Full text of "ETGaHaT"

See other formats













































2010-02-7 
www.tafsir.org 


وس ار سبح ۱ 2 ( 
2 5 2 ی 
4 72 
+ » سس نامه سر هو 


ق الترن الترا بع عشر 


0 - سے وو س ت 

دن كبر ارك ايجار وی 
تاذ اللراسّائت الق کید 
كليكة المحامييت دای 


ره اول 


مو دترسة الرسرالة 


خقوق | لطیع تحفوظة لمع لت 
الطیعکه الذا له 
۸ هه ۸ ۹۹4۷م 
عنوان المؤلف: 


ص. ب ۱۵۱۷۲ الریاض ۱۱464 
السعودية - هاتف : ۱۵۵۷۰۳۲۳ 


طبع باذن راسة إدارات البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والارشاد 
في المملكة العربية السعودية برقم ۵/٩۵۱‏ بتاریخ ۰۱/۸/۵ ۱ه 


سم لل مؤسسةالهالة ‏ سروت رط الصضيطبة - بان عستدالنه ليت 


للقبامة واننشر وامتوزيج تلفاکش : ۸۱۵۷۲ ۳۱۹۰۳۹ 1-۳62۲ ص .مب ۷۶1۰ وقنا: موشران 


ACResalah BEIRUT / LEBANON - TELEFAX : 815112 -319039 - 603243 - ۰ O. BOX : 117460 


PUBLISHING HOUSE E-mail: Resalah@Cyberia.net.1b : الولكروف‎ nal 


dh 2 2‏ ده 
1 4 ود و 
سوم سا 9 در 1 


في الترن التراع عشر 





نالت هذه الدراسة درجة الدكتوراه مع مرتبة الشرف الأولى 
في القران وعلومه. من كلية أصول الدین. جامعة الإمام محمد بن 
سعود الإسلامية . 
يوم الإثنين: ۲۳ من شعبان 08٠14اه‏ 
الموافق: ۱۳ من مايو ۸۱۹۸۵ 


وقد تکونت لحنة الناقشه من : 
فضيلة الدکتور: مصطنی مسلم محمد 
الاستاذ الشارك في كلية أصول الدین مشرفا 


ورئیسا 
فضيلة الشیخ : مناع خلیل القطان 
عضوا 
فضيلة الدكتور: أحمد حسن فرحات 
الأستاذ المساعد بجامعة الكويت 
۳ 
الطبعة الثالثة ۱۶۱۸ ه ۱۹۹۷ م 


عنوان الژلف: ص .ب ۱۵۱۷۹ الرياض ۱۱444 
السعودية ‏ هاتف : ۷۰۳۲۳ ۵۵ ۰ 





سمش ار رصم 


الحمد لله جعل القران ربيع قلوبنا وبهجة نفوسنا ونور عقولنا وهادي 
علومنا ومدبر أمورنا ومرجع خلافنا وموئل شقاقنا وحكم ما بيننا ونظام دولتنا 
ومهج أمتنا وحار“ فكرنا وملجأ تائهنا وهادي ضالنا وشفاء لا في صدورنا. 

الحمد لله انزل الفرقان وخلق الانسان علمه البیان ومنحه عقلا بیز به بين 
الحق والضلال على هدي القرآن . 

الحمد لله ارسل إلينا افضل رسله من صفوة خلقه ليبين لنا خير کتبه 
فأخرجنا من أحلك ظلمة إلى أوضح سبیل . ووضح لنا معالم دينه وبسط لنا 
شرعه فهدى إلى صراط مستقيم . 

وصل الله على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وسلم بلغ الرسالة وأدى 
الأمانة وجاهد في الله - ى جهاده فكان خير قدوة ومنار الهدى. 


ورضي الله عن صحبه الكرام وأرضاهم ذادوا عن حياض الإسلام وباعوا 
المهج والأرواح في سبيله كانوا جنود الاسلام حقاً وجذوره الأولى فكانوا خير 
القرود . 

وکیف لا یکونون خير القرون وفیهم رسوله وبينهم کتابه. .. وهم 
هم. .؟! إذا أشكل علیهم معنی أو غمض علیهم مرمی جاءوا إليه عليه الصلاة 


)1( المحار: المرجع (المعجم الوسيط ج ١‏ ص ۲۰۵). 


۷ 


والسلام فوضحه هم وبينه وجلا غموضه فحيوا بالقرآن حياة طيبة وتحركواء 
وأبصروا به السبيل وأدركوا. وتهذبوا به وتخلقوا ا به وتأدبوا» وصلوا به 
وأخبتوا ونه حاربوا وسالوا وبه حابي وهضوا وان شئت شئت فقل ترقوا وتمدنوا وبلغوا 
ما بلغوا فکانوا بحق جیلا قرانياً فريداً. 

وکیف لا یکونون کذلك وهم یستقون من نہ نبع القران الصافي ومن معینه 
العذب. 1 وکیف لا یکونون كذلك دهم ادا مد عشر ایات لم يجاوزوها حتی 
يتعلموا ما فيها من العلم والعمل إدراكاً منهم أنهم نما يتلقون أوامر الله سبحانه 
ل ق ال و مساق رين اا أحدهم ليستكثر منه في الجلسة 
الواحدة لأنه كان بحس أنه إنغا يستكثر من واجبات وتكاليف يجعلها على 
عانقه(۲)۲. 

ذلکم الاحساس كان يفتح هم آفاق القران ویفتح هم آبواب العلم 
والمعرفة ومع هذا فقد كانواء رضي الله عنهم. لا يجدون في بسیط الأرض على 
سعتها ومديد السیاء على عرضها ملجأ إن هم قالوا في القرآن بغير علم أو بجا 
لا یعلمون. 

على هذا المنيج الصافي والمورد العذب والنبع النقي كانت سيرة خر 
القرون . ۲ وقدوة السلمين وع قدر صمائه ونقائه كان صفاء ونقاء قلوهم وع 
قدر مضائه كان مضاء سيوفهم فحملوا الكلمة والسیف يحميها ووصلوا في 
سنوات معدوده ها حسبوه أقصى الأرض ولو علموا أحداً حلف ما وصلوا 
لخاضوا البحر إليه أداءً للامانة 0 للحق . 
العطشر وه ومتعة 4 لناظرین . 

هذا اللهج کهذا النبر شق له طريقاً في أرض التاریخ ینبوعه القرآن 





(۱) معالم في الطریق: سید قطب ص ۲۰ 


الكريم ومصبه رضوان رب العالین من سلكه نجا وفاز فوزاً عظيأ ومن حاد عنه 
ای ی شتا 

وککل سبیل وکل طریق تحف به الدروب والطرق متقاطعة متخالفة كان 
هذا المنبج فنشأت بجانبه مناهج آخری وطرق شتی واتجاهات عدة. . منها 
ما سلك هذا النہر» ومنها ما حاد عنه وزاغ. ومنها ما وقف على شاطثه يلقي فيه 
بالأذى والحجارة يحسب نفسه تستطيع له سدا أومنعا. ومادرى ذلك المسكين 
أنه يمني على نفسهء وأنه لن يبلغ شأواً ولن يقوم له 

وما زالت هذه المناهج تزداد وتتنوع وتتسع وتضيق وتتجدد وتدرس . منہا 
ما هوفي دائرة المقبول ومنها ما هوني دائرة المرفوض ومنها ما يتردد بين الدائرتين 
يضرب هنا وهناك . 

ولعل بزوغ شمس القرن الرابع عشر ال هجري نفث في روح هذه الناهج 
الحياة من جديد ‏ بعد أن فترت حيئاً من الدهر_ با جاء به من وسائل 
وأدوات حديثة تعين على الاطلاع وتساعد على الانتشار. 

فأشرقت بشروقها شمس الناهج التفسيرية للقران الكريم با فيها من حق 
وبما فيها من باطل . 

وغربت شمسه منذ بضع سنين وغلقت أبوابه بما فيها من مناهج قديمة 
وجديدة لكن المؤلفات فيه نفذت منه إلى القرن الجديد وما زالت بين أيدينا 
نتلوها ونقرؤها ونطبعها وننشرها. 

كاف جنا بواجا أن تقدم دراسة وافية للمناهج في هذا القرن يبين فيها 
الأصيل والدخيل والصحيح والسقيم والمقبول والمردود علّنا نتدارك فی قرننا 
الحديد مساوىء سابقة وناخذ منه محاسنه فنكون بذلك قد خطونا خطوات جادة 
ونكون بذلك قد استفدنا ممن قبلنا ونفيد من بعدنا في تنقية التفسير ومناهجه ما 
أصابه من الشوائب عبر القرون الاضية منذ أن كان صافياً نقياً إلى يومنا هذا 
فنعود به كنا كان ويصلح آخر هذه الامة با صلح به أ 

وإذ كان الأمر كذلك فقد اخترت لنفسي أن أكتب هذه الدراسة 


۹ 


لا تجاهات التفسير في القرن ا عشر الهجري وإن كنت أدرك من نفسي 
تصورها وین الوضوع ست لكني اعلم أن كل نفس مكلفة با تستطیم 
فا وجدت لي عذرا أن أتركه ول أجد أحدا قد سده. 

فاخترت «اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر افجري» عنواناً لوضوع 
رسالتي لنيل درجة الدكتوراه. لأسباب عديدة سبقت الاشارة إليها ومجملها خمسة 
أمور: 

آوضا: أنا نعيش بعد القرن الرابع عشر ال هجري مباشرة وما زالت الكتابة 
فيه ۳ وما تزال الا جاهات فيه واضحة المعالم بینه السبل الستقیم منها 
والمتحرف, 

الإمكان توجيه الأذهان إلى الحق منها لسلوكه والتحذير من 

اللحرف وتقويم المعوج وتعديله فا تزال الحادة فيه رطبة وما زالت الأغصان منه 
لینه . 

تالثها: ما اختص به هذا القرن من بين القرون السالفة كلها من سهولة 
نشر المؤلفات وعرضها على الناس في وقت قصير مما كان له الأثر في كثرة 
المؤلفات ور انتشارها بين الناس فکانت دراسه هده الناهج وعرضها أولى 
من غیرها نظرا للحاحة إلى دلك . 

رابعها: ما جد في هذا القرن من مناهج في التفسیر بعضها له جذور في 
القرون الاضية وبعضها جدید کل الحدة ما یوجب درسه ونقده وبیان ما له 
وما عليه . 

خامسها: ان وسائل التفسير لم تكن فيه ى) كانت من قبل 0 
0 المؤقرات وغبر ذلك كات اليه ماسة 0 المقاييس اله 


ااا غير ذلك كثيرة لا أظن ادا يجهلها. ولعل فيا ذکرت منا 
الكفاية . 


ويلمس الحاجة الماسة إلى ذلك كل من جلس مجلساً ضم أشخاصاً 
اختلفت درجات علمهم وتنوعت وطرح فيه للحديث موضوع التفسير وحدوده 
سيدرك لأول وهلة أن منهم من تلتبس عليه السبل وتختلط عليه الناهج 
فلا يدرك إدراكاً صحيحاً ابعاد التفسیر القبول وحدوده ولا معالم التفسیر الردود. 
فقد يرد الصحيح ويقبل الخاطىء لا لشيء إلا لقصور في مقاييسه أو لانه سمعه 
من فلان أوعلان. 

وقد تلمس ال حاجة الماسة عند من هم أعلى درجة من أولئك حين ترى 
كثيراً من طلبة العلم وأهله يسألون بين حين وآخر عن ذلك التفسير أو ذلکم 
الفسر ما منهجه وما طريقته ويسألون عن الق في تفسيره وسواه. وقد تجد هذا 
واضحاً في رجوعهم الكثير للکتب التي تختص بدراسة التفسير والمفسرين. ذلكم 
مثلا ‏ كتاب «التفسير والمفسرون» للشيخ محمد حسين الذهبي > رحمه الله 
تعالى» درس فيه اتجاهات التفسير من العهد النبوي إلى العصر الحديث ودراسته 
هذه وان کانت دراسة سريعة عجلی إلا أنها قد سدت فراغاً كيرا في الدراسات 
القرآنية يظهر هذا في أنه قل أن تجد باحثاً في هذا الجال الا ویرجع إلى هذا 
الکتاب ويستفيد منه. 

وقد تلمس الحاجة لمسأ سريعاً حين يوجه إليك أحدهم ‏ وكثيراً ما يحدث 
هذا سؤالاً يطلب منك فيه أن تدله على كتاب في التفسير يقرؤه. يسأل هذا 
ليس لعدم معرفته لتفسير للقرآن ولكن لانه يعرف كثيراً منها فاختلط عليه الحابل 
بالنابل وأصبح لا يفرق بين غثها وسمینبا فهو هنا بحاجة إلى من ييز له بين هذا 
وذاك فوجه إليك سؤاله. 

لست أريد هنا أن أقرر الحاجة إلى مثل هذا البحث لكنى أردت أن ابسط 
الواقع الذي يعيشه الناس في عصرنا هذا مع هذا الفيض من المؤلفات في 
التفسير. 


الدراسات السابقة 


وقد عثرت على بعض المؤلفات التى لها صلة في موضوعي هذا وإن كان 


نكا ون ارق :إل آن انحن آن اشير الها سنا ها 


ات 


اتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث. للدكتور عفت محمد 
الشرقاوي. ومن عنوانه يظهر اقتصاره على بلد واحد من بلدان العام 
الإسلامي وان كانت هذه البلاد من أو البلاد الإسلامية وأكثرها علا 
إلا أن هناله اتجاهات ظهرت في مناطق أخرى ولا وجود ها في مصر زد 
على هذا أنه بحث فيه ثلاثة اتجاهات هي : 

را ) الاتجاه الاجتماعي في التفسير الحديث. 

(ب) الاتجاه الأدبي في التفسير الحديث 

(ج) الاتجاه العلمي في التفسير الحديث. 

وليست هذه كما سيظهر إن شاء الله في هذه الدراسة هي كل اتجاهات 
التفسير في العصر احدیث . ولعل لهذا أثره في تغيير اسم الکتاب نا طبعه 
صاحبه مرة أخرى فسماه «الفكر الديني في مواجهة العصر». 

اتجاهات التجديد في تفسير القران الكريم في مصر. للدكتور محمد 
إبراهيم شریف. ومع أن هذه الدراسة قيمة وجادة إلا أن تقييدها بكلمتي 
«التجدید» و«في مصر» قصر الدراسة عن الهدف الذي أريده زد على هذا 
اختلاف منهج الدراسة وطريقتها: اختلافاً كلياً . ولا يقلل هذا من شأن 
هذا الكتاب فله عندي مكانة رفيعة في موضوعه. لكني بیان 
الفاصل بين موضوع بحثه وموضوع بحثي . 

اتجاه التفسير في العصر الحديث منذ عهد الإمام محمد عبده إلى مشروع 
التفسير الوسيط للشيخ مصطفى محمد الحديدي الطير. 

وهو بحث ألقاه المؤلف في المؤتمر السادس لمجمع البحوث الإسلامية 
والغرض الذي كتب له هذا البحث لا يوجب الاستيفاء والشمول فكان 
فيه إجمال لمناهج كثيرة أو عدم تعرض ها على الإطلاق. 


۲ 


4 - اتجاهات التفسير في العصر الراهن. للدكتور عبدالمجيد عبدالسلام 
المحتسب. وقد صدر هذا الكتاب بعد تسجيلى لرسالة الدكتوراه بفترة 
قصيرة وقد بادرت الا عن تيل ينه کات أظنه كمسماه ولكنه 
لم يكن كذلك. فقد صدر الزء الأول منه وفيه اتجاهات ثلاثة : 
( أ ) اتجاه سلفی . 

(ب) اتجاه عقلي . 

(ج) اتجاه علمي . 

ووعد بصدور الجزء الثاني وفيه مناهج أخرى ول يصدر هذا الجزء حتى 
ساعتنا هذه فیا أعلم ‏ زد على هذا أن دراسته هذه الاتجاهات الثلاثة 
بحاجة إلى إعادة النظر: 

فقد انخدع بعناوين بعض التفاسير فهو يصنف مثلا تفسير «التفسير 
القراني للقران» للاستاذ عبدالكريم الخطيب تحت الاتجاه السلفي 
لا لشىء إلا لعنوان التفسير ولست بهذا أغمط تفسير الخطيب ولكني أراه 
ذا اتجاه آخر. أضف إلى هذا أنه يعني بكتاب التفسير أكثر ن غلا 
با منهج الذي ينتمي إليه .هذا التفسير فهو أشبه مایکون في جزئه الأول 
بدراسة لكتب في التفسير أكثر منه دراسة لاتجاهات التفسير وبينها فرق 
لاخفى. ` 

أما ما عدا ذلك من الدراسات التى اطلعت عليها فهي دراسات غير 

منبجية أو دراسات خاصة بنیج واحد من مناهج عديدة . ۱ 
هذا فقد عزمت بتوفیق الله سبحانه على الکتابة في موضوعي هذا 

واتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر الهجري». 

مخطط البحث : 
وبعد دراسة هذا القرن الرابع عشر والمؤلفات التفسيرية فيه وبعد سؤال 

أهل الذكر ومشورتهم فر قراري على أن تكون خطة البحث في مقدمة وتمهيد 

وخسة أبواب وخاتمة کالاتي: 


1۳ 


# المقدمة. 


* التمهيد: تحدئت فيه عن نشأة التفسير في عصر الرسول. صل الله 
عليه وسلم. ثم المراحل التي مر بها عبر العصور الإسلامية ثم تحدئت عن 
مناهج المفسرين السابقين وأهم المؤلفات في كل منهج قصدت بهذا أن أضع 
قاعدة ترتكز عليها مناهج واتجاهات المفسرين في العصر الحديث لنعرف من 
الحديد ما كانت جذوره ضاربة في القديع وراسخة وما كان منها خن يزيدها 
حال وماء وما کان نشازا منحرفا ثم تحدثت عن فترة الركود في العام 
الاسلامی . حتى عصر النهضة الإسلامية الحديثة ونبضة المؤلفات التفسيرية 
خاضة والناهج الى قامت مم قیامها إا 

* الباب الأول: حدئت فيه عن الاتجاه العقدي في التفسير. وعنيت 
فيه بالتفاسير الحديثة التي تعنى بإبراز جوانب العقيدة وبيان دقائقها والرد على 
اخصوم بحیث یظهر فیها طابع الاهتمام ببسط العقيدة ة التي يعتقدها صاحب 
التفسیر وإن كان لا همل اهمالا تاما الجوانب الأخرى. 

وتطلب هذا مني أن أنظر في الفرق الإسلامية المعاصرة الحق منها والباطل 
وأن أنظر في النتاج العلمي هذه الفرق عامة وفي التفسير خاصة. 

أما الفرق فكثيرة وعديدة منها ما هو إسلامي حقاً ومنها ما شطح وانحرف 
ومنها ما خرج عنه وابتعد. ولو كانت دراستي هنا دراسة ملل ونحل للزمني 
الحديث عن كل واحدة منها وما دام الأمر غير ذلك فإني حدئت عن الفرق التي 
ها نتاج في التفسير منشور ومن هنا فإني تحدئت عن أربع فرق. 

أوها أهل السنة والجماعة وثانيها الشيعة وثالثها الأباضية ورابعها الصوفية 
وما عدا هذه الفرق فلم أتحدث عنه إما لأنه اندثر وباد أو لأنه لا نتاج لهم في 
التفسير أو لأنهم خارجون عن الإسلام بالإجماع كالبهائية والقاديانية وغيرهم . 

وعلى هذا فقد جاء الباب الأول في أربعة فصول: 

الفصل الأول: منهج أهل السنة والجماعة في التفسير. 


15 


الفصل الثاني : منهج الشيعة ف التفسير. 

الفصل الثالث: منهج الاباضية في التفسیر. 

الفصل الرابع: منهج الصوفية في التفسیر. 

ولا أكتمكم حديئاً أي عانيت في هذا الباب والباب الأخير كما سیأي 
بيانه إن شاء الله كثيراً في جع الادة العلمية أو ثم قراءتها ثانياً واستخراج 
مناهجها ال ولا تخفى صعوبة العثور عل مؤلفات أرباب الفرق المعاصرة 
خاصة إذا علمنا آن بعض هؤلاء لا حرصون على نشر کتبهم ولا على اطلاع 
غیرهم علیها, بل ولا یسمحون أحياناً لأصحابهم بالا طلاع وقد حدثنا آصغر 
فيضي مشلا ف مقدمته لتحقیق کتاب «دعائم الا سلام» وهومن کتب 
الإسماعيلية ما لاقاه من صعوبة في جمع الخطوطات حى آن صاحب إحدى 
النسخ | یسمح له بالاطلاع عل نسحخته إلا لمدة ساعة واحدة ولم يتركه ينفرد 
بهاء بل آقام ابنه على رأسه حتی انتهت الساعة فأخذها منه هذا مع أصحاب 
مذهبهم فکیف بالأخرین . 


واضرب مثلاً لمعاناي ما حدث لي في الحصول على تفسبر لاحد الذاهب 
المعاصرة مع أن أتباعه ينكرون التقية ويرفضونها ومع هذا فقد التقيت بأحد 
علمائهم وشرحت له مهمتي فرنض أن يعيرني أويقدم لي شيئاً من كتبهم 
واتصلت بالمكتب الثقافي الذي يقوم بطبع مؤلفاتهم و أجد أي مساعدة. 
واتصلت بسفارتهم هناك وكان الصدود المقصود. 

وعدت إلى الرياض هنا وكتبت إلى سفارة بلادهم وإلى وزارة التراث 
القومي عندهم وال مفتي بلادهم وني كل حالة لا أجد إلا الصمت المطبق ثم 

ولم ينته الامر إلى هنا أو لم أشأ أن ينتهي إليه فأردت أن أصل معهم إلى 
أقصى خطوة فكتبت إلى أحد علمائهم البارزين والمختصين بنشر ترائهم أعرض 
عليه أن أرسل إليه صورة لا كتبته عن مذهبهم ليبدي رأيه يه فيا كتبت أو إن که 


1١6 


قد قلت عنم حرفا ليس من بطون مؤلفاتهم أوإن كنت نسبت إليهم عقيدة 
أو قولا ليس في عقائدهم. ومع هذا فقد كان الجواب الصمت. 

كنت أظن الأمر غير مقصود أول مرة وثانيها والثها أما بعد ذلك فقد 
حسبته غير ذلك لا تسألوني عن السبب فا زلت أبحث عنه. 

عذراً لحكاية حادثة ما دعاني لذكرها هنا إلا أنها ليست حادثة شخصية بل 
هي حادثة علمية من حق أهل العلم عل أن أنشرها وأن يعلموا بها. 

أولتك نفر وذلك موضع واحد من المواضع التي جهدت في الحصول على 
بعض مؤلفاتہم حتى حصلت عليها والحمد لله. 

أما من لم أحصل على كتبهم فيرجع سبب ذلك إلى أحد أربعة أسباب: 

أوها: أن كتبهم سرية لا يطلع عليها أحد سواهم . . كالفرق الباطنية. 

ثانيها: أن كتبهم مصادرة أولم يؤذن ها بالنشر. 
كالزيدية مثلا. 
المؤلفات في التفسير. 

هذا ما أردت بيانه في المقدمة في| يتعلق بالباب الأول ومعذرة إن كان فيه 
إطالة فا قصدت إلا البيان. 


* الباب الثاني: وتحدئت فيه عن. الاتجاهات العلمية في التفسير 
وقسمته إلى ثلاثة فصول: 
الفصل الأول: تحدئت فيه عن النهج الفقهي في التفسير وتناولت كتب 


وان كانت كتب التفسير عامة تكاد لا تخلو من تفسير یات الأحكام كما أن 
بعضها يوجد فيه تفسير بالمأثور. لكني عنيت المؤلفات التي اقتصرت على تفسير 
آیات الاحکام ولم تتناول غيرها ي الفصل الأول أو المؤلفات التي أبرزت التفسير 
بالمأثور وأولته مزيد اهتمام وتتبعتّه حقى أصبح طابعها العام في الفصل الثاني . 

أما الفصل الثالث: فتحدثت فيه عن النهج العلمي التجريبي في التفسير 
وهو منهج وان ضربت جذوره ي عصور مبكرة في تاريخ الإسلام إلا أنه اتسع 
في العصر الحديث اتساعا كبيرا حتى كاد أن يصبح من سمات التفسير في هذا 
العصر أو كأنه ولد في هذا العصر وقد بينت أصوله التي يضرب بها في العصور 
السابقة ثم نهضته في العصر الحديث والحدود التي وصل إليها وما لهذا المنيج 
وما عليه أو المقبول منه والمردود. 


* الباب الثالث: وتحدثت فيه عن «الاتجاه العقلي الاجتماعي في 
التفسس وإنما مزجت فيه بين صفتين (العقلية لأاع لان قد اشتهرت 
با في العصر الحديث مدرسة واحدة في التفسير هي مدرسة الأستاذ الإمام محمد 
عبده ولا يعني هذا أن لا يكون قد شاركها أحد في التفسير الاجتماعي الذي 

يعنى بإصلاح المجتمع وتشخيص عيوبه ثم علاجها على ضوء القران وإنغا يعني 
أن هذه المدرسة قد ارت هذا الجانب من التفسير اهتماماً خاصاً وأنزلته منزلة 
كبيرة حتى اشتهرت به وعرفت» بل ولقبت به فصار بعضهم يسميها المدرسة 
العقلية واخرون یسمونها المدرسة الاجتماعية ولذا رأيت أن أمزج بين الصفتين 
في اتجاه واحد. 


* الباب الرابع: وتحدثت فيه عن الاتجاه الأدبي في التفسير وفيه 
فصلان : 

الفصل الأول: المنبج البياني في التفسيرء وحدئت فيه عن مدرسة أمين 
الخولي التي اهتمت بهذا اللون من التفسير حتى أصبح سمة لتفاسيرهم وقام به 
من بعده تلاميذه حتى كان له أسسه وقواعده. 


۱۷ 


ندرة المؤلفات في هذا المنبج فإن ما أحدثه تفسير سيد قطب. رحمه الله تعالی 
من أثر في العصر الحديث ومن تلقي الامة له بالقبول والرضا يرسم خطوطا 
واضحة لمنبج في التفسير جديد حتى وان لم يسلكه حتى الآن إلا مفسر واحد لان 
السالك هنا هو سید قطب وحسبك به. 


*« الباب الخامس : «الاتجاه اللحرف 5 التفسیر» وهذا النهج وإن 
كانت ولادته بدأت منذ العصور الأولى 5 صدر الإسلام إلا أنه ف العصر 
افدیت اد أشكالا والواناً حری وطذا فقد قسمت الحديك فیه إلى ثلائة 
فصو 

وقصرت الحديث فيه على التفاسير المنحرفة لعلاء متخصصین توافرت 
هنا إلى أمرين هامين جدا في هذا النهج بالذات. 

أولما: أنه يجب التفريق بين التفسير الملحد والمفسر الملحد فقد يكون 
أحدهم ملحداً وتفسيره مقبولاً لان الإلحاد جاء في غير هذا الموضع وقد يكون 
الآمر عكس هذا فتعرض تفسيراً ملحدا وصاحبه غير ذلك لانه قال بهذا التفسير 
من غير أن يعلم ما يوقعه فيه أو ما يلزمه وحين نبه إلى خطئه وضلال تفسيره تاب 
وأناب وبقی تفسيره ملحداً. 

قصدت من هذا أن أبين أن من الأعلام الذين ذكرتهم من استقام وقد 
يكون فيهم من رجع عن تفسيره وقد يكون منهم غير ذلك . 

انیهیا: أني تحدئت أولاً عن المنبج بعامة فأجمع فيه الشوارد من هنا وهناك 
وقد لا يكون لصاحب التفسير الذي أتيت به غير هذا التفسير ومهذا فلا يكون 

وأضرت لذلك مغلا حين آورد تفشیرا علندا لآية قرانية او لآينين لاجد 


۱۸ 


E 0‏ التفسير هذه الآية Ty‏ 
النیج من غير أن يدخل صاحبه معه في النهجية والالتزام . 

ان تحدئت ثانياً عن أمثلة خاصة للمنبج فذكرت تفاسير التزمت المنيج 
الإلحادي ف التفس, ر التزاما ا لیس ف اية أو ايات بل ٤‏ فدر من الآيات 
تظهر فيه یکین متكاملة للمنبج الا حادي حتى صار طابعها فاصحت تج | 
منه . 

هذان أمران أحببت التنبيه وت حتى 0 نش ب فلاا بت 
85 ارده القران ۳ آية أو ايتين وللا ردت بالك قد بان. 
طائفة لم يدركوا شروط المفسر ول يمنعهم هذا من أن يقولوا في القران بغير علم» 
راغ سميته 00 0 لان أصحابه قصروا عن استيفاء شروط المفسر فكانوا 
لیسوا من هؤلاء ولا من آولئك حيث جاءوا بتفاسیر لا تقوم على سند شرعي 
ولا على سند علمي آخر بل جاءوا بها خبط عشواء فلا تناسق ولا تناسب فيا 
بینها فهم لایسیرون على منهج ولا يسلكون دربا واحدا, بل یذهبون يمنة 
ويعودون من حيث لا يشعرون يسرة عافانا الله وایاکم من الزیغ والضلال . 

# اضاعه: وق الخائمة تحدثت عا توصلت إليه من نتائج وبينت 
المنبج السلیم في تفسير القران الكريم. وعن أسس النیج الذي یطلبه آبناء 
العصر الحديث والذي يجب فيا أرى ‏ أن يوليه أصحاب العلم والمعرفة من 
ذوي الاختصاص عنايتهم وأن يوجهوا إليه متهم . 

وينبغي أن أشير إلى أمور أرى ضرورة التنبيه إليها هنا في المقدمة: منها أي 


۱۹ 


جانبت ما استطعت ‏ الاستطراد في الأبحاث وكان بإمكاني ما دامت أرض 
البحث مترامية الأطراف أن أستطرد في أبحاثه وأتوسع إلا أني خشيت أن يكون 
الاستطراد على حساب الادة العلمية الأصيلة ولذا فاني اقتصرت في أكثر 
الأبحاث والمناهج على تقديم موجز لتأريخها والدراسات السابقة للها إن كان ها 
سابق ‏ ثم ذكر أصوها وقواعدها وذكر أهم المؤلفات فحسب ثم إثبات ذلك 
بذكر نصوص متفرقة من هذه المؤلفات جميعاً حسب أسس المنبج ثم دراسة 
يي الأسس مجتمعة في كل واحد منهها 


ومپذا نت سس المنيج اولا + ثم التزام بعض المؤلفات به ثاننا تا دا ما نقص 
عن هذا قصوراً حاولت تجنبه وما زاد عليه إطناباً حاولت تلافيه ولعلي وفقت في 
ذلك إن شاء الله . 


ونما يلزم التنبيه إليه أيضاً أن قدمت الاتجاه العقائدي في التفسير وقدمت 
فيه منهج أهل ات والجماعة فيه لیکون في أول الدراسة یزان يزن به القارىء 
ما يراه بعد من اراء. ونورا يتبين به معالم الطریق. . ومعولا هدم به صوامع 
الضلال والانحراف. وهذا فإني لم أقف كثيرا عند الرد على بعض التفاسير 
الضالة إذ لو فعلت لحاء البحث بأضعاف حجمه ولكان فيه من التكرار ما يبعث 
جهدي أن ا فيه ۰ نکم سیخ والتفسير الحق الام التي تعد أصولا 
لهج آخر ليكون ردا متقدماً على تفسير أو تفاسیر خاطئة 9 

فأذكر مثلا موقف أهل السنة والجماعة من الصحابة ‏ رضي الله عنهم 
وأرضاهم ‏ وبه يرد على ما يتلوه من مناهج يقلل أصحابها مكانة الصحابة 
- رضوان الله علیهم - أو من مكانة بعضهم . 

وأذكر مناد موقف أهل السنة من عقيدة البداء والتقية والعصمهة ونکاح 
المتعة وإن كانت هذه الأبحاث لا تعد من أصول عقائد أهل السنة أومن أسس 


منبجهم - ت کرد على من ص ایات القران لتوافق ما جاءوا به. وأظن الأمر 
بعد هذا قد أصبح واضحاً. 


ومن الملاحظات التى أنبه إليها أني لا أنقل عقائد مذهب وأصوله إلا من 
مؤلفات أتباعه فلم أنقل عقائد الشيعة مثلا إلا من مؤلفاتهم ولا الأباضية إلا 
من كتبهم وهذا أمر واجب في مثل هذه الأبحاث فألزمت به نفسي فالتزمته 
والحمد لله . 

سا أني قد أذكر تفسیرا في میج وأذكره في منهج آخر لا يكون متعارضا 
مع النیج الاول. فقد یکون مثلا تفسیر «أضواء البیان» للشیخ محمد الأمين 
الشنقيطي . رحمه الله تعالى ‏ مثالا لهج أهل السنة والجماعة في التفسیر 
ولا ينعم هذا أن يكون مثالا للتفسير بالمأثور. لاشتماله على المنبجين وعدم 
التعارض بینپا. وحين أفعل ذلك فقد يكون الباعث له أحد أمرين: اما قلة 
التفاسير في منهج فأضطر إلى ذكر تفسير سبق التمثيل به لهج آخر. وإما لكون 
هذا التفسير التزم المنبجين التزاما بینا حتى ظهرا فيه ظهورا أوضح من غيره. 
فأذكره هنا وأذكره هناك . 

ومن ذلك أيضاً أنه لم يكن من شأني بطبيعة الحال أن أتحدث عن المفسرين 
جميعاً أو التفاسير كلها. فهذا عمل تقصر عنه طاقتي ويعجز عنه جهدي ويضيق 
عنه محال البحث. لذلك ذكرت في كل منهج مايثبت وجوده في فترة البحث 
ومجاله. ودرست أبرز التفاسير في ذلك وعنيت بالجانب التطبيقي لإثبات ما أقول 
حتى لا يكون فيا أسوقه مظنة وقد سبقت إلى هذه الطریقة). 

ولذلك قد لا أذكر في كتابى هذا تفسيراً بعينه وإن كان کبیرا ما دمت 
ر ي 0 | 

ولقد أثار التزام هذه الطريقة كا أثار على غيري ممن هجوا هذا الهج 
صعوبات كثيرة لعل أوفا أني لا أكاد انس إلى طريقة مفسر وأسلوبه حتى تنقلني 
rS‏ أ لف نويه :لشاف :راثا رفع قاس بل مت 
الخاص وعقائده الخاصة وتلك صعوبة قد لا يعانيها إلا من يكابدها. 


(1) انظر مثلا: الاتجاهات الفكرية في التفسير: د. / الشحات السيد زغلول ص ۲. وقد 
تناول في دراسته التفاسير حتى نهاية القرن الخامس افجري . 


۳۱ 


وألفت الانتباه أيضاً إلى أني أذكر التأريخ حيناً ولا أضع حرف اهاء علامة 
للهجري لأنه الاصل. وإذا ما ذكرت التاريخ الآخر فإني أذكر حرف الميم. 

وأخيراً أحب أن أوضح أمراً هاما كان حقه التقديم إلا أن المسائل زاحمته 
فزحمته مع أنه قد يثور مع أول كلمة يواجهها قارىء هذا البحث حين يقرأ 
عنوانه «اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر الهجري» ماالمراد بالاتجاه؟ 
وما المراد با منهج ؟ وما المراد بالطريقة؟ . 

والحقيقة أن تلكم الكلمات الثلاث اصطلاحات حديثة لم أجد لها فيا 
قرأت ‏ ذکرا عند أصحاب الدراسات القرانية الأوائل. وحتى أصحابها في 
العصر الحديث لا تكاد تجد اتفاقاً على معنی واحد لكل منها ولهذا ترى كثيراً 
منهم يعبر بهذه الكلمة مرة وبالأخرى مرة عن مدلول واحد وترى آخرين منهم 
يذكرون تعريفاً لكل مصطلح منها ويذكر غيرهم غيره. 

وعلى كل حال ما دامت هذه المصطلحات لم يقر قرارها فإن من حقي أن 
أذكر هنا ما أردت بكل واحد منها. 

وإذا كان الأمر كذلك فان الاتجاه ‏ عندي ‏ هوالهدف الذي يتجه إليه 
المفسرون في تفاسيرهم ويجعلونه نصب أعينهم وهم يكتبون ما يكتبون أما المنيج 
فهو السبيل التي تؤدي إلى هذا امدف المرسوم. وأما الطريقة فهي الأسلوب 
الذي يطرقه الفسر عند سلوكه للمنيج المؤدي إلى الهدف أو الاتجاه. 

أضرب لذلك مثلا: جماعة يريدون السفر إلى مدينة واحدة. فانطلقوا 
واتجاههم تلكم المدينة لکنهم سلكوا مناهج مختلفة منهم من سلك النهج البري 
الأول ومنهم من سلك النهج الثاني ومنهم من سافر جوا ومنهم من سافر بحراً 
وغير ذلك وهذه كلها مناهج لاتياه واحد. آما الطريقة فتظهر حيث أن أحد 
هؤلاء اتجه اتجاها مباشرا إلى ادف وجعل اخرون سفرهم سياحة فلا يرون في 
استراحة إلا واستراحوا فيها ولا يمرون بمدينة أو بقرية إلا ويتجولون فيها 
ولا يرون بروضة أوحديقة إلا ويقضون سحابة يومهم فيها ولا يرون بواد 


۳۳ 


أو بجبل إلا ويملأون النظر من تأمله . يفعلون هذا وهم سائرون على المنبج 
لا يخرجون عنه ندا زلا لکن ييا ا بعيدا عن الهدف. 

ذلكم في رأيي هو مثل الطرق الخاصة للمفسرين وان شئت تطبيقه على 
اتجاهات ومناهج وطرق الفسرین فإليك البيان : 

قد یکون ادف (الاتجاه) هو مسائل العقيدة وتقريرها وبسط معالها 
والذود عنها وما یتعلق مپذا ويظهر هذا الهدف على جموعة من التفاسير فيكون 
الاتجاه هذه التفاسير «الا تجاه العقدي» . 

ويسلك كل واحد من هؤلاء المفسرين سبیلا خاصاً لتقرير العقيدة 
فيسلك أحدهم أصول عقيدة أهل السنة والجماعة فيكون منبجه «منهج أهل 
السنّة والجماعة» ويسلك آخر أصول عقيدة الشيعة فيكون منهجه «منهح الشيعة» 
ويسلك ثالث أصول عقيدة الأباضية فيكون منهجه «منهج الأباضية» وهكذا. 
الواحد. فيبدأ أحدهم بالنص أولا ثم بيان الفردات ثم المعنى الإجمالي للآيات 
ثم يستخرج أحكامها ويختلف اخر فيذكر النص أولا ويمزج بين الفردات والمعنى 
أثناء ذلك ويختلف ثالث فيذكر بعد النص بيان المفردات ويخلطها بشيء من 
المعنى الاجالي ثم يعقد الأبحاث المطولة بعد ذلك للقضايا التي تناولتها الآيات 
وقد يفسر الآيات مرتبة كا هي في الصحف وقد ختار سورا محددة وقد يختار 
موضوعاً خاصاً يجمع أطرافه من مختلف السور وهذا كله هو ما نقصده بطريقة 
المفسر. 

ولعلي بهذا قد وضحت ما أردت من الاتجاه والنهج والطريقة وإن كنت قد 
خالفت فيه غيري فلا مشاحة في الاصطلاحات. 

وقد كتبت ما كتبت فإن كان صواباً فمن الله. وإن كان غير ذلك فمنى 
وغفر الله لي. 

وجزى الله عني خير الجزاء أستاذي الدكتور مصطفی مسلم محمد المشرف 


۳۳ 


على هذه الرسالة الذي وجدت فيه خير معين بعد الله فقد كان وفقه الله دقيق 
الملاحظة حسن التوجيه ولا نزکی على الله أحداً. فجزاه الله عنى خير الجزاء 
واجزل له المثوبة . ۱ ۱ 

وجزی الله عني خير الجزاء کل من ساعد على إظهار هذه الدراسة 
بمساعدتي عند سفرهم لبعض البلدان بالبحث عن كتب معينة وإحضارها لي 
أو إعارتي إياها أو إرشادي إليها وأخص بالشكر سمو الأمير فهد بن عبدالله بن 
محمد بن عبدالرهن الذي كان له فضل لا ينكر في ظهور هذه الدراسة وفقه الله 
وسدد خطاه. 

كا لا يفوتني أن أدعو لوالديّ أن يجزيهم الله عنى من ابر أجزله ومن 
الثواب أعظمه جزاء ما أولياني إياه من حسن رعاية من غير سابق فضل مني ومن 
غير كلل ولا ملل فله) مني الدعاء أن يحفظها ويمتع- بحياته| ويجعل الجنة ثوامه| 
وسائر المسلمين . 

وختام شكري وخالصه من قبل ومن بعد لله رب العالمين وصلى الله وسلم 
على خير خلقه محمد وصحبه إلى يوم الدين . 


فهد بن عبدالرهن الرومي 
السریساض 
یوم السبت ۱۰6۵/۵/۱۲ ه 


۲€ 


التمهيد 


میمش زرم 


نشأة التفسر : 

قد أتى حين من الدهر على البشرية وهي تائهة ضالة على بسیط الأرض 
تعيش في بحار من الظلام وتسير في غمرة من الأوهام. ثم شاء الله أن یبعث 
فيهم رسولاً منم يخرجهم من الظلمات إلى النور. 

فدب فیها دبیب الصحة والعافية في جسد أنهكه الرض: وان شثت فقل 
أشرق فيهم نوره كما تشرق الشمس بعد ليل بهيم» فإذا بالنور يضيء أرجاء 
الأرض لا يستطيع له عدو منعاً ولا يستطيع له دفعاً. وإذا به یخشی أبصار الذين 
كفروا وإذا به يحرق أبصار الذين ألفوا الظلمة واعتادوا الضلال حتی صار جزءا 
من حياتهم فكانوا له محاربين وكانوا له معاندين ومکذبین. ول يكن هؤلاء 
ولا أمثالهم بالذي يزعزع من كيان هذا النور أويؤثر في سيره في الكون. 

لم يكن دلکم النور إلا دين الاسلام وعماده وأساسه القران الكريم الذي 
تداعى المسلمون لقراءته وحفظه والعمل به فلم يكونوا يتجاوزوا العشر آيات 
حتى يتعلموا ما فيها من العلم والعمل. 

والعمل لا يكون إلا بعد علم وبعد مهم وتدبر لمعاني القرآن الكريم 
وهكذا كان القوم ‏ رضي الله عغهم ‏ والفهم والتدبر لا یکود إلا بعد الكشف 
عن مرامي القرآن الكريم وبيان معانيه وحل ألفاظه وجلاء دلالاته وهذه العاني 
هي ما يجمعها مصطلح التفسير. 


o 


والقوم كانوا خالصي العروبة والقران الكريم نزل بلسان عربي مبين 
فلا عجب أن يدركوا جل ذلك مذه الخاصة إدراكاً لا تعكره عجمة ولا يشوهه 
قبح ابتداع ولا يكدر صفوه عقيدة زائفة . 

وكان عليه الصلاة والسلام يشرح لهم ما صعب عليهم فهمه بعد ذلك مما 
لا يعود فهمه إلى اللغة ويج لهم ما عجزوا عن إدراكه امتثالا لامر ربه: «وأنزلنا 
إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم ولعلهم یتفکرون6؟. 

وكان هذا الفهم الرتکز أساساً على مدلول اللغة وبيان الرسول ‏ صل 
الله عليه وسلم - هو النواة الأول للتفسير. وبهذا النهج الصافي النقي كانت 
طريقة الصحابة ‏ رضي الله عنهم ‏ في فهم القران وإن شئت أن ترى أثره 
فيهم فانظر إلى آثرهم في مجتمعهم بل وخارج مجتمعهم . 

كانوا في جتمعهم مثالا شاغاً للمجتمع الإسلامي الذي بعث من أجله 
محمد صل الله عليه وسلم ‏ حين جعلهم خير القرون وجعلهم القدوة لمن 

وكانوا خارج مجتمعهم جنوداً للدعوة إلى الإسلام بالكلمة الصالحة 
وبالنفس والنفيس حتى ارتفعت راية الإسلام في شرق الارض وغربها في بضع 
سنن وحی دانت هم أرجاء العمورة. 

كيف لا والقران الكريم احتوى جيع ما تحتاج إليه البشرية في أمور دينها 
ودنياها ماضيها وحاضرها ومستقبلها في عقائدها وفي أخلاقها في عباداتها وفي 
معاملاتها ف اقتصادها وفي سياستها الداخحلية والخارجية ف سلمها وف حربها. 


كيف لا وتفسير القرآن الكريم هوالجسر الوصل هذه المبادىء والفتاح 
هذه الكنوز. 

لذلك فلا عجب أن يحرص المسلمون في ذلك الوقت على تلقي علوم 
)١(‏ سورة النحل: من الآية 46. 


0 


التفسير وان يحضروا ذلك في مجالس الصحابة ‏ رضوان الله عليهم ‏ للتلقي 
عنهم مباشرة أو عن تلامیذهم من بعدهم. 

واتسعت رقعة البلاد الإسلامية أرضاً فدخلت فيه بلدان أخرى واتسعت 
رقعته لساناً فدخلت فيه أمم أعجمية شتى بمختلف الالسنة ومختلف المذاهب 
والعقائد دخل فيه بعد المشركين الذين يعبدون الأوثان أمم مجوسية» وأهل 
كتاب وملل ونحل أخرى وكان لهذا أثره في مسار التفسير. 

فكدرته من بعد العجمة وخالطه قبح الابتداع وتحكمت فيه عقائد فاسدة 
زائفة جعلها بعض ذوي الملل والنحل اصلا يصرفون إليها التفسير ويلوونه إليها 
ليا . 

فتعددت من ثم مشارب التفسير وتنوعت من بعد مناهجه وطرقه فجدٌ فيه 
مصادر محدثة وطرق مبتدعة وأهواء منكرة» وبقيت طائفة على النهج الصافي 
الذي لا تكدره الأهواء ولا تبلبل أفكاره زائف العقائد تحكي مثال التزام المنبج 
الحق في تفسير القرآن . 

وم يكن الفاصل بين تینکم المرحلتين وجیزاً أو قصيراً بل كان بينهها 
مراحل أخرى نحسبها مجتمعة هي مراحل التفسير التي مر بها من عهد الرسول 
صلى الله عليه وسلم إلى عصرنا الحاضر. 
مراحل التفسير: 
المرحلة الأولى: عصر الصحابة. رضي الله عنهم : 

وهو الذي سبقت الاشارة إليه. وقد كانوا أن غمض عليهم معنى أودق 
عليهم مرمى رجعوا إليه عليه الصلاة والسلام ‏ فجلاه لهم وبينه أحسن 
وأصدق بیان . 

وقد كان التفاوت بینهم بيناً فيها يحتاج إلى اجتهاد شأن التفاوت في عقول 
سائر البشر فكان بعضهم برجم إلى من قد يكون أكثر منه فها لمعنى أو إدراكا 
لرمزء وقد يكون أعلم فییا أحاط بالآية عند نزوها من أحداث ها التأثير في فهم 
مدلوضا. 


۳۷ 


ونضرب لذلك مثلاً مارواه البخاري عن ابن عباس رضي الله تعالى 
عنبها ‏ أنه قال : كان عمر يدخلني مع أشياخ بدر فكأن بعضهم وجد في نفسه 
فقال: لم تدخل هذا معنا ولنا أبناء مثله. فقال عمر أنه من حيث علمتم فدعاه 
ذات يوم فأدخله معهم فما رؤيت أنه دعاني يومئذ إلا ليريهم قال: ما تقولون في 
قول الله تعالى: «إذا جاء نصر الله والفتح ٠)‏ فقال بعضهم : أمرنا نحمد الله 
ونستغفره إذا نصرنا وفتح علينا وسكت بعضهم فلم يقل شيئاً. فقال لي : أكذاك 
تقول يا ابن عباس؟ فقلت: لا. قال: فا تقول؟ قلت: هو أجل رسول الله 
صلى الله عليه وسلم أعلمه له قال: «إذا جاء نصر الله والفتح وذلك علامة 
اجلك فسبح بحمد ربك واستغفره إنه كان تواباً. فقال عمر ما أعلم منها إلا 
ما تقول»(۲). 

هذا مثل واحد من أمثلة كثيرة على تفاوتهم - رضي الله عنم أجمعين - 
في إدراك معاني القران الكريم وإشاراته. 

ومع هذا فقد كان كثير منهم ‏ رضي الله عنهم - یتنع - متحرجا - عن 
تفسير القرآن الكريم خشية من أن لا يوافق الق قوله فهذا أبو بكر الصديق 
سا رضي الله عنه وأرضاه | وهو مثال الورع والإيمان يقول: «أي سیاء تظلني 
وأي أرض تقلني إذا قلت في القران برأيي أو با لا أعلم» وروی عن كثير 
من الصحابة نحو ذلك في التحرج من القول في التفسير من غير علم ولم يكن 
هذا التخوف ليمنعهم عن القول فيا هم به علم. 

ول يكن ذلك الیل الفريد من المسلمين يتناول الإسرائيليات في تفسيره 
فقد كان عليه الصلاة والسلام - حريصاً على أن لا يستقوا من غير نبع 
الا سلام الصافي ولذا فقد غضب - عليه الصلاة والسلام - حين رأى في يد 
عمر ‏ رضي الله عنه ‏ قطعة من التوراة. 

وبطبيعة حاللهم الذي أوتوه من العرفة بدقائق اللغة فقد كانوا لا يحتاجون 


(۱) رواه البخاري باب التفسير ج 5 ص 77١‏ . 


۳۸ 


إلى الوقوف عند كل اية يتناولونها بالتفسير حيث يعرفون معناها بالسليقة التي 
طبعوا عليها ولذا لم يكن تفسيرهم شاملا للقرآن كله کا هوحال من جاء من 
بعذهم . 

ومن خصائص هذه الرحلة أيضاً أنهم لا یتکلفون في التفسير ولا یتعمقون 
ما لا فائدة كبيرة في تفصیله. فیکتفون مثلا بمعرفة أن الراد بقوله تعالى: 
«وفاكهة وابأی أنه تعداد لنعم الله تعالی على عباده(۳. 

ومن خصائصه قلة التدوین فقد کانوا في غالبهم أميين ول تتوافر هم 
وسائل وأدوات الكتابة ثم بعد هذا كله فقد نهاهم ‏ عليه الصلاة والسلام - أن 
يكتبوا عنه شيئا غير القران خشية أن يلتبس عليهم كلامه بالآيات ثم أذن لهم 
بالكتابة بعد أن أمن عليهم من اللبس . 

فكتب عبدالله بن عمرو بن العاص «الصحيفة الصادقة» كما سماها 
صاحها حيث قال: «هده الصادقة فيها ما سمعته من رسول الله صلى الله عليه 
وسلم لیس بيفي وبینه فیها آحدم(۲۳. 
ار حلة الثانية : عهد التابعين : 

انتشر عدد من الصحابة في أرجاء العالم الاسلامي محملون على کاهلهم 
عبء الأمانة ويؤدون الرسالة فكانت لهم مدارس للتفسير في أنحاء البلاد. 

فأقامها عبدالله بن عباس رضي الله عنه ‏ في مكة المكرمة وكان من 
تلاميذه أئمة ف التفسير منهم سعيد بن جبير ومجاهد وعكرمة مولى ابن عباس 
وطاوس بن كيسان وعطاء بن أبي رباح. 


(۱) سورة عبس: الآية ۳۱. | 

(۲) مموع الفتاوی لابن تيمية : جمع عبدالرهن بن قاسم وابنه محمد ج ۱۳ ص ۳۷۲. 

(۳) الطبقات الكبرى: ابن سعد ص ۱۸۹ قسم 7١ج‏ ؟ وتقييد العلم للخطیب البغدادي» 
تحقيق يوسف العش ص ۰۸4 وهي موجودة في مسند الامام أحمد من ص ۲۳۵ ج ٩‏ 
واحزئن العاشر والحادي عشر بکاملها وج ۲ ال ص 8۱. 


۳۹ 


وأقامها أبى بن كعب رضى الله عنه ‏ في المدينة وكان من تلاميذه 
زيه بن اسل وابو العالية: ومد بن کم القرظي : 

وأقامها عبدالله بن مسعود ‏ رضي الله عنه ‏ في العراق وكان من تلاميذه 
علقمة بن قيس ومسروق والأسود بن يزيد وعامر الشعبي والحسن البصري 
وقتادة بن دعامة السدوسي . 

ولل يكن هناك من فارق كبير يذكر بين منهج الصحابة ومنیج التابعين 
لكونهم إنما تلقوا التفسير عن الصحابة» وورثوا عنهم أيضاً الورع عن القول في 
القرآن الكريم بغير علم فهذا سعيد بن المسيب كان إذا سثل عن تفسير آية من 
القران سكت كأنه لم يسمع وهذا الشعبي يقول: والله ما من اية إلا وقد سألت 
عنها ولکنها الرواية عن الله. وهذا - كما قلنا عن الصحابة رضي الله عنهم ‏ 
حمول على تحرجهم عن الكلام في التفسير بجا لا علم لحم به فأما من تكلم با 
يعلم من ذلك لغة وشرعا فلا حرج علیه(). 

وئمة فروق بين المغبجين هي ثمرة اتساع انتشار العلم ودخول أمم شتى 
ذات أفكار ومنازع متعددة كان ها أثر في التفسير. 

فاتسعت رواية الإسرائيليات لدخول كثير من أهل الكتاب في الاسلام 
وكان عندهم علم من الكتاب لاقى نفوسا متفتحة لسماع تفاصيل أخبار القرآن 
وقصصه فزجت طائفة منهم في التفسير بكثير من تلك الأخبار دون تحر لصحة 
أو تحقق لخبر. 

وكثرت الاختلافات والأقوال في تفس.رهم للآية الواحدة» بل للكلمة 
الواحدة» ومن جهة أخرى اتسع نطاق التفسير فشمل ايات لم يشملها في الفترة 
السابقة وذلك لدخول أمم أعجمية وأشخاص لم يعارضوا نزول الآيات وأسبابها 
فكانت حاجة هؤلاء وأولئك ماسة لأن يبين لهم مالم يبين من قبل فاتسع بهذا 
مجال التفسير عمقا ومساحة. 


۰.۳۷ ۳۷۳ مجموع الفتاوى: ابن تيمية ج ۱۳ ص‎ )١( 


۳۰ 


وازداد التدوين للتفسير في هذه الفترة فقد كثر عدد الکتاب وتوفرت 
وسائل الكتابة لكنه لم يكن مبوباً فكانت الأحاديث فيه غير مرتبة فحديث عن 
الزكاة يتلوه تفسير آية عن الخمر مثلا ثم يتلوه حديث عن البيع ونحو ذلك, وما 
تم تدوينه في هذه المرحلة الصحيفة الصحيحة وهي التي أملاها آبو هريرة 
- رضي الله ی ار و ی ا أحمد بكاملها 
التابعن. 
الرحلة الثالثة: عصر التدوین: 

ونقصد بهذه الرحلة تدوین الحديث النبوي مبوبأء وکون التفسیر باباً من 
ابوابه حيث نشط في عهد الخليفة الراشد عمر بن عبدالعزیز رحمه الله تعالى. 

وكان شم عناية خاصة بالإسناد. ول تكن التفسيرات كلها مرفوعة إلى 
عنهم - وتفاسیر التابعین رحمهم الله تعالى . 

ودخل في التفسير في تلك الرحلة الكثير من الاسرائیلیات وزادت كثيراً 
عن المرحلة السابقة. 

واتسع التفسير بالرأي فهذا مجاهد بن جبر يفسر قوله تعالى: «ولقد 
علمتم الذين اعتدوا منكم في الست فقلنا شم كونوا فردة خاسئين ۰۲۱۲6 بقوله : 
«مسخت قلوبهم ول يمسخوا قردة وإنما هومثل ضربه الله لهم کمثل الحمار يحمل 
اسفارا» . وقد رد عليه تفسيره هذا ابن جرير الطبري ‏ رحمه الله 0 وعقب 
عليه با ابطله(") وهذا الحسن البصري - رحمه الله تعالى ‏ یفسر القرآن على 


(۱) سورة البقرة: الاية ٠٠‏ . 
(۲) جامع البیان عن تأويل آي القرآن: تفسير الطبري ت. مود وأحمد شاکر ج ۲ 
ص ۰۱۷۳ 


۳۱ 


إثبات القدر ردا على من ينكره. وهذا قتادة بن دعامة السدوسي كان يقول 
بشىء من القدر("). 

وهذا ولا شك كان نواة لظهور الذاهب الفکرية ونشأة التفسير بالراي بعد 
دلك . 
الرحلة الرابعة : مرحلة «التصنیف»: 

ونعني بها كتابة التفسير بالمأثور مستقلا عن الحديث شاملا لآيات القرآن 
مرتبا حسب ترتيب الصحف ومن المؤلفات في تلك المرحلة نسخة كبيرة جمعها 
عمروبن عبيد شيخ العتزلة تفسيراً للقرآن عن الحسن البصري9؟© ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ وكان عند زيد بن اسلم كتاب في التفسم(*). وألّف إسماعيل بن 
عبدالرحمن السدي تفسيراً للقرآن(؟ بل ومن آشهرها تفسير الطبري, رحمه الله 
تعالى . 

ومن خصائص تلك الرحلة: 
١‏ إن مادون فيها كان التفسير بالأثور عن الرسول صلى الله عليه وسلم 


۳ ل لم تكن لهم عناية بالنقد وتحري الصحة في رواية الأحاديث في التفسير 
اكتفاء منهم بذكر السند. بل كان بعضهم يذكر كل ما روي في الآية من 
صحيح وسقيم ول يتحر الصحة بل لم يقصدها كابن جريج مثل. 


. ۲۲۹ الطبقات الكبرى: ابن سعد ج ۷ ص‎ )١( 

(۲) التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج ١‏ ص ١٠١‏ . 

(۳) وفيات الأعيان: ابن خلكان ج ۳ ص ۱۳۲ . 

.۱۳۳ تذكرة الحفاظ: شمس الدين الذهبي ج ۱ ص‎ )٤( 

6 الاتقان : السيوطي ج ۲ ص ٩۱۸۸‏ تفسير الطبري ج ۱ ص ۱۵۱ - ۱۱۰ . 
(7) التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۱ ص ۱۵۵ . 


۳۲ 


4 - اتسعت الرواية بالاسراثیلیات في تلك الفترة» اتساعاً كيرا ودون كر 
المرحلة الخامسة: 
المراحل السابقة من كدر إنما هو تمهيد وتوطئة لتلك المرحلة. 

حيث وجدت فيها طائفة من أعداء الإسلام فرصة لبث أفكارهم 

وکان من خحصائص تلك الرحلة آنهم اختصروا فيها الأسانيد ونقلوا الآثار 
الروية عن السلف دون أن ينسبوها لقائلیها(۱». مما سهل لاعداء هذا الدین 
وممن يريد الكيد له أن يبث سمومه مهذه الطريقة فتلتبس على كثير من السلمین. 
والحمود. وتجرؤا على القول في القران من غير علم وحرص بعضهم على الإكثار 
من إيراد الأقوال 5 تفسير الآية الواحدة» فصار كل من يسلح له قول يورده 
ومن خطر بباله شيء يعتمده فيأتي من عنم قطن یت ار أن له اا 

أما عن الإسرائيليات وغزوها للتفسير ف هذه المرحلة فحدث ولا حرج 
فهو عصرها الذهبي واشتغلوا مها عن البحث اناد الأسمى في أمور الدين. 
المرحلة السادسة: 

وهي نتیجه حتمية ات السابقة حيث عت ات ا 
هذا. 

فدخل في التة لتفسير من هو ليس من أهله وتحول مسار التفسير إلى أن يعتني 
أرباب العلوم بما يوافق مذاهبهم وعلومهم فكان كل من برع في علم من العلوم 


(۱) الإتقان في علوم القران: السيوطي ج ۲ ص ۰۱۹۰ 


۳۳ 


غلب ذلك على تفسيره. فالفقيه يكاد يسرد فيه الفقه ولا شيء سواه وربا 
استطرد إلى إقامة أدلة الفروع والرد على الخالفین. . كالقرطبي وابحصاص 
والاخباري ليس له هم إلا سرد القصص واستيفاؤها كالثعلبي والنحوي ليس 
له هم إلا الإعراب وتكثير الأوجه المحتملة فيه. . كالزجاج والواحدي 
وأبي حيان وصاحب العلوم العقلية ملأ تفسيره بأقوال الحكماء والفلاسفة 
وشبههم والرد علیها کالفخر الرازي حتی قال فيه بعضهم «فیه کل شيء الا 
التفسیر»(۲) . 

ونشاة كثير من الفرق والذاهب النحرفة وکلها یستدل بآیات من القرآن 
يدعم بها أصول مذهبه وإن لم توافقها انحرف بمعانيها انحرافاً یلحد بها إليها. 

وظهر التعصب المذهبي بأسوأ أحواله فتشعبت الآراء والمذاهب الفلسفية 
وتعددت مسائل الكلام . 


ذلكم موجز المراحل التي مر بها التفسير في العصور السالفة مراحل بعضها 
لا يحتوي إل على منهج واحد ف التفسير وتعددت الناهج بتقدم الراحل فجاءت 
المرحلة الأخيرة شاملة ناهج قي في التفسير عديدة. 


دنا التاریخ الاسلامي عن نكبات کبری مر مها العام الاسلامي 7 
اعدا المتربصين به الذين آفرغوا جام غضبهم على تراث السلمین كيف 
لا وهو نتاج فکرهم فاحرقوا ما آحرقوا وسرقوا ما سرقوا والقوا في النبر ما لت 
ولذا فانه ليس من السهل أن نجزم - جزما - بحصر اتجاهات التفسیر عند 
السابقین . وإنما هو التحري الستطاع أو بعضه. 
وقد تعددت مناهج التفسیر وتنوعت فان أردنا أن نعرض لذکرها هنا فإغا 
هوذكر الاشارة وإلا تداخلت الأبحاث وتشعبت والحق أن کل عصر من 





(۱) الإتقان في علوم القران: السيوطي ج ۲ ص ۱۹۰. 


۳ 


العصور السالفة بحاجة لدراسة اتجاهات التفسير فيه حتى تظهر لنا جلية سلسلة 
التفسير بمناهجه واتجاهاته وحتى يكتمل العقد. 

وبهذا الطريق -طریق الاشارة - نعرض سريعاً لتعداد مناهج واتجاهات 
التفسير عند السابقين وأمثلة للمؤلفات في كل منهج . 
الاتجاهات العقائدية : 

وهو من الاتجاهات التي تأثرت بمرور السنين حيث اندثرت بعض الذاهب 
التي كان ها صولة وكان ها جولة فلم نعد نجد لها في العصر الحديث من أثر 
يذكر. 

وضعفت مذاهب أخرى واندثرت أكثر فرقها كفرقة الخوارج مثلا حتی 
۸ يبق إلا فرقة واحدة هي فرقة الأباضية وهي في صراع مع خصومها الذين 
يلصقونا بالخوارج وهي تنكرهم وترفضهم . 

ول يعد للفرق الباطنية من نشاط في التفسير كسابق عهدهم. بل اكتفى 
أتباعهم وغيرهم بنشر كتبهم القديمة. 

ولم تعد فرقة الزيدية ولا الصوفية تولي التفسير عناية كتلك العناية لسلفهم 
فلم يؤلفوا تلك المؤلفات العديدة والتفاسير المطولة . 

وفي جانب آخر نشأت المدرسة العقلية الحديثة متأثرة بعض التأثر بمدرسة 
الاعتزال والمدرسة العقلية القديمة. وجذ في هذا الاتجاه مناهج الحادية ليست 
هي بالباطنية الذين يقولون بتفسير القران بالباطن أو الذين يظهرون خلاف 
ما يبطنون» وليست بالتي تسلك التفسير الصحيح. بل تعلن التفسير الملحد 
وتعلن اعتقادها له وتعلن أنه التفسير الصحيح للقران. 
المؤلفات في منهج أهل السنة : 

ونحمد الله أن تفاسير أهل السنة في الفترة السابقة كثيرة تحفظ للمسلمين 
النبع الصافي للعقيدة الإسلامية الصحيحة وقد أحمل ابن تيمية ‏ رحمه الله 
تعال - الحديث عن تفاسير أهل السنة بقوله: وأما «التفاسير» التي في أيدي 


Ye 


بالأسانيد الثابتة وليس فيه بدعة ولا ينقل عن المتهمين كمقاتل بن بکیر 
والكلبي » والتفاسير غير المأثورة بالأسانيد كثيرة» كتفسير عبدالرزاق» وعبد بن 
حميد ووكيع وابن اس قتيبة » وأحمد بن حنبل» واسحاق بن راهویة»(۲). 

قلت: ومنها تفسيره هو ن رحمه الله تعالى ‏ الذي طبع عدة مرات مستقلاً 
مرة وضمن مجموع الفتاوى مرات أخرى. 

ومنها تفسير ابن كثير ‏ رحمه الله تعالى ‏ الذي طبع أيضاً عدة طبعات 
واختصره بعض العلاء . 

هذه بعض التفاسير لأهل السنة والجماعة . 
المؤلفات في منهج المعتزلة : 

وقد اف كثير من مفسريهم تفاسير للقرآن الكريم على أصول مذهبهم 
يعلنونها صريحة مرة ويخفونها حينا حتى لا تكاد تستخرج إلا بالمناقيش . 

ومن آشهر مؤلفاتهم تفسير عبدالرهن بن كيسان الأصم”, المتوفى سنة 
۰ وتفسير أبي علي الجبائي (ت ۰)۳۰۳ ومنها التفسير الكبير للقاضي 
عبدالجبار بن أحمد الهمداني). وتفسير علي بن عيسى الرمانی(*) ولابي القاسم 
عبدالله بن أحمد البلخي المعروف بالكعبي المعتزلي تفسير في إثني عشر مجلداً"©», 
ولأبي مسلم محمد بن بحر الأصفهاني رت ۳۲۲) تفسير «جامع التأويل لمحكم 


. ۳۸١ مجموع المتاوى : ابن تيمية ج ۱۳ ص‎ )١( 

۲( الرجع السابى ج ۱۳ ص ۳۵۷؛ وطبقات المفسرين: شمس الدين محمد الداودي ج ١‏ 
ص ۲۱۹ . 

(۳) الرجع السابق من الفتاوی؛ وطبقات الفسرین ج ۲ ص ۱۸۹ . 

ع الرجع السابق من الفتاوی؛ وطبقات الفسرین ج ۱ ص ۲۵۷ . 

)0( المرجع السابق من الفتاوی؛ وطبقات الفسرین ج ۱ ص ۲۰ . 

(5) كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون ج ۱ ص ۲۳4+ وطبقات المفسرين ج ۱ 
ص ۲۲۳ . 


۳۹ 


التتزیل»» ویقع ف آربعة عشر مجلدا(۱) وعبدالسلام ين حمد القزويني له تفسیر 
في ثلاث مئة مجلد منبا سبعة حلدات في الفاتحة کذا قال السیوطی(؟. 

ومن أهم مؤلفاتهم المطبوعة والموجودة في العصر الحاضر تنزيه القران عن 
المطاعن للقاضي عبدالجبار وهوفي مجلد واحد فسر فيه الآيات المتشابهة . 

ومنها وهو آهمها تفسير الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في 
وجوه التأويل تأليف مود بن عمر الزخشري ويمع تفسيره ي أربعة محلد ات 
كبار وقد نال هذا التفسير اهتمام كثير من العلاء فكتبوا التعليقات واخواشي 
وأخرجوا اعتزالياته وخرجوا أحاديثه . 

ومنها غرر الفوائد ودرر القلائد العروف ب«أمالي المرتضى» ومؤلفه 
لا يشمل تفسير القران كله. بل ايات تدور حول العقائد. 
المؤلفات فى منهج الشيعة : 

وهم کا هو معلوم فرق شتى غالى بعضهم حتى خرج عن ربقة الإسلام 
كالإسماعيلية وغيرها من الباطنية واعتدل بعضهم حتى كاد أن يكون من أهل 
السنة والجماعة كالزيدية. وعلى ضوء هذا الميزان فإنا نشير لأهم مؤلفاتهم في 
هذه المواقع الثلاثة الباطنية. والزيدية والمتوسطين بين هؤلاء وهولاء أعنى 
الامامية الائنی عشرية. 

نحمد الله أن هذه الطائفة لم تجمع تفسيراً كاملا للقرآن الکریم . 

وقد علل الشیخ محمد حسين الذهبي - ره الله تعالی - ذلك بقوله 
)1( الفهرست: ابن النديم ص ۵۱ ؛ وطبقات الفسرین : الداودي ج ۲ ص ۱۰۰۱ ؛ والتفسر 


(۲) طبقات المفسرين: السيوطي ص 57 . 


۳۷ 


«آنهم لم يستطيعوا أن يتمشوا بعقائدهم مع القران آية آية ولوأ:هم حاولوا ذلك 
لا صطدموا بعقبات وصعاب لا يستطيعون تذليلها ولا يقدرون على التخلص 
منها»(۲۲. 

وقد بحشت كيرا فلم اجد تفسیرا مستقلا کبا ذکر الذهبی بت رحه اشاب 
ووجدت ابن النديم ف كتابه الفهرست يعد من الإسماعيلية الحسين بن منصور 
الحلاج. الزنديق المتصوف والذي يتبرأ بعض الصوفية من نسبته إليهم وقد 
عد ابن النديم والداودي في طبقات المفسرين من كتبه كتاب «تفسير قل 
هو الله)0" . 

أما ما عدا ذلك فمدسوس في ثنايا كتبهم . 
مؤلفات الإمامية الائنی عشرية: 

وهذه الطائفة تعد أكثر فرق الشيعة تأليفاً في التفسير ويشهد لذلك تلك 
المؤلفات الكثيرة عدداً وحجراً على أصول مذهبهم الشيعي ومن هذه المؤلفات: 

تفسير الحسن العسكري (ت 784) طبع في مجلد واحد وتفسير العياشي 
من علماء القرن الثالث الهجري وتفسير إبراهيم بن محمد بن هلال (ت ۰)۳۸۳ 
وتفسير علي بن إبراهيم القمي من القرن الثالث وأوائل الرابع وطبع في مجلد 
واحد كبير وتفسير أبي عبدالله محمد بن عمر الواقدي المسمى الرغيب في علوم 
القران وتفسير أب الفتوح الرازي الحسين توفي في القرن السادس وتفسير الصافي 
لحمد بن مرتضى الشهير بلا محسن الكاشي وتفسير الأصفى للمؤلف السابق 
اختصره من الصافي وطبع ف يحلد واحد والبرهان هاشم البحراني (ت ۱۳۳۷( 
وطبع في مجلدين کبیرین ومراة الانوار ومشکاة الاسرار للمولى عبداللطیف 
الكازراني وتفسیر «المؤلف» لحمد مرتضی الحسيني من علاء القرن الثاني عشر 





(۱) التفسير والفسرون: محمد حسین الذهبي ج ۲ ص ۲۲۹ . 
(۲) طبقات الفسرین : الداودي ج ۱ ص ۱۵۹۹ . 
(۳) الرجع السابق ج ١‏ ص ۱5۰ والفهرست لابن الندیم ص ۲۷۲. 


۳۸ 


وهو مخطوط في ملد واحد صغير بدار الكتب المصرية. وتفسير المولى السيد 
عبدالله بن محمد رضا العلوي (ت )۱۲٤۲‏ ويقع في مجلد كبير وتفسير التبيان: 
لأبي جعفر محمد بن الحسن بن علي الطوسي (ت 450)» وتفسير مجمع البيان 
في تفسير القران لأبي علي الفضل بن الحسن الطبرسي من علاء القرن السادس 
وهو تفسير كبير يقع في عدة مجلدات وتفسير نور الثقلين لمؤلفه عبدعلي!! بن 
جمعة العروسي الحويزي من علاء القرن الحادي عشر ويقع في خسه مجلدات 
کبار(۲. 

هذه آهم مؤلفات الائني عشرية في التفسیر. 
مولفات الزيدية : 

وهم أيضاً من القلین في التألیف في التفسیر وأشهر مؤلفاتهم فيه التفسير 
الشهور فتح القدير للعلامة محمد بن علي الشوكاني وهوفي خمسة مجلدات كبار 
وجمع فيه رحمه الله تعالى ‏ بين الرواية والدراية وهناك تفسير آخر هو شرح 
لآيات الأحكام واسمه «الثمرات اليانعة والأحكام الواضحة القاطعة» لمؤلفه 
شمس الدين يوسف بن أحمد بن محمد الثلائي في ثلاثة أجزاء كبار. 

وقد نقب الشيخ محمد حسين الذهبي رحمه الله تعالى ‏ عن مؤلفاتهم 
فلم يعثر على غير ما ذکرنا لكنه وجد ذكراً لمؤلفات أخرى لهم في التفسير لكنها 
غير موجودة الآن وذكر منها. 

كتاب التفسير الكبيرء وكتاب نوادر التفسير وكلاهما لقاتل بن سليمان 
والتفسير الكبير والتفسير الصغير وهما للمرادي. وتفسير غريب القران للإمام 
زيد بن علي جمعه ابن يزيد وتفسير البستي وتفسير التهذيب لابن كرامة المعتزلي 
ثم الزيدي وتفسير عطية النجراني (ت )٠٠١‏ والتيسير في التفسير للحسن 
النحوي (ت ۷۹۱) وتفسير ابن الأقضم وشرح الخمس مئة اية «تفسير ايات 
الاحکام» سین بن أحمد النجري من علیاء القرن الثامن ومنتهى المرام شرح 


)۱ انظر التفسير والفسرون : الذهبي ج ۲ ص ٤۲‏ ۳ . 


۳۹ 


ايات الأحكام لمحمد بن الحسين بن القاسم من القرن الحادي عشر وتفسير 
القاضي عبدالرهن بن مجاهد من علاء القرن الثالث عشر”"». 
المؤلفات على منہج الخوارج: 
والخوارج - أيضاً ‏ من المقلين في التفسير في القديم والحديث ولعل 
ماذكره ابن النديم ف الفهرست عن كتبهم بأنها (مستورة محفوظة(۲) يكشف 
قلة مؤلفاتهم وقلة انتشارها ولا أدري إن كان من أثره ماعانيته في الحصول على 
بعض مؤلفاتهم ومطبوعاتهم في العصر الحديث. 
وقد سأل عمد حسين 0 رحمه الله ا _ أحد علمانهم 
A ME‏ 
۲ - تفسير هود بن محكم افواري من أهل القرن الثالث الهجري مخطوط في 
أربعة مجلدات. 
۳ ل تفسير أبي يعقوب يوسف بن إبراهيم الورجلاني.. من أهل القرن 
السادس احجري»(۳ . 
وقد بحثت كثيراً عن ذكر هذه المؤلفات في كتب التفسير وطبقات 
الفسرين 2 على 0 إلا 0 وجدت الزركلي ذكر أن العبدالرسمن بن 
كحالة معجمه الان ا 5 ع فلمیترجا له ل أن الأستاذ 
فؤاد سزكين ذكر له ترجمة وأشار إلى أن له تفسيرا للقران ووصل إلينا وتوجد منه 
نسخة مخطوطة في الجزائر» . 
)0 التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۲ ص ۲۸۱ - ۲۸4 . 
(۲) الفهرست: ابن الندیم ص ۲۵۸. 
(۳) التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبيٰ ج ۲ ص ۳۱۵. 
(4) تاريخ التراث العربي : فؤاد سزکین. المجلد الأول ج ۱ ص 55. 


ل 


وعلی هذا فلا يوجد شيء من مؤلفات الخوارج في التفسير إلا تفسير 
هود بن محكم الذي یقع ف أربعة مجلدات وهو متداول بين الأباضية في بلاد 
الغرب ويوجد عند الأستاذ إبراهيم اطفيش المذكور انفا جزءان مخطوطان هما 
الأول والرابع منه(۲). 


المؤلفات على منہج الصوفية : 
القران العظيم لسهل بن عبدالله التستري وهو مطبوع في مجلد صغير ومتها 
وحقائق التفسير» لابي عبدالرهن السلمي وهو في یلد واحد کب مخطوط ‏ 
ومنها عرائس البيان في حقائق القران لأبي محمد الشيرازي وهو مطبوع في 
جزءين. ومنها التأویلات النجمية لنجم الدين داية وأتمه علاء الدولة السمناني 
وهو مخطوط في خمسة ملدات كبار. وأهم هذه المؤلفات وأخطرها التفسير 
المسمى «تفسير القران الكريم» والمنسوب لابي بكر عي الدين محمد بن علي 
المعروف بابن عربي وإنما قلت المنسوب لأن هناك من يشكك في نسبته لابن 

هذه أهم ال مؤلفات في التفسير لأهم الفرق والمذاهب قدياً وكلها تحت 
الاتجاه العقدي ف اله لتفسير. 
الانجاه العلمى في التفسير: 

وهو اتجاه يتسع فيشمل فيا نرى مناهج ثلاثة : 

١‏ - منهج التفسير بالمأثور. 


(۱) التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۲ ص ۰.۳۱۲۱ 
)۲( مفتاح السعادة ومصباح السيادة: طاش كبرى زاده ج ؟ ص ۰۱۲۳ 


١ 


وسنذكر هنا بعض المؤلفات لكل من: 
منهج التفسير بالمأثور : 

ولا شك أن آهم المؤلفات في هذا اللون في التفسير هو جامع البیان عن 
تأويل آي القرآن والعروف بتفسير الطبري وقد طبع عدة مرات آخرها بتحقيق 
وتعليق الشيخ محمود محمد شاكر وخرج أحاديثه الشيخ أحمد محمد شاكر ‏ رحمه 
الله تعالى ‏ صدر مله ستة عشر علدا حتى الآن وتوقف عند الآية ۲۸ من 
سورة إبراهيم. آما الطبعة التي لم تحقق فکاملة. 
السيوطي وهو مطبوع في ستة مجلدات كبيرة. 

ومنها تفسير القرآن العظیم لابن كثير الدمشقي في أربعة جلدات وطبع 
عدة مرات وحظي هذا التفسیر باهتمام العلاء به فخرجوا أحاديثه وعلقوا عليه 
واختصروه . 

وهي مؤلفات كثيرة جداً. 

ففي الفقه الحنفي ألّف آبو بكر الرازي العروف بالجصاص تفسيره أحكام 
القران وطبع عدة مرات في ثلاثة مجلدات. 

وفي الفقه المالكي ألّف أبو بكر بن العربي كتابه أحكام القرآن الطبوع في 
أربعة جلدات. وألّف أبوعبدالله القرطبي تفسيره الجامع لأحكام القران 
المطبوع في عشرة مجلدات كبار. 

وني الفقه الشافعي ألّف أبوالحسن الطبري المعروف ب الكيا افراسي 
كتابه أحكام القرآن واّف السيوطي کتابه الإكليل في استنباط التنزيل وطبع في 
جلد كبير. 

وفي الفقه الحنبلي تفسير الخرقي لأبي القاسم عمر بن أبي علي الحسين 


3 


الخرقي(۲۱. وأحكام القران. لأبي يعلى محمد بن الحسين بن الفراء۱). 

وني الفقه الزيدي ألّف مقاتل بن سليمان كتاب «تفسير الخمس مائة 
آية»0© وكذا ألف حسين بن أحمد النجري «شرح الخمسمائة آية» وألف 
محمد بن الحسين بن القاسم من علاء القرن الحادي عشر کتاب «منتهی الرام 
شرح ایات الاحکام»(*۲. 

وفي الفقه الجعفري الّف مقدار السيوري «کنز العرفان في فقه 
القرآنم*۲. 


وأشهر الولفات فيه التي أصبحت لا في هذا تفسیر «مفاتیح الغیب في 
تفسير القران» أو التفسير الكبير لأبي عبدالله محمد بن عمر المعروف بالفخر 
الرازي وقد أطنب فيه مؤلفه في أبحاث عديدة واستطرد إلى العلوم الرياضية 
والطبيعية والعلوم الفلكية وغير ذلك حتى قيل عنه في كل شيء إلا التفسير. 

وبعد فتلكم هي أبرز الاتجاهات والناهج في تفسير القران الكريم عند 
وما اندثر وما بقي على المناهج السابقة . 

وقد جدت في العالم الإسلامي بعد ذلك أحداث ووقعت الوقائع فأصبح 
المسلمون بعد أن كانوا يجوبون الآفاق بجيوشهم لنشر الإسلام يغزون في عقر 
دارهم وبعد أن كانت الأرض الإسلامية في حالة تمدد أضحت في حالة تقلص 
وانکماش . 


(۱) مفتاح السعادة: طاش کبری زاده ج ۲ ص ۰۱۰۱۰ 

(۲) معجم الفسرین: عادل نوییض ج ۲ ص ٥١١ - ٩۲۰‏ . 
(۳) الفهرست: ابن الندیم ص )۲۵ . 

(4) التفسیر والفسرون: محمد الذهبي ج ۳ ص ٠١”‏ . 


۰۳ 


بدأت الحروب الصليبية الواحدة بعد الأخرى وكان العالم الإسلامي في 
حالة ضعف وتفكك فكان هذه الحروب أثرها حيث نقلت الحضارة الاسلامية 
إلى بلاد الا فرنج متمثلة بالكتب والمؤلفات في شتى العلوم والمعارف وحتى تدرك 
أبعاد هذا الأثر يكفي أن تعلم أن نقل هذه العلوم بث الحياة العلمية وأوقد 
نارها فكثر طلابها وكثرت النظريات والاكتشافات العلمية ووقع الصدام بين 
العلم والكنيسة ول يزل إلى أن قامت الثورة على الكنيسة بعد ذلك . 

أما أثر هذه الحروب داخل العالم الإسلامي فقد أشغلته عن العلم وطلبه 
لأن الحرب في أرضه وفي دياره خلاف الافرنج الذين كانت ديارهم بعيدة عن 
أتون الحرب وسعارها. 

أضف إلى ذلك إن شئت الحروب التي عاناها العالم الإسلامي بعد ذلك 
من هجمات المغول وسقوط الدولة العباسية والمذابح التي ارتكبت والمجازر التي 
انتشرت زد على هذا القضاء على الفكر بإحراق الكتب وإغراقها في نهر دجلة 
حتى صارت جسرا يعبر عليه المعتدون. 

هذه ولا شك أمور ها آثرها في إنهاك الشعوب الإسلامية والشعوب 
كالأفراد يصيبها ما يصيبهم والفرد إذا أنمكت قواه ركن إلى الاستسلام وطلب 
الراحة وقد يستغرق في نوم عميق. وقد كانت هذه حال العالم الاسلامي. 

وكا يدخل اللصوص الدار إذا نام صاحبها دخل المستعمرون العالم 
الإإسلامي وهويغط في نومته هذه. فسلبوا خيرات البلاد الإسلامية وسخروا 
أهلها وهم نيام لتحقيق مارمهم وأهدافهم وبثوا أفكارهم وسمومهم حتى ألفت 
طائفة النوم وأزعجها الضجيج فوضعت في اذانها العجين وباتت في نوم کالوت؛ 
بل هو آشد. 

وأبت طائفة النوم ولم يقر لها قرار ولم يطب ها مضجع ول يغمض النوم لها 

جفنا فأخذت على عاتقها عبء هذه الرسالة والقيام مبذه الأمانة فلم يزالوا في 
كفاح وجهاد ول يزالوا يصرخون في النائمين حتى استيقظ الجميع أو أكثرهم . 

وكانت النبضة الاسلامية الحديثة متمثلة في مظاهر شتى في محتلف أرجاء 


1 


بلاد المسلمين فبدأت شعائر الاسلام - والحمد لله ترفع وانتشر الدعاة في 
أرجاء الأرض وفتحت المدارس والجامعات وانتشر التعليم وعدلت المناهج 
والمقررات المدرسية وانجلى الحق وسيزهق الباطل بإذن الله عما قريب. 
وصاحب هذا كله عودة إلى مصادر الاسلام یدرسونها ويتذاكرونها 
نصدرت الولفات العديدة الکثيرة في مختلف جوانب الثقافة الاسلامية وکان 
نصیب الدراسات القرانية منها عامة والتفسیر خاصة كبيرا. 
وكغيره من العلوم لم يكن التفسیر صورة مطابقة کل التطابق لسابق عهده 
في مناهجه وطرقه في مؤلفيه واتجاهاتهم وانغا كان هناك وجوه تشابه ووجوه 
اختلاف . 
ولیس من الناسب أن آعرض هذين النوعین قبل أن نعرف مناهج التفسیر 
واتجاهاته في القرن الرابع عشر وهما ولا شك صلب الدراسة وأسّها فلنرجیء 
هذا الحديث إلى الخاتمة إن شاء الله . 
وإنما الناسب أن نجمل إجمالاً مناهج التفسير واتجاهاته في القرن الرابع 
عشر: 
وهي متعددة منبا الجديد ومنها القديم كا أشرت آنفاً وقد جمعت منها 
حسب قدرتي المحدودة. 
١‏ الاتجاه العقدي في التفسير: 
وتحته مناهج : 
١‏ منهج أهل السنة والجماعة. 
۲ - منهج الشيعة ويشمل: 
١‏ المذهب الإمامي الإثنا عشري . 
؟ ‏ الذهب الزيدي. 
۳ - مذهب الامامية السبعية أو «الإسماعيلية». 
۳ - منهج الأباضية . 
منهج الصوفية. 


16 


۲ الانجاه العلمى في التفسير: 
وخته انش مناهج : 
۱ - منهج التفسیر بالمأثور. 
۲ - منهج التفسير الفقهي «تفسير ايات الأحكام». 
۳ - منهج التفسير العلمي التجريييي. 
ولعلى آلح سوالا يوحي باعتراض على هذا التقسیم أحب أن أجيب عليه 
مادام رطباء يقول السؤال فيا آحسبه. لم فصلت الاتجاه العقدي عن الاتجاه 
العلمي ولم تجعل الأول منهجاً من مناهج الاتجاه الثاني؟! 
أقول هذا العترض : لقد رأيت في الاتجاه الأول «العقدي» مايوجب 
فصله عن الاتجاه الثاني واستقلاله باتجاه حاص ذلكم إن العقيدة أصل تنبثق منها 
العلوم الأخرى وليست فرعا صغيراً منه. 
وبعبارة أوضح أن التفسير السني وهو منبج من مناهج الاتجاه العقدي قد 
تكون وسيلته . . التفسير بالمأثور وقد يصطخ بالنهج العلمي التجريسي وقد 
يكون فقهياً وهو باق متربع في منیج أهل السنة واجماعة, لكنه لا يكون بحال 
من الأحوال متأثرا بالمذهب الشيعي أو الأباضي فبینه| فاصل كبير. 
وكذا الذهب الشيعي وهو فرع من فروع الاتجاه الأول « العقدي » قد 
يكون بالمأثور عن أئمتهم. . وقد یکون فقهياً وقد یکون مصطبغاً بالصبغة 
العلمية ا لا یعون هنا ونذا فأني رأيت فصل الاتجاه العقدي 
بمناهجه عن الاتجاه العلمي بناهجه . 
۳ - الاتجاه العقلى الاجتماعی : 
واغا أفردته كذلك لان أصحابه ۸ يتأثروا كل التأثر بالدرسة العقلية 
القديمة «المعتزلة» وإ لاعتبرتها امتداداً لدرسة الاعتزال وأدخلتها ضمن الاتجاه 
الأول «العقدي» لکن الفاصل بینهم يبدو کبیرا حيث لم يلتزموا أصوهم الخمسة 
التي لا يصح الاعتزال بدونها کا یعترف بذلك أئمة العتزلت واغا كان نصيبهم 
التاثر بتحکيم العقل اا بیناه بقي أن أقول أني لم أدخلهم أ في الاتجاه 


3 


الاول «العقدي » كفرقة مستقلة انیم لم يأتوا بجا يجعلهم ذوي عقيدة مستقلة 
تفصل انفصالا كاملا عن أهل الستة والجماعة وان ن أتوا با ييز فکرهم بعض 
التمییز ويجعل لهم اتجاهاً خحاصا في سبیل الوصول إلى العرفة. 
أضف إلى هذا تلك الصبغة الاجتماعية التي يحلون بها تفسيرهم من 
العناية بالقضايا الاجتماعية وتطبيق الآيات القرانية مباشرة على تلك القضايا 
والمجتمع الذي بعيشون فيه مما كان له الأثر في إحداث الوعي بين تلف 
الطبقات فكان حقاً أن يستقلوا باتجاه حاص من سماته العقلانية والاجتماعیقف 
بغض النظر عن إصابة الحق أو الحيدة عنه . 
؛ - الاتجاه الأدبي: 
وتحته: 
یت الهج البياني . 
۲ - منهج التذوق الادبي للقران الکریم. 
وهذا الاتجاه كالاتجاه الذي قبله جديد من سمات هذا القرن الرابع عشر 
وسنعرض إن شاء الله لبيان ذلك في موضعه. 
ه ‏ الاتجاه المنحرف: 
وتحته مناهج : 
بت الهج الا حادي . 
- منهج القصرین . 
۳ اللون اللامنبجي . 
وهذا الاتجاه فيه أوجه اتفاق وأوجه تجدید - وان كان تجديداً إلى الاسوا - 
مع الناهج القديمة. ذلکم أن الإلحاد موجود في القدیم من التفاسیر لکنه كان 
يسير على مبادیء واحدة تجمعها عقيدة واحدة وان كانت ضالة. آما الإلحاد في 
العصر الحديث فهو أضل ذلکم أنه لا يلتزم اصلا حتی وان كان باطلا یقوم عليه 
وإنغا نزعات نفسية متأثرة بطالب آو آهواء ورغبات خاصة تعرض لبعض 
الفسرین فتظهر آثارها جلية في تفاسیرهم. 


۷ 


وإِنما قسمت الإلحاد إلى هذه الأقسام أوالمناهج الثلائة لأمور سيأي 
الحديث عنها في موضعها إن شاء الله . 

وعلى هذا فالنهج الأول الالحادي موجود ي القديم والحديث ع 
الاختلاف في القاعدة التي يقوم عليها. 

أما المنيج الثاني واللون الثالث فأحسبها مناهج جديدة من السمات السيئة 
لهذا العصر. , 

تلكم فيا آری - اتجاهات التفسير ومناهجه في القرن الرابع عشر وهذا 
أوان الحديث عنها مفصلت والله المستعان. 


۸ 


ابا لول 
اجه ال يري ف الشنیتم 


وتحته مناهج : 


الفصل الأول: منبج أهل السنّة والجماعة في تفسير القرآن الكريم . 
الفصل الثاني : منهج الشيعة في تفسير القران الکریم . 

الفصل الثالث: منهج الأباضية في تفسير القرآن الکریم. 

الفصل الرابع : منبج الصوفية في تفسير القرآن الكريم. 








Tafsir Center for ۵۱1 ۲۳۰ 5 1 6 Studies 





تمهيد : 

جاء الرسول صلى الله عليه وسلم والناس في جاهلية جهلاء وضلالة 
عمياء فنشر عليه الصلاة والسلام - العقيدة الصحيحة ونفى زغل الحاهلية 
وتوفي رسول الله صلل الله عليه وسلم والعقيدة السليمة الطاهرة النقية هي 
السائدة بين المسلمين. 

إلى أن دخل في الإسلام من ليس الحق هدفهم ولا الوصول إليه مرادهم 
فعملوا على تزييف الحقائق ونشر العقائد الضالة والنحرفة ونشأت الذامب 
الإسلامية المتعددة وافترقت أمة محمد إلى فرق عديدة كلها في النار الا من هم 
ودافع علاء كل فرفة عن مذهبهم وعقائدهم بكل وسيلة . 

وحمل التعصب الذهبي بعض آرباب هذه الذاهب والفرق إلى تأييدها 
بتفسير الآيات القرانية الكريمة با یتناسب مع أصول مذاهبهم وقواعدهم 
ولو بطریق إخضاع التصوص القرآنية لذلك وصرفها عن معارضته وانکار جميع 
التفاسیر الاخری إذا لم توافق اراء‌هم . 

وتعددت مذاهب التفسير بتعدد الذاهب ف العقيدة وکان لا صولة وکان 
لها جولة ثم خبا سعيرها وأصبح لا یری ف رمادها إلا وميض نار ونام العالم 


اه 


إلى أن جاء بعض المجددين ونبهوا المسلمين إلى دينهم وأيقظوهم من 
نومهم وأفاق المسلمون وعاد الكثير منهم إلى الاسلام عودا حميدا واشتعل ومیضص 
النار من خلال الرماد فنشطت أيضا بعض الفرق الإسلامية وأصبح كل منهم 
يدعو إلى مذهبه وإلى فرقته . 

وإذا ما نظرنا إلى الفرق القائمة الآن وأردنا أن ندرس تفاسير المعاصرين 
منهم في القزن الرابع عشر فأنا نجد أن الفرق القائمة الآن هي : 

۱ - أهل الستة والجماعة. 

۲ ل الشيعة. 

۳ - الأباضية. 

الصوفية. 

ولو كان بحثنا هذا بحث عقيدة لكان لزاماً علینا أن ندرس بتفصیل نشأة 
هذه الفرق. أما وقد كان مرادنا عرض مناهج هذه الفرق في التفسیر فقد اکتفینا 
بالإشارة السريعة لنشأة كل فرقة والاتجاه بعد ذلك لبیان منبجهم في التفسير. 

وإنما قدمنا منهج أهل السئة والجماعة على الناهج الأخرى ليكون ميزانا 
بيذ القارىء بان به مايرة من عقائد للفرق الأخرى» وليكون ایضا مرجعا 
يرجع إليه إذا ما التبس عليه رأي أو آراد الحقيقة في حكم أو قضية. 

ومن ثم فلا تثريب علي إذا ما أوجزت في شرح مذهب أهل السنة في أمر 
متفق علیه. أو إذا ما أطنبت في أمر خالفتهم فيه فرقة من الفرق. 

ولا تثريب عل أيضاً إذا ل أرد على كثير من الآراء لبعض الفرق خشية 
تكرار ما سبق . 


ولنبدأ بعد هذا برادنا. 


oY 


الفصل الأول 
ماع أهل السئة والجماعة 


في تفسير القران الكريم 





آما السنة فهی الطريقة وتطلق شرعاً عل عدة معان فعند الحدئین هي 
ماحاء عن النبي صل الله عليه وسلم من أقواله وأفعاله وتقریره وما هم 
بفعله(۱» وأما في عرف أهل الفقه والأصول فإنهم یطلقونها على المندوب 
وهو ما یثاب فاعله ولا يعاقب تارکه . 

وليس هذا ولا ذاك هوالمقصود في مباحث العقائد د هي عندهم عبارة 
عا سلم من الشبهات في الاعتقادات خاصة في مسائل الإيمان بالله وملائكته 
وكتبه ورسله واليوم الآخر وكذلك مسائل القدر وفضائل الصحابة وصنفوا في 
هذا العلم تصانيف وسموها كتب السئة وإنما خصوا هذا العلم باسم السنة لان 
خطره عظيم والمخالف فيه على شفا هلکة(). 
وسلم وآثار أصحابه هم أهل السنة - كما يقول ابن الجوزي وغيره ‏ لأنهم على 
تلك الطريق التي لم يحدث فيها حادث وإنما وقعت الحوادث والبدع بعد رسول 
الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه(۳). 


(۱) فتح الباري: ابن حجر العسقلاني ج ۱۳ ص 316 . 
(۲) كشف الكربة: ابن رجب ص ۱۱ - ۱۲ . 


(۳) نقد العلم والعلاء أو تلبيس إبليس: لابن الجوزي ص ٠١‏ . 


or 


واغا سموا بأهل السنة لالتزامهم قول الرسول صلى الله عليه وسلم : 
«علیکم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي»(۱ الحديث ونحوه. 

تهون اشا بأهل الكتاب والسنة لأخهم «يعلمون أن أصدق الكلام 
كلام الله وخير الهدى هدى محمد صلى الله عليه وسلم ويؤثرون كلام الله على 
كلام غيره من كلام أصناف الناس ويقدمون هدى محمد صلى الله عليه وسلم 
على هدى كل أحد وبهذا سموا أهل الكتاب والسئة(). 

ويسمون أيضاً بالجماعة فيقال أهل السنّة والجماعة وعلل ابن تيمية 
- رحمة الله تعالى ‏ هذه التسمية بقوله: «وسموا أهل الجماعة لأن الجماعة هی 
الاجتماع وضدها الفرقة وان كان لفظ الجماعة قد صار اسا لنفس القوم 
المجتمعين «والإجماع» هو الأصل الثالث الذي يعتمد عليه في العلم والدین»۳) 
وزاد هذا الامر توضيحا في مكان اخر فقال: «فمن قال بالكتاب والسنة والإجماع 
كان من أهل السنة واماعتم(*). 


نشأتهم: 

لم يكن في عهده ‏ عليه الصلاة والسلام ‏ فرقة بين المسلمين أي فرقة 
وإِنما ظهر الافتراق بعد وفاته صلى الله عليه وسلم فكل ما افترقت فرقة ظهر لها 
اسم خاص بها وبقي السالون من الافتراق والخروج هم أهل السنة والجماعة 
لأنهم الأصل فبقوا على أصلهم هذا ولذا لا سئل مالك رحمه الله تعالى ‏ عن 
أهل السنة قال: أهل السنة الذين لیس هم لقب يعرفون به لاجهمي 
ولا قدري ولا رافضي(*) ولذا ‏ ایضا- قال ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى : 


(۱) رواه الإمام أحمد في مسنده ج ٤‏ ص 1١565‏ ۱۱۲۷ الترمذي ج ه ص 44؛ وسنن 
أبي داود ج٤‏ ص١‏ ١2؛‏ وابن ماجة ج اص ۲۰-۱۹ والدارمي ج ١ص‏ 44 ٤١‏ . 

(۲) مجموع فتاوی ابن تيمية ج ۳ ص ۱۵۷ . 

(۳) الرجم السابق ج ۳ ص ۱۵۹۷ . 

43 المرجع السابق ج ۳ ص ۳٤١‏ . 

(۵) الانتقاء: ابن عبدالبر ص ۳۵. 


o 


«ومذهب أهل السئة والجماعة مذهب قديم معروف قبل أن يخلق الله أبا حنيفة 
ومالكاً والشافعي وأحمد فإنه مذهب الصحابة الذين تلقوه عن نبیهم»(). 

إذأ فالسؤال عن نشأتهم اما هو سؤال عن نشأة الإسلام فان قلت ]نما 
أسأل عن نشأة تسميتهم بأهل السنة والجماعة وانفرادهم بهذا اللقب دون 
غيرهم وهولقب شرفهم الله بحمله وهوعنوان عقيدتهم ويتضمن الشهادة 
بسلامتها أعمى الله آرباب الفرق الأخرى فسلموا لهم بهذا اللقب واعترفوا 
لأنفسهم بألقاب لا تحمل من الاسلام مايربطها به أويدل من قريب أو بعيد 
على انتمائهم إليه. فهي عقيدة ترفع ويرفع معها خصومها حجتها فوق رأسها 
وهل هناك أسمى من اعتراف الخصم بان عقيدتك هي السنة وهي عقيدة 
الجماعة جماعة المسلمين. 

عودة إلى التساؤل عن تاريخ إطلاق هذه التسمية وهوتساؤل أحسب أنه 
ليس بذي كبير فائدة خاصة أن أصول التاريخ الإسلامي لم تبين بالتحديد تاريخ 
هذه التسمية إذ لا يوجد يوم أو شهر أو سنة بارزة ظهرت فيها هذه التسمية وإنما 
كانت تبرز هذه التسمية في مقابلة أهل البدع فيقول مثلا ابن سیرین - رحمه الله 
تعالى ‏ وهو من أهل القرن الأول الحجري: «لم يكونوا يسألون عن الإسناد فلا 
وقعت الفتنة قالوا سموا لنا رجالكم فينظر إلى أهل السنة فيؤخذ حديثهم وينظر 
إلى أهل البدع فلا يؤخذ حديثهم)9©. 

الخلاصة إن نشأة أهل الستة مع نشأة الإسلام وان إطلاق هذا الوصف 
عليهم كان معروفاً في القرن الأول الهجري . 
عقيدة أهل الستة والحماعة : 

مرادي في هذا البحث أن أذكر من عقائد أهل السنة الأصول التي 
خالفهم فيها أهل الفرق والمذاهب التي سأعرضها في مناهج التفسير العقدي . 
أما ما وافقت هذه الفرق فيه أهل السنّة فلا أرى موجباً لذكره اللهم إلا ضمن 


(۱) منهاج السّة : ابن تيمية ج ۲ ص 187 . 
)۲ رواه مسلم ج ١‏ ص 93 


محمل عقائد أهل السنة. 

ولذا سيكون تناولي لعقيدة أهل السنة والجماعة على سبيل الإجمال ثم على 
سبيل التفصيل لبعض الأصول. 
بحمل عقيدة أهل السنة والجماعة: 

أفرد هذه العقيدة عدد من العللماء ‏ رحمهم الله تعالى ‏ منهم ابن تيمية 
رحمه الله تعالى ‏ في العقيدة الواسطية ومنهم أبو جعفر الطحاوي ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ بشرح ابن أبي العز الحنفي ‏ رحمه الله تعالى ‏ وغيرهما كثير. 

ونذكر هنا جمل عقيدة أهل السنة ملخصاً من أولها أعني العقيدة 
الواسطية. حيث بدأه ‏ رحمه الله تعالى ‏ بقوله: أما بعد. فهذا اعتقاد الفرقة 
الناجية المنصورة إلى قيام الساعة - أهل السنة والجماعة وهو الإيمان بالله. 
وملائكته. وکتبه. ورسله. والبعث بعد الموت والإيمان بالقدر خيره وشره. 


الإيمان بالله : 


ومن الإيمان بالله الإيمان با وصف به نفسه في كتابه وبا وصفه به رسوله 
محمد صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل» 
بل يؤمنون بأن الله سبحانه: #ليس كمثله شيء وهو السميع البصبر6). 

فمن الكتاب: 

ما وصف به نفسه في سورة الاخلاص. واية الكرسي. وقوله سبحانه: 
هو الأول والآخر والظاهر والباطن وهو بکل شيء عليم 22928 وقوله : #نبأني 
العليم الخبيره(2.. وقوله: «ان الله هو الرزاق ذو القوة التین۲*(4. وقوله: 
#ليس كمثله شيء وهو السمیع البصیر ۰۲۳4 وقوله : ولولا اد دخلت حنتك 


.۱۱ سورة الشورى: الآية‎ )١( 
.۳ سورة الحديد: الآية‎ )۲( 
.۳ سورة التحريم: الآية‎ )۳( 
. 0۸ سورة الذاریات : الآية‎ )٤( 


۱ سوره اشوین( الآية‎ )٥( 


65 


قلت ما شاء الله لا قوة إلا بالل( وقوله: وان الله يحكم 
مايريد»*2"7. وقوله: #وأحسنوا إن الله يحب الحسنین۲۲۱6. وقوله: 
ور اون الودود4 ٠‏ وقول یسم الله الزن الريخيم ۹ ۱۳ وقوله : 
رضي الله عنهم ورضوا نه" وقوله: ومن يقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه 
جهنم خالدا فیها وغضب الله علیه‌»(۳. وقوله: «ولکن كره الله انبعائهمٍ 
فشبطهم ۱4 وقوله: لکلا إذا دكت الأرض ذكا دكا متام تلك واللللف غا 
صفا4. وقوله: ویقی وجه ربك ذوالجلال والاکرام۱4 وقوله: 
«واصبر لحكم ربك فأنك بأعيننا)»"'» وقوله: «إنني معک| أسمع 
وأری)'» وقوله : إنهم يكيدون كيدا وأكيد كيدأ4'). وقوله : «الرحمن على 
العرش استوى*”*'"2. وقوله : یا عيسى إني متوفيك ورافعك ۰۲۱۳۱۹6 وقوله: 
ولا تحزن إن الله معنا" وقوله : #ومن أصدق من الله حديثاًم 1۱۷ وقوله : 


."9 سورة الكهف: الآية‎ )١( 

(۲) سورة المائدة: الآية ۱. 

(۳) سورة البقرة: الآية ۱۹۵. 

.۱ سورة البروج : الآية‎ )٤( 

.۳۰ سورة النمل: الآية‎ )٩( 

.۸ سورة البينة: الآية‎ )١( 

(۷) سورة النساء : الآية .٩۳‏ 

(۸) سورة التوبة : الاأية ٤١‏ . 

.۲۲ ؟١ سورة الفجر: الایتن‎ )٩( 
.۲۷ سورة الرجن : الآية‎ )۱۰( 

(۱۱) سورة الطور: الاية 4۸. 

(۱۲) سورة طه : الاية .41 . 

(۱۳) سورة الطارق: الایتین ۱۵ - .١5‏ 
)١5(‏ سورة طه : الآية ۵. 

.۵۵ سورة ال عمران: الاية‎ )٠١( 
.4۰ سورة التوبة : الاية‎ )۱۳( 

(۱۷) سورة النساء : الاية ۸۷. 


oV 


«وكلم الله موسى تکلے() وقوله : «وهذا كتاب أنزلناه مبارك 27©6. وقوله : 
«وجوه يومئذ ناضرة إلى رها ناظرة9#4©. وهذا الباب في كتاب الله تعالى كثير 
من تدبر القرآن طالباً للهدى منه تبين له طريق الحق. 

ومن السئة: 

وأهل السئة يؤمنون با وصف الرسول صل الله عليه وسلم به ربه 
عز وجل في الأحاديث الصحاح التي تلقاها أهل المعرفة بالقبول. 


مشل: قوله صلى الله عليه وسلم: «ينزل ربنا إلى سماء الدنيا كل ليلة 
حين يبقي ثلث الليل الآخرهء الحديث متفق عليه وقوله: «لله أشد فرحا 
بتوبة عبده من أحدكم براحلته» الحديث“ متفق عليه» وقوله: «يضحك الله 
إلى رجلين يقتل أحدهما الآخر كلاهما يدخل الجنة» متفق عليه" وقوله : 
«لا تزال جهنم یلقی فيها وهي تقول هل من مزيد؟ حتى يضع رب العزة فيها 
رجله وفي رواية: عليها قدمه ‏ فينزوي بعضها إلى بعض وتقول: قط قط 
متفق عليه". وقوله: «يقول الله تعالى يا ادم فيقول لبيك وسعديك فينادي 
بصوت : إن الله يأمرك أن تخرج من ذريتك بعثا إلى النار» رواه البخاري( 
وقوله للجارية أين الله؟ قالت في السماء قال من أنا؟ قالت أنت رسول الته . قال 


(۱) سورة النساء: الآية ٠١۴١‏ . 

(۲) سورة الانعام : الآية ٠١١‏ . 

(۳) سورة القيامة : الآيتين ۲۲ - ۲۳. 

(4) صحیح البخاري ج ۲ ص 4۷ باب التهجد؛ مسلم صلاة السافرین ج ۱ ص ٩۲۱‏ - 
۰۳ 

(۵) صحیح البخاري ج ۷ ص 45١؛‏ کتاب الدعوات؛ مسلم کتاب التوبة ج ؟ 
ص ۲۱۰ . 

(0) صحیح البخاري ج ٣‏ ص ١٠۲؛‏ كتاب الجهاد؛ مسلم كتاب الامارة ج٣‏ 
ص 1١6٠04‏ ۱۵۰۵ . 

(۷) صحیح البخاري ج ۷ ص ۲۲۵ کتاب الایان؛ مسلم کتاب الجنة ج 4 ص ۲۱۸۷ . 

(۸) صحیح البخاري کتاب التفسير ج ه ص ۲۱. 


0۸ 


اعتقها فإنها مؤمنة رواه مسلم۱). وقوله: «إنكم سترون ربكم كما ترون القمر 
ليلة البدر لا تضامون في رؤيته فإن استطعتم أن لا تغلبوا على صلاة قبل طلوع 
الشمس وصلاة قبل غروبها فافعلوا». متفق عليه9". 

إلى أمثال هذه الأحاديث التي يخبر فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم 
عن ربه با يخبر به. 

فان الفرقة الناجية اهل السئة والجماعة ‏ يؤمنون بذلك كا يؤمنون با 
أخبر الله به في كتابه العزيز من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف 
ولا تمثيل. 
الإيمان بكتبه : 

ومن الإيمان بالله وبكتبه الإيمان بان القرآن كلام الله منزل غير محلوق منه 
بدأ وإليه يعود وأن الله تعالى تكلم به حقيقة وأن هذا القران الذي أنزل على 
محمد صل الله عليه وسلم هو کلام الله حقيقة لا كلام غيره. 
الإيمان باليوم الآخر: 

ومن الإيمان باليوم الآخر الإيمان بكل ما أخبر به النبي صلى الله عليه 
وسلم مما يكون بعد الموت فيؤمنون بفتنة القبر وبعذاب القبر وبنعيمه وبالبعث 
وبالموازين والدواوين ‏ وهی صحائف الأعمال ‏ فاخذ كتابه بيمينه واخذ كتابه 
بشماله. وبالحساب وبالعرض واخوض والصراط وهو الجسر الذي بين الجنة 
والنار يمر الناس عليه على قدر أعمالهم فمنهم من يمر كالبرق الخاطف ومنهم من 
يمر كالريح ومنهم من يمر كالفرس الحواد ومنهم من يمر كركاب الإبل ومنهم من 
يعدو عدوا ومنهم من يشي مشياً ومنهم من يزحف زحفاً ومنهم من يخطف 
فيلقى في جهنم» وبومنون بالشفاعة. ويؤمنون بأصناف ما تضمنته الدار 
الآخرة من الحساب والثواب والعقاب والجئة والنار وتفاصيل ذلك مذكورة في 


زفة صحيح البخاري كتاب المواقيت ج ۱ ص ۱۳۹ ؛ صحيح مسلم كتاب المساجدج ۱ ص 478 . 


0۹ 


الكتب المنزلة من السماء والآثار من العلم المأثور عن الأنبياء وني العلم الموروث 
عن محمد صلى الله عليه وسلم من ذلك ما يشفي ويكفي . 
الإيمان بالقدر: 

وتؤمن الفرقة الناجية ‏ أهل السنة والجماعة ‏ بالقدر خيره وشره 
والإيمان بالقدر على درجتين. 

الأولى: الإيمان بان الله تعالى علم ما الخلق عاملون بعلمه القديم الذي 
هوموصوف به آزلا وعلم جميع أحوالهم من الطاعات والمعاصي والأرزاق 
والآجال. 

الثانية: مشيئة الله النافذة وقدرته الشاملة وهو الإيمان بأن ما شاء الله 
كان وما لم يشأ لم يكن وأنه ماني السموات والأرض من حركة ولا سكون إلا 
بمشيئة الله سبحانه لا يكون في ملكه إلا مايريد وأنه سبحانه وتعالى على كل 
شيء قدير من الموجودات والمعدومات. والعباد فاعلون حقيقة والله خالق 
أفعالهم والعبد هو المؤمن والكافر والبر والفاجر والمصلي والصائم وللعباد قدرة 
على أفعاهم وهم إرادة والله خالقهم وخالق قدرتهم وإرادتهم كا قال تعالى: 
«لمن شاء منكم أن يستقيم وما تشاءون الا أن يشاء الله رب العالمين ي( . 

ومن أصول أهل السنة أن الإيمان قول وعمل قول القلب واللسان وعمل 
القلب واللسان والجوارح وأنه يزيد بالطاعة وينقص بالعصيان. 

ولا يكفرون أحداً من أهل القبلة بمطلق المعاصى والكبائرء بل الأخوة 
الإيمانية ابتة مع العاصي كما قال سبحانه وتعالی في اية فا فمن عفي 
له من أخيه شيء فاتباع بالعروف4 ولا يسلبون الفاسق الي اسم الإيمان 
بالكلية ولا يخلدونه في النار ويقولون: هو مؤمن ناقص الإيمان أو مؤمن بإيمانه 
فاسق بكبيرته . 

ومن أصول أهل السنة سلامة قلويهم وألسنتهم لأصحاب رسول الله صلى 


. ۲۹ - ۲۸ سورة التكوير: الآيتين‎ )١( 
۰۱۷۸ سورة البقرة: الآية‎ )۲( 


الله عليه وسلم. كما وصفهم الله به في قوله سبحانه: «والذين جاءوا من 
بعدهم يقولون: ربنا اغفر لنا ولإخواننا الذين سبقونا بالإيمان ولا تجعل في قلوبنا 
غلا للذين امنوا ربنا إنك رءوف رحيم27#6. وطاعة النبي صلل الله عليه 
وسلم في قوله: «لا تسبوا أصحابي فوالذي نفسي بيده لو أن أحدكم أنفق مثل 
أحد ذهباً ما بلغ مد أحدهم ولا نصیفه»). ويقبلون ما جاء به الكتاب والسنة 
والإجماع من فضائلهم ومراتبهم ويقرون با تواتر به النقل عن أمير المؤمنين 
علي بن آبي طالب رضي الله عنه ‏ وعن غيره من أن خير هذه الامة بعد 
نبيها آبو بكر ثم عمرء ويثلثون بعثمان ویربعون بعل - رضي الله عنهم د کا 
دلت عليه الآثار واختلف بعض أهل السنة في عثمان وعلي ‏ رضي الله عنهها ‏ 
وان كانت مسألتهها ليست في الأصول التى يضلل فيها المخالف عند جمهور أهل 
السنّة والجماعة لكن المسألة التي يضلل الخالف فيها هي مسألة الخلافة وذلك 
أنهم يؤمنون أن الخليفة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر ثم عمر ثم 
عثمان ثم علي ومن طعن في خلافة أحد من هؤلاء الأئمة فهو أضل من حمار أهله . 
ومن عقائد أهل السنة أنهم يحبون أهل بيت رسول الله صل الله عليه 
وسلم ويتولونهم ويحفظون فيهم وصية رسول الله صلى الله عليه وسلم حيث قال 
يوم غدير خم : «أذكركم الله في أهل بيتي أذكركم الله في أهل بيتي»0©. 
ويتولون أزواج رسول الله صلى الله عليه وسلم أمهات المؤمنين ‏ رضي 
الله عنبن ‏ ويمسكون عا شجر بين الصحابة ‏ رضوان الله عليهم ‏ وهم مع 
ذلك لا يعتقدون أن كل واحد من الصحابة معصوم عن كبائر الإثم وصغائره. 
بل تجوز عليهم الذنوب في الجملة وهم من الحسنات التي تمحو السيئات ما ليس 
لمن بعدهم وقد ثبت بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم أنهم خير القرون وأن 
المد من أحدهم إذا تصدق به أفضل من جبل أحد ذهباً من بعدهم. 
)١(‏ سورة الحشر: الاية ۱۰. 
(؟) صحيح البخاري كتاب الفضائل ج 4 ص ۱۹۵؛ مسلم الفضائل ج 4 ص ۱۹٩۷‏ . 
(۳) مسند الامام أحمد: ج ٤‏ ص ۳۹۷ وسنن الدارمي كتاب فضائل القران ج ۲ ص ۳۲ ؛ 
ورواه مسلم في فضائل علي رضي الله عنه - ج ٤‏ ص ۱۸۷۳ . 


5١ 


ثم القدر الذي ينكر من فعل بعضهم قليل نزر في جنب فضائل القوم 
ومحاستهم من الإيمان بالله ورسوله والجهاد في سبيله والهجرة والنصرة والعلم 
النافع والعمل الصالح . 

ومن أصول أهل السنة والجماعة التصديق بكرامات الأولياء وما يجري الله 
على أيديهم من خوارق العادات في أنواع العلوم والمكاشفات كالمأثور عن سالف 
الأمم في سورة الكهف وغيرها وعن صدر هذه الأمة من الصحابة والتابعين 
وسائر قرون الأمة إلى يوم القيامة. 

ومن أصوهم الأمر بالمعروف والنبي عن النکر على ما توجبه الشريعة 
ويرون إقامة الحج والجهاد والجمع والأعياد مع الامراء أبراراً كانوا أو فجاراً 
ويحافظون على احماعات ویدینون بالنصيحة للأمة ويأمرون بالصبر عند البلاء 
والشكر عند الرخاء والرضا بر القضاء. ويندبون إلى أن تصل من قطعك 
وتعطي من حرمك وتعفو عمن ظلمك ویأمرون ببر الوالدين وصلة الأرحام 
وحسن الجوار والإحسان إلى اليتامى والمساكين وابن السبيل والرفق بالمملوك 
ويغبون عن الفخر والخيلاء والبغي والاستطالة على الخلق بحق أو بغير حق 
ويأمرون بمعالي الأخلاق وينبون عن سفاسفها وکل ما یقولونه أو يفعلونه من هذا 
أوغيره فإنما هم متبعون للكتاب والسنة وطريقتهم هي دين الإسلام الذي بعث 
الله به محمدا صلى الله عليه وسلم( . 

ذلكم بحمل عقيدة أهل السئّة والجماعة أما تفصيل ما وعدت بتفصيله مما 
كان موضع خلاف بين أهل السنة والجماعة وما عداهم من الفرق فاني مورده 
هنا بتفصيل مناسب لأبحاث في التفسير لا لأبحاث في العقيدة. 
تئزيه الله عن البداء : 

البداء في لغة العرب على معنيين: 

أوفما: الظهور بعد الخفاء وورد هذا العنی في القران الكريم في عدة 


)0 هذا مجمل عقيدة أهل السنة والجماعة خصته من العقيدة الواسطية لابن تيمية. رحمه الله 
تعال . انظر مجموع الفتاوی ج ۳ من ص ۱۲۹ إلى ص ۱۵۹ . 


1۲ 


مواضع منہا قوله سبحانه : «وبدا هم من الله مالم يكونوا يحتسبون ۲۱(6» وقوله 
سبحانه : #وبدا هم سيئات ما عملوا)). وقوله عز وجل: «وإن تبدوا ما نی 
أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله ي . 

ثانیهیا: نشأة الرأي الجديد ومنه في القرآن الكريم قوله تعالى : «ثم بدا 
هم من بعد ما رأوا الآيات ليسجننه حتى حين»9). 


والبداء بهذين المعنيين لا يجوز نسبته إلى الله سبحانه وتعالى لما یلزمهیا من 
سبق الجهل وحدوث العلم بعده وكلاهما تنزه الله عنه لأا صفتا نقص والادلة 
كثيرة من الكتاب والسنة كقوله تعالى: «إما أصاب من مصيبة في الأرض ولا في 
أنفسكم إلا في كتاب من قبل أن نبرأها إن ذلك على الله يسيري)ء وقوله 
سبحانه: طوعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هوويعلم مافي البر والبحر 
وما تسقط من ورقة إلا يعلمها ولا حبة في ظلمات الأرض ولا رطب ولا يابس 
إلا في كتاب مبین4 وغير ذلك من الآيات وكقول الرسول صل الله عليه 
وسلم: «قدر الله تعالى مقاذير الخلق قبل أن يخلق السموات والأرض 
بخمسين ألف سنة وكان عرشه على الماء). 

وکا أن أهل الستة والجماعة وسط في فرق الأمة كا أن الأمة هي الوسط 
في الامم( فإنهم هنا أيضاً في هذا المعتقد يتربعون على عرش الوسطية مرتفعين 


. 1۷ سورة الزمر: الآية‎ )١( 

(۲) سورة الحائية : الآية ۳۳. 

(۳) سورة البقرة: الآية ۲۸4 . 

(4) سورة يوسف: الآية ۳۵. 

(©) سورة الحديد: الآية ۲۲. 

(5) سورة الأنعام: الآية ۵4. 

(۷) قال الألباني في هذا الحديث «صحيح وأخرجه أيضاً أحمد 154/1؛ والترمذي وصححه 
دون قوله «وكان عرشه» وهورواية لمسلم ورواه البيهقي في الأسماء ۲۹۹ شرح 
الطحاوية ص 11۰ 

(4) مجموع الفتاوی : لابن تیمیه ج ۳ ص ٠٤١‏ . 


1۳ 


عن اليهود والرافضة حيث آنکر .الیهود النسخ لأنه يستلزم البداء على الله 
بزعمهم وقالت الرافضة بالنسخ وأثبتوا لازمه بزعمهم وهو البداء. وتوسط أهل 
السئة والجماعة فأخذوا بادلة الكتاب والسنة وقالوا بالنسخ وأنكروا البداء وقالوا 
أنه سبحانه يعلم ما كان وما يكون وما لم يكن لو كان كيف يكون كا قال 
تعالى: ولو ردوا لعادوا لا نهوا عنه‌6() وإن كان يعلم أنهم لا يردون ولكن 
أخبر أنهم لوردوا لعادوا كا قال تعالى: طولوعلم الله فيهم خيراً لأسمعهم 
ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون20"76©. وقالوا على العبد أن يعلم أن الله قد 
سبق علمه في كل كائن من خلقه فقدر ذلك تقديرا حکا مبرما ليس فيه ناقض 
ولا معقب ولا مزیل ولا مغير ولا ناقص ولا زائد من خلقة في سماواته وارضه(*) 
وسيأتي تفسير الآيات المتعلقة بهذا البحث في موضعه إن شاء الله . 


إثبات الرؤية : 

ويعتقد أهل السنة أن أهل الجنة يرون ربهم يوم القيامة بغير إحاطة 
ولا كيفية كا نطق به كتاب ربنا: وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة 2784 
وتفسيره على ما أراد الله تعالى وعلمه وكل ما جاء في ذلك من الحديث الصحيح 
عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو کا قال ومعناه على ما أراد لا ندخل في 
ذلك متأولين بارائنا ولا متوهمين بأهوائنا فإنه ما سلم في دينه إلا من سلم لله 
- عز وجل ولرسوله صل الله عليه وسلم ورد علم ما اشتبه عليه إلى عاله 
وهي عندهم أعني الرؤية - من أشرف مسائل أصول الدين وأجلها وهي 
الغاية التي شمر إليها الشمرون وتنافس التنافسون؟. 

واستدلوا لإثبات الرؤية بعدة أدلة من الكتاب والسنة فمن الكتاب قوله 


(۱) الأنعام: الآية ۲۸ . 

(۲) الأنفال: الآية ۲۳. 

(۳) شرح الطحاوية: علي بن أبي العز الحنفي ص ۱۵۲ (الشرح). 
(4) شرح الطحاوية: علي بن أبي العز الحنفي ص ۳۰۲ (المتن). 
(©) سورة الشيامة: الآيتين ۲۲ ل ۲۳. 

(5) شرح الطحاوية: ص ۲۰۳ - ۲۰ . 


55 


تعالى: «وجوه يومئذ ناضرة إلى رها ناظرة2<4. وقوله سبحانه على لسان 
موسی. عليه السلام: «رب أرني أنظر اليك4") ولا يجوز أن يسأل موسى 
عليه السلام ‏ ربه ما يستحيل عليه فإذا لم يجز ذلك على موسی - عليه 
السلام - علمنا أنه لم يسأل ربه مستحیلا وأن الرؤية جائزة على ربنا تعالىي9» 
واستدلوا بقوله سبحانه جوابا لوسی . عليه السلام: فان استقر مكانه فسوف 
تراني ۳۱4 قالوا لا كان الله تعالى قادرا على أن يجعل الجبل مستقرا كان قادرا 
على الأمر الذي لوفعله لراه موسى صل الله عليه وسلم فدل ذلك على أن الله 
تعالى قادر أن يري عباده نفسه وأنه جائز رویته(*۲. 

واستدلوا بقوله سبحانه: «للذين أحسنوا الحسنى وزيادة 2284 قالوا أن 
الزيادة هي النظر إلى الله عز وجل ولم ینعم الله تعالى على أهل الحنة بأفضل 
من نظرهم إليه ورؤيتهم له وقال تعالى: «ولدينا مزید46 قيل النظر إلى الله 
عز وجل وقال تعالى: #نحيتهم يوم يلقونه سلام ”© وإذا لقيه المؤمنون 
رأوه وقال تعالى: كلا إنهم عن رهم يومئذ لحجوبون6( فحجبهم عن 
رؤيته ولا يحجب عنها المؤمنين”"' . 


ومن السنة: 
وقد تواترت الأحاديث عن النبى صلى الته عليه وسلم الدالة على الرؤية 
رواها أصحاب الصحاح والسانید والسنن(" "؟ ومنها حديث أسي هريرة»› رضي 


.۲۳ - ۲۲ سورة القيامة: الأيتين‎ )١( 

(۲) سورة الأعراف: من الآية ۱6۳. 

(۳) انظر الإبانة عن أصول الديانة : لأبي الحسن الأشعري ص 4۱. 
)٤(‏ الرجم السابق ص 1۳ . 

(0) سورة يونس: من الآية ٠١‏ . 

() سورة ق: من الآية ۳۵. 

(۷) سورة الأحزاب: من الآية 46. 

(۸) سورة المطففين: الآية ۱۵. 

(4) الإبانة عن أصول الديانة لأبي الحسن الأشعري ص 48 - ٤١‏ . 
(۱۰)شرح الطحاوية ص ۲۰۹ . 


الله عنه: «أن ناساً قالوا يا رسول الله هل نری ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول الله 
صل الله عليه وسلم هل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر؟ قالوا 
فانکم ترونه كذلك امحدیث»). 

وحديث جرير بن عبدالله البجلي ‏ رضي الله عنه ‏ قال: «كنا جلوساً 
مع النبي صلى الله عليه وسلم فنظر إلى القمر ليلة أربع عشرة فقال إنكم 
سترون ربكم عيابا کےا ترون هذا لا تضامون في رژیته»(۲). 

وما رواه صهیب - رضي الله عنه - قال: قرأ رسول الله صلى الله عليه 
وسلم: «للذين أحسنوا الحسنى وزیادة6 قال: «إذا دخل أهل الجنة الحنة 
وأهل النار النار نادى مناد يا أهل الجنة إن لكم عند الله موعداً يريد أن 
ينجزكموه فيقولون ما هو؟ ألم يثقل موازيننا ويبيض وجوهنا ويدخلنا الجنة ويجرنا 
إليه وهی الزیادةم(؟). 

وقد روی أحادیث الرژية نحو ثلائین صحایی). 
الأسیاء والصفات : 

آما على سبیل الاجمال فقد سلف بیان عقيدة أهل السنة في ذلك وأما على 
التفصیل فساعرض لبعضها بشيء من ذلك وهوما كان موضع خلاف بين أهل 
السنة والفرق التالية في هذه الدراسة. 





(۱) البخاري: ك الاذان ج ۱ ص ۱۹۵ ومسلم: ك الإيمان ج ۱ ص ۱۱۳؛ مسند الامام 
اهد ج ۳ ص ۱۰ وغیرهم . 

(۲) صحیح البخاري : الواقیت ج ۱ ص ۱۳۹: صحیح مسلم: الساجد ج ۱ ص ٤۴۹‏ . 

(۳) سورة یونس : الآية ٠١‏ . 

)٤(‏ صحیح مسلم: کتاب الإيمان ج ۱ ص ۱۱۳+ مسند أحمد ج 4 ص ۱۳۳۳ سنن 
الترمذي : کتاب التفسیر ج ۵ ص ۲۸۹ وستن ابن ماجه القدمة ج ۱ ص ۸۱. 

(0) شرح الطحاوية ص ۲۱۰. 


55 


الحهة: 

قلنا إن أهل السنة يصفون الله سبحانه با وصف به نفسه وا وصفه به 
رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف 
ولا تمثيل. ومعلوم أنه ليس في النص إثبات لفظ الجهة ولا نفيه"2.. 

وأحسن من اطلعت على قوله في هذا ابن تيمية ‏ رحمه الله تعاللى ‏ حيث 
وضح ذلك وشیا شافياً في مثل هذا اللفظ ونحوه من الألفاظ حيث قال» 
رحمه الله تعال : 

وبالجملة فمعلوم أن الألفاظ «نوعان»: 

لفظ ورد في الکتاب والسنة أو الاجماع فهذا اللفظ يجب القول بموجبه 

سواء فهمنا معناه أو لم نفهمه لأن الرسول صل الله عليه وسلم لا یقول الا حقا 
والأمة لا جتمع على ضلاله . 

(والثاني) لفظ لم يرد به دليل شرعي كهذه الألفاظ التي تنازع فيها أهل 
الكلام والفلسفة هذا يقول: هو متحيز وهذا يقول: ليس بمتحيزء وهذا يقول 
هوني جهت وهذا يقول ليس هوفي جهةء وهذا يقول: هو جسم أو جوهر وهذا 
بحل لس سس و لينو ای اجا موی 
ولا إثبات حتى د يستفسر المتكلم لك فان من أنه اقيض مهنا اند وان انت 
باطلاً رده وان نفى باطلاً نفاه وان نفى حقاً لم ينفه وكثير من هؤلاء يجمعون من 
هذه الأسماء بين الحق والباطل في النفي والإثبات9» 

ثم طبق ‏ رحمه الله تعالی - هذا القول على من قال بالجهة فقال عنه: 
«فمن قال أنه في جهة وأراد بذلك أنه داخل محصور في شيء من المخلوقات 
دكاتا من کان ت يسلم الیه هذا الاثبات وهذا قول الولية وإن قال آنه 
مباين للمخلوقات فوقها ۸ يمانع في هذا الاثبات. بل هذا ضد قول الحلولية, 


)0( مجموع الفتاوی : ابن تيمية ج ۳ ص 1 . 
(۲) مجموع الفتاوی : ابن تيمية ج © ص ۲۹۸ ۲۹۹ . 


۷ 


ومن قال ليس في جهة فان أراد أنه ليس مبايناً للعالم ولا فوقه لم يسلم له هذا 
النفى». 


وبهذا يتضح مذهب أهل السنة في نحو هذه الألفاظ أعني الجهة والجسم 
واخوهر والحيز ونحوها. 


الاستواء: 


ورد لفظ الاستواء في القران الكريم سبع مرات منها قوله تعالى: «إن 
ربكم الله الذي خلق السموات والأرض في ستة أيام ثم استوى على 
العرش 2"”4. ومنها قوله سبحانه: الرهن على العرش استوىي . 


وأهل السنة والجماعة يؤمنون باستواء الله على عرشه بالكيفية التي يعلمها 
سبحانه ويقولون كا قال ربيعة بن عبدالرهن الاستواء غير مجهول والكيف غير 
معقول ومن الله الرسالة وعلى الرسول البلاغ المبين وعلينا التصديق. وكا قال 
تلميذه مالك بن أنس حين جاءه رجل فقال يا أبا عبدالله (الرحمن على العرش 
استوى) كيف استوى؟ فأطرق مالك برأسه حتى علاه الرحضاء©»! ثم قال: 
الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول والإيمان به واجب والسؤال عنه بدعة 
وما أراك إلا مبتدعاً ثم أمر به أن مخرج. 


قال ابن تيمية: «فقول ربيعة ومالك الاستواء غير مجهول والكيف غير 
معقول والإيمان به واجب موافق لقول الباقين آمروها كما جاءت بلا كيف فإغا 
نفوا علم الكيفية ول ينفوا حقيقة الصفة» . 


(۱) مجموع الفتاوی ج ه ص ۲۹۹ . 

(۲) سورة الاعراف: من الآية ۵۶+ وسورة یونس: من الاية ۳. 

(۳) سورة طه : الآية ۵. 

(4) قال في القاموس الرحضاء عرق يغسل الجلد کثره ج ۲ ص ۰۳۳۱ 
(ه) مجموع الفتاوى: ابن تيمية ج ه ص 4۰ - .4١‏ 


1۸ 


يمين الر حمن : 

والحديث عن يين الرهن حديث عن يدي الله سبحانه وتعالى وعقيدة 
أهل الستَة في ذلك أن لله تعالى يدين مختصتين به ذاتيتين له کا يليق بجلاله وأنه 
سبحانه خلق آدم بيده وأنه يقبض الارض ويطوي السموات بيده اليمنى وأن 
يديه مبسوطتان ومعنى بسطه| بذل الحود وسعة العطاء(۱ وقد أثبت أهل السنة 
اليدين لله تعالى لنصوص القرآن الكريم الكثيرة ومنها قوله تعالى: «وقالت 
اليهود يد الله مغلولة غلت أيديهم ولعنوا با قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف 
یشاء ۲۲46 وقال سبحانه : «مامنعك أن تسجد لا خلقت بيدي 76" . وقال عر 
وجل: «وما قدروا الله حق قدره والارض جميعاً قبضته يوم القيامة والسموات 
مطويات بيمينه9#4؟»2. وقال سبحانه :«أولم يروا أنا خلقنا لهم ما عملت أيدينا 
أنعاماً فهم لها مالكون»7». 

وقد تواتر في السنة جيء اليد في حديث النبي صلى الله عليه وسلم(. 


هذه بعض الأبحاث الداخلة تحت عقيدة الإيمان بالله عند أهل الستة وإنما 
خحصصناها بالذكر لورود بعض التفاسير الخالفة ها عند بعض أرباب الفرق فيا 
سيأتي من أبحاث. آما العقيدة في القرآن الكريم فهي : 


القرآن كلام الله منزل غير مخلوق: 

يعتقد أهل السنة والجماعة أن القرآن كلام الله منه بدا بلا كيفية قولاء 
وانزله على رسوله وحياًء وصدّقه المؤمنون على ذلك حقا. وأيقنوا أنه كلام الله 
تعالى بالحقيقة ليس بمخلوق ككلام البرية فمن سمعه فزعم أنه كلام البشر فقد 


. ۳۹۳ ص‎ ٦ مجموع الفتاوى لابن تيمية ج‎ )١( 
. 16 (؟) سورة المائدة: من الاية‎ 

(۳) سورة ص : من الآية ۷۵. 

(4) سورة الزمر: من الآية ۱۷. 

(6) سورة یس : من الاية ۷۱. 


1۹ 


کفر وقد ذمه الله وأوعده بسقر حيث قال تعال : #ساصلیه سقر۱(6) فلا أوعد 
الله بسقر لمن قال: إن هذا إلا قول البشره(© علمنا وأيقنا أنه قول خالق 
البشر ولا يشبه قول البشر ©. 

تلكم عقيدة أهل الستة والجماعة في القرآن الكريم قال عنها شارح 
الطحاوية: «هذه قاعدة شريفة وأصل كبير من أصول الدين ضل فيه طوائف 
كثيرة من الناس وهذا الذي حكاه الطحاوي رجه الله - هوالحق الذي دلت 
عليه الأدلة من الكتاب والسنة لمن تدبرهما وشهدت به الفطرة السليمة التي 
ل تغير بالشبهات والشكوك والآراء الباطلق(). 
سلامة القرآن من التحريف: 

قال تعالى: نا نحن نزلنا الذكر وإنا له حافظون۳(6) وقال سبحانه: 
«وانه لکتاب عزیز لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزیل من حکیم 
حید6(*). 


لذا ولغیره من التصوص أجمع اهل الستة على سلامة القرآن من 
التحریف أو التغيير أو التبدیل أو الزيادة أو النقص ومن اعتقد أن القرآن الکریم 
غير محفوظ فقد خرج عن ربقة الإسلام . 

ونصوص علیاء أهل السنة في ذلك كثيرة ومنبا قول القاضي عیاض 
رحمه الله تعالى ‏ قد أجمع السلمون أن القرآن المتلو في جمیع أقطار الارض 
المكتوب في المصحف بايدي المسلمين مما جمعه الدفتان من أول الحمد لله رب 
العالمين إلى آخر قل أعوذ برب الناس أنه كلام الله ووحيه النزل على نبيه محمد 
صل الله عليه وسلم وأن جميع ما فيه حق وأن من نقص منه حرفاً قاصداً لذلك 


.۲۱ © سورة المدثر: الآيتين‎ )١( 

(۲) شرح الطحاوية ص ۱۷۹. 

(۳) سورة الحجر: الآية .٩‏ 

(8) سورءة فصلت: من الایتن 4۱ - 4۲. 


۷۰ 


أو بدله بحرف آخر مكانه أو زاد فيه حرفا ما لم يشتمل عليه المصحف الذي وقع 
الإجماع عليه وأجمع على أنه ليس من القرآن عامداً لكل هذا أنه کافر ولهذا رأى 
مالك قتل من سب عائشة ‏ رضي الله عنها ‏ بالفرية لانه خالف القران ومن 
خالف القرآن قتل أي لأنه كذب بما فيه وقال ابن القاسم من قال إن الله تعالى 
م يكلم موسى تكلياً يقتل وقاله عبدالرهن بن الهدي وقال محمد بن سحنون 
فيمن قال المعوذتان ليستا من كتاب الله يضرب عنقه إلا أن يتوب وكذلك كل 
من كذب بحرف منه. . وقال أبو عثمان الحداد جميع من ينتحل التوحيد متفقون 
أن الجحد رف من التنزيل كفر وكان أبو العالية إذا قرأ عنده رجل لم يقل له 
ليس كما قرأت ويقول أما أنا فأقرأ كذا فبلغ ذلك إبراهيم فقال أراه سمع أنه من 
كفر بحرف منه فقد كفر به کله» وقال عبدالله بن مسعود من كفر باية من القران 
فقد كفر به كله... (). 

وقال ابن قدامة: «ولا خلاف بين المسلمين في أن من جحد من القرآن 
سورة أو آية أو كلمة أو حرفا متفقاً عليه أنه كافر»9©. 
03 وکذا قال البغدادي : «وأكفروا أي أهل السئة ‏ من زعم من الرافضة 
أن لا حجة اليوم في القرآن والستة لدعواه أن الصحابة غيروا بعض القرآن 
وحرفوا بعضه»0©. 

وقال ابن حزم: «القول بأن بين اللوحين تبدیلا كفر صريح وتكذيب 
لرسول الله صلى الله عليه وسلم»(*). 

وها أنت ترى حكم علیاء اهل السنّة والجماعة فيمن أنكر حرفا واحدا 
من القران الكريم فكيف بمن ادعی أكثر من ذلك والعياذ بالله . 

وما كنت لأزيد عن الإشارة لعقيدة أهل السئّة في مثل هذا لولا أن نابته 


(۱) الشفا: القاضي عياض ج ۲ ص ۲۹6 - ٠٠١‏ . 

(۲) لمعة الاعتقاد: موفق الدين عبدالله بن أحمد بن محمد بن قدامة القدسي ص ۱۰ - ۰۱۷ 
(۳) الفرق بين الفرق: عبدالقاهر البغدادي ص ."١8‏ 

(4) الفصل في الملل والنحل: ابن حزم ج 4 ص ۱۸١‏ . 


۷1 


من علاء الشيعة في العصر الحديث كادت ومكرت في سبيل تقرير هذه العقيدة 
إذلم يث نوها بطريق مألوف مباشرء بل أنكروا قوضم بالتحريف وزعموا أنها 
عقيدة أهل السنة وذهبوا يستدلون لافترائهم هذا بادلة لا أشك في اعتقادهم 
وهنها وضعفها دلالة أو ثبوتاً وإنما أوردوها خداعاً وقویهاً وما عدا ذلك فاستدلوا 
بقول أهل السنة بالناسخ والمنسوخ وباختلاف القراءات وشبه لهم أن قول أهل 
السنة بهذا قول بالتحريف قلبوا الحقيقة فقول أهل السئّة بهذا دليل على الحفظ 
لا على ضده إذ آنهم لم يفتهم من القران حتى ما نسخ وحتى القراءات المتعددة 
للكلمة فإذا كان لم يفتهم شيء من هذا ولا ذاك بل دونوه وميزوا بين الناسخ 
والمنسوخ وبين ما يقرأ به وما لا يقرأ به وهذا لعمري من أقوى الادلة على حفظ 
هذا القران الكريم إلا عند صاحب هوى وبدعة. 

وإن المسلم ليعجب لحماس الشيعة في إيراد الأدلة عند أهل السنة 
والتکلف لإثباتها وتقرير دلالتها وهم يزعمون إنكار التحريف ويعجب هذا 
الحرص على تصحيحهم لهذه الأدلة ولا يدري سبباً لم ينكرون - بزعمهم ‏ 
القول بالتحريف إذا كانوا يعتقدون صحة هذه الأقوال. 


ويبطل عجب المسلم اللبيب إذا عرف أنهم ينكرون القول بالتحريف تقية 
وكيدا ومكرا ويعوضون هذا الإنكار بإيراد الأدلة والشبه وحشو ذهن القارىء بها 
ونسبة ذلك إلى عقيدة أهل السنة حتى إذا ما قبل القارىء دلالة هذه الادلة 
وصدّقها قال بتحريف القرآن فوافق معتقدهم حقيقة وان رفضها وأنكرها فا 
أنكر أدلة أهل السئة ورفض رأي أهل السنة وخرجوا منه أبرياء. . . وهذا 
لعمري كيد أي كيد ومكر أي مكر. 

وأمر آخر ذلكم أن كل من خالف من أهل الفرق فإنه أول آيات القران 
وحرف معانيها وحرف مدلولاتها عن حقيقتها إلى ما يؤيد مذهبه ول يجرؤ أحد من 
أصحاب المذاهب والفرق إلى القول بالزيادة أو النقصان في القران إلا فرقة 
واحدة فرقة الشيعة إذلم جدوا من النصوص القرانية مايؤيد عقيدتهم 
ولم يستطيعوا تأويلها وصرف معانيها عن حقيقتها صرفا يوازي انحراف عقيدتهم 


۷ 


فلم يجدوا موازياً لهذا الانحراف إلا القول بتحريف القرآن وبغيره لا يستطيعون 
إثبات عقائدهم . 

وما كان نهجي أن أعرض للرأي الخالف وأنا أسوق عقائد أهل السنة 
لولا أن المخالف هنا متعين أولاً. والحاجة ماسة إلى بیان أسلوبه ومكره في هذا انیا 


ظاهر القران وباطنه : 

وجل ما يعتمد عليه أصحاب القول بأن للقرآن ظهراً وبطناً وحداً ومطلعاً 
ما روي عن عبداله بن مسعود ‏ رضي الله عنه ‏ قال: قال رسول الله صلى الله 
عليه وسلم آنزل القران على سبعة حرف لكل حرف منها ظهر وبطن ولکل 
حرف حد ولکل حد مطلع والحديث الذي سئل عنه ابن تيمية : «للقران باطن 
وللباطن باطن إلى سبعة أبطن» فکان جوابه. رحه الله تعالى: «أما احدیث 
الذکور فمن الأحاديث الختلقة التي لم يروها أحد من أهل العلم ولا یوجد في 
مهم كب اخديت رلكن يورق عن الحسن البصري موقوفاً أو مرسلا «أن 
لكل اية ظهرا وبطنا وحدا ومطلعام() . 

وأما حديث ابن مسعود ‏ رضي الله عنه ‏ فقد أورده الإمام الطبري 
رحمه الله تعالى ‏ بسندين قال عنهیا الشيخ أحمد شاكر: «هو حدیث واحد 
بإسنادين ضعيفين أما أحدهما فلانقطاعه بجهالة راويه عمن ذكره عن 
أبي الاحوص. وأما الاخر فمن أجل إبراهيم افجري راويه عن 
أبي الاحوص». ثم قال: «والحديث بهذا اللفظ الذي هنا ذكره السيوطي في 
الجامع الصغير رقم ۲۷۲۷ ونسبه للطبراني في المعجم الكبير ورمز له بعلامة 
الحسن ولا ندري إسناده عند الطبرانی»(۲). 

ومع وصف ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى ‏ لنحو هذه الأحاديث 
بالإختلاق وتضعيف أحمد شاكر لما فإن أهل السنة بِيّنوا المراد بالظاهر والباطن 


(۱) مجموع فتاوی ابن تيمية ج ۱۳ ص ۲۳۱ - ۲۳۲ . 
(۲) تفسیر الطبري: تخریج أحمد محمد شاکر ج ۱ ص ۲۲ - ۲۳. 


۷۳ 


بِينْ ذلك الإمام الطبري ‏ رحمه الله تعالى ‏ فقال: «وقوله صلى الله عليه 
وسلم «وإن لكل حرف منها ظهرا وبطن». فظهره الظاهر في التلاوة وبطنه 
ما بطن من تأویله,( وعلق على هذا الشيخ أحمد شاكر ‏ رحمه الله تعالى _ 
بقوله : «الظاهر ما تعرفه العرب من كلامها وما لا يعذر أحد بجهالته من حلال 
وحرام والباطن: هوالتفسير الذي يعلمه العلماء بالاستنباط والفقه ول يرد 
الطبري ما تفعله طائفة الصوفية وأشباههم في التلعب بكتاب الله وسئة رسوله 
والعبث بدلالات ألفاظ القرآن وادعائهم أن لألفاظه «ظاهرآه هو الذي يعلمه 
علماء المسلمين و «باطنا» يعلمه أهل الحقيقة» فيها يزعمون»<©. 

وبين ذلك ابن تيمية رحمه الله تعالى حيث قسم الباطن إلى 
قسمين«أحدهما: باطن يخالف العلم الظاهر و «الثاني» لا يخالفه فأما الأول 
فباطل : فمن ادعی علا باطناً أو عدا بباطن وذلك الف العلم الظاهر كان 
غطتاً (ما ملحد زندیقاً واما جاهلا ضالاً. وأما الثاني فهو بنزلة الکلام في العلم 
الظاهر قد یکون حقا وقد یکون باطلا. . . فان علم أنه حق قبل وان علم أنه 
باطل رد والا آمسك عنه. وأما الباطن الخالف للظاهر العلوم فیمثل ما یدعیه 
الباطنية القرامطة من الاسماعيلية والنصيرية وأمشاهم. ممن وافقتهم من 
الفلاسفة وغلاة التصوفة والتکلمین»۳). ووضح هذا في موضم آخر فقال: 
«وجماع القول في ذلك أن هذا الباب نوعان: 

«أحدهماء: أن یکون العنی الذکور باطلا لکونه خالفاً ما علم فهذا هوني 
نفسه باطل فلا یکون الدلیل عليه الا باطلا لأن الباطل لا یکون عليه دلیل 
يقتضي أنه حق . 

و «الثاني»: ما كان في نفسه حقاً لکن یستدلون عليه من القرآن واحدیث 
بألفاظ لم يرد بها ذلك فهذا الذي يسمونه «اشارات» و «حقائق التفسبره 


.۷۲ المرجع السابق ج ۱ ص‎ ٠9 
. ۲۳۰۱ - ۲۳۵ جموع الفتاوی ج ۴۳ ص‎ © 


375 


لابي عبدالرحمن فيه من هذا الباب شيء كثير وأما النوع الأول «فيوجد كثيراً في 
كلام القرامطة والفلاسفة المخالفين للمسلمين في أصول دينهم. . 

وأما «النوع الثاني»: فهو الذي يشتبه كثيراً على بعض الناس فان المعنى 
يكون صحيحاً لدلالة الكتاب والسة عليه. ولكن الشأن في کون اللفظ الذي 
يذكرونه دل عليه وهذان قسمان: 

«أحدهما» : أن يقال أن ذلك المعنى مراد باللفظ فهذا افتراء على الله فمن 
قال المراد بقوله: تذبحوا بقرة> هي النفس وبقوله: اذهب إلى فرعون» 
هو القلب إوالذين معه) أبوبكر «أشداء على الكفار) عمر «إرحماء بينهم» 
عثمان تراهم كع سجداً»ه علي» فقد كذب على الله ما متعمداً وإما محخطتا . 

«القسم الثاني»: أن يجعل ذلك من باب الاعتبار والقياس لا من باب 
دلالة اللفظ فهذا من نوع القياس فالذي تسميه الفقهاء قياسا هو الذي تسميه 
الصوفية إشارة وهذا ينقسم إلى صحيح وباطل كانقسام القياس إلى ذلك (>. 

ثم قال: دوقد تبي من ذلك أن من ذ فسّر القرآن أو الحديث وتأوله على غير 
التفسير المعروف عن الصحابة والتابعین فهو مفتر على الله ملحد في ایات ۳ 
حرف للكلم عن مواضعه وهذا فتح لباب الزندقة والإلحاد وهو معلوم البطلان 
بالاضطرار من دين الاسلام, وأما ما يروى عن بعضهم من الكلام المجمل مثل 
قول بعضهم: لوشئت لأوقرت من تفسير فاتحة الكتاب. . .الخ“ فهذا إذا 
صح عمن نقل عنه كعلي وغيره لم يكن فيه دلالة على الباطن المخالف للظاهی 
بل يكون هذا من الباطن الصحيح الموافق للظاهر الصحيح . 

وقد تقدم أن الباطن إذا أريد به مالا خالف الظاهر العلوم فقد يكون 
حقاً وقد يكون باطلا ولكن ینبغی أن يعرف أنه قد كذب على على وأهل بيته 
لا سیا عل جعفر الصادق مالم یکذب عل غیره من الصحابة ١‏ 
(۱) مجموع فتاوی ابن تيمية: ج ۱۳ ص ۲8۰ - ۲8۲. 


(۲) بقية الاثر كما ورد في السوال الوجه إلى ابن تيمية «کذا وکذا حمل جمل». 
(۳) مجموع فتاوی بن تيمية ج ۱۳ ص ۲۳ - ۲46 . 


Vo 


وعذراً إذا ما استطردت بعض الاستطراد في بيان هذا إذ أن كثيراً من الفرق يقوم 
انحرافها على التأويلات الباطنية. فلزم أن أفصل مذهب أهل السة في ذلك. 
الإأمامة: 

إن الامامة فرض واجب على الأمة لأجل إقامة الإمام» ينصب هم القضاة 
والأمناء ویضبط تغورهم ويعزي جيوشهم ويقسم الفيء بينهم وينتصف 
لمظلومهم من ظالهم وبالجملة(© يقيم شأن الدولة بجميع مرافقها. 

ويرون أن طريق عقد الإمامة للامام في هذه الأمة الاختيار بالاجتهاد : 
وقالوا ليس من النبيی صل الله عليه وسلم نص على إمامة واحد بعینه(۳ نصا 
صريحاً ويثبتون الخلافة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أولاً لأبي بكر 
الصديق ‏ رضي الله عنه ‏ تفضیلا له وتقديماً على جميع الأمة ثم لعمر بن 
الخطاب رضي الله عنه ‏ ثم لعثمان رضي الله عنه ‏ ثم لعلي بن 
أبى طالب رضى الله عنه - وهم الخلفاء الراشدون والائمة الهدیون(۳). 

وقالوا لا نرى الخروج على أئمتنا وولاة أمورناء وان جاروا ولا ندعوا 
عليهم ولا ننزع يدا من طاعتهم ونرى طاعتهم من طاعة الله عز وجل فريضة. 
مالم يأمروا بمعصية وندعوا هم بالصلاح والعافات والحج والجهاد ماضيان مع 
أولي الأمر من المسلمين برهم وفاجرهم إلى قيام الساعة لا يبطلها شيء 
ولا ينقضها؛؟». والرافضة أخسر الناس صفقة في هذه المسألة لأنهم جعلوا الامام 
الامام المنتظر محمد بن الحسن العسكري 2 . 

هذا حمل عقيدتهم 5 الإمامة . 


."14٠ الفرق بين الفرق: عبدالقاهر البغدادي ص‎ )١( 
."4٠ المرجع السابق ص‎ )۲( 

(۳) العقيدة الطحاوية ص ۷ . 

. 1۸ - ٤١ العقيدة الطحاوية ص‎ )٤( 

(ه) شرح الطحاویة: ت جماعة من العلیاء ص ۳۷ . 


۷۹ 


العصمة: 

ويعتقدون أن الأنبياء صلوات الله وسلامه علیهم معصومون فيا خبرون 
فانهم لیسوا معصومن کا عصم الأنبياء ولو کانوا أولياء لله(“ . 

وقد سئل ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى ‏ عمن ادعى العصمة لغير نبي 
فقال : «فان الرافضة ادعت ذلك فيمن لا شك ف إيمانه وتقواه بل فيمن 
لا يشك أنه من أهل الجنة كعلي والحسن والحسين ‏ رضي الله عنهم ‏ ومع هذا 
فقد اتفى أهل العلم والإيمان على أن هذا القول من أفسد الأقوال وأنه من أقوال 
أهل الإفك والبهتان فإن العصمة ف ذلك ليست لغير الأنبياء عليهم السلام ‏ 
ثم قال: «والمقصود أن من ادعی عصمة هؤلاء السادة المشهود لهم بالإيمان 
والتقوى والجنة هوني غاية الضلال والجهالة ول يقل هذا القول من له في الأمة 
لسان صدق. بل ولا من له عقل محمود»؟. 


المهدي: 

والهدي حق قال السيوطي رحه الله تعالى : «قال أبوالحسن 
محمد بن الحسين بن إبراهيم بن عاصم السحري قد تواترت الأخبار واستفاضت 
بكثرة رواتها عن المصطفى صل الله عليه وسلم بمجيء الهدي وأنه من أهل بيته 
وأنه سيملك سبع سئين وأنه يملأ الأرض عدلا وأنه يخرج مع عيسى ‏ عليه 
السلام ‏ فيساعده على قتل الدجال بباب لد بأرض فلسطين وأنه یم هذه 
الأمة وعيسى يصلى خلفه("© وحكى التواتر أيضاً محمد بن رسول الحسيني في 
كتابه الإشاعة لأشراط الساعة(* وحكاه ابن قيم الجوزية في النار الت ف 


الصحیح والضعیف(؟؟. 


(۱) مجموع فتاوی ابن تيمية: جمع عبدالرهن بن قاسم وابنه محمد ج ۰ص ۲۸۹ - ۲۹۰ . 
(۲) مجموع فتاوى ابن تيمية: ج ۳۵ ص ۱۲۰ و 

(۳) اللحاوي للفتاوى: الامام السيوطي ج ۲ ص ۱۱۵ - ٠١١‏ . 

. ٠١١ الاشاعة لأشراط الساعة: محمد بن رسول الحسيني ص‎ )٤( 

(ه) المنار المنيف في الصحيح والضعیف: ابن قیم الجوزية ص ٠٤١‏ . 


۷۷ 


قال الشيخ الذهبي رحمه الله تعالى : «لم نر من المسلمين من ذهب 
مذهب الإمامية من تعیین المهدي ودعواهم أنه الإمام الثاني عشر الذي اختفى 
حياً وسيعود في آخر الزمانم». 
إنكار الرجعة : 

ومن عقائد أهل السنة إنكار رجعة أحد من الأموات قبل قيام الساعة 
فلا يرجع محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا أحد من أصحابه إلا يوم 
القيامة إذا رجع الله المؤمنين والكافرين للحساب والجزاء هذا إجماع أهل 
الإسلام قبل حدوث الروافض 9©. 

وقد نص القرآن الكريم نصا صريحاً على أن لا رجعة قال تعالى: طإحتى 
إذا جاء أحدهم الموت قال رب ارجعون لعلي أعمل صالحاً فيها تركت كلا إنها 
كلمة هوقائلها ومن ورائهم برزخ إلى يوم يبعشون2026. وقال سبحانه: 
«ولو ترى إذ المجرمون ناكسوا رؤوسهم عند ربهم ربنا أبصرنا وسمعنا فارجعنا 
تعمل صالحا إنا موقنون6(*). 

ومن الایان بالیوم الآخر الإيمان بكل ما جاء ف الکتاب وبكل ما أخير به 
رسول الله صلى الله عليه وسلم ما یکون بعد الوت. 

فيؤمنون بنصب الموازين لوزن أعمال العباد قال تعالی: «ونضع الوازین 
القسط لیوم القيامة فلا تظلم نفس شيئاً وان كان مثقال حبة من خردل أتينا مها 
وکفی بنا حاسبين). والذي دلت عليه السئّة أن ميزان الاعمال له کفتان 





(۱) التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۲ ص ۸. 

(۲) الحلی: ابن حزم ص ۲۸ ج ۱؛ والعتمد في أصول الدین: محمد بن الحسين بن الغراء 
ص ۲۵۵ . 

(۳) سورة المؤمنون: الآيتين ۰۱۰۰-۹٩‏ 

(4) سورة السجدة: الاية ۱۲. 

(۵) سورة الأنبياء: الاية ٤١‏ . 


۷۸ 


حسيتان مشاهدتان۱). قال شارح الطحاوية : «فلا يلتفت إلى ملحد معاند يقول 
الأعمال أعراض لا تقبل الوزن وإنما يقبل الوزن الأجسام!! فإن الله يقلب 
الأعراض اجسامام(۱). وقال فعلينا الإيمان بالغيب كا أخبرنا به الصادق صلى 
الله عليه وسلم من غير زيادة ولا نقصان؟. 

ونؤمن بالصراط وهوجسر على جهنم يمر الناس عليه على قدر أعمالهم 
فمنهم من يمر كلمح البصر ومنهم من يمر كالبرق ومنهم من يمر كالريح ومنهم من 
يشي مشيا ومنهم من يزحف زحفا ومنهم من يخطف فيلقى في جهنم فإن الجسر 
عليه كلاليب تخطف الناس بأعمالهم فمن مر على الصراط دخل الجنة0©. 
أهل الكبائر يوم القيامة : 

ثار جدل طويل بين الفرق والمذاهب الإسلامية هل يسمى مرتكب الكبيرة 
مؤمنا أوغير مؤمن» وهل يخلد في النار أويخرج منهاء وهل يشفع له 
أولا يشفع له؟. 

وأصل النزاع بين هذه الفرق يتعلق بأصل الإيمان هل يكون شيئاً واحدا 
إذا زال زال حميعه وإذا ثبت ثبت كله أم لآ 

أما الرجثة والجهمية والخوارج والمعتزلة فجماع شبهتهم أن الحقيقة المركبة 
تزول بزوال بعض أجزائها. وانقسم هؤلاء إلى قسمين: 

المرجئة قالوا كل فاسق فهو كامل الإيمان وإيمان الخلق متمائل لا متفاضل 
والتفاضل في غير الإيمان من الأعمال والأعمال ليست من الإيمان. 

وقالت الجهمية والخوارج والعتزلة لا يكون مع الفاسق إيمان ثم انقسموا 
إلى قسمين: الخوارج قالت هوكافر. والمعتزلة قالت هوفي منزلة بين المنزلتين» 
ثم اتفقوا في الحكم فقالوا هو خالد في النار لا خرج منها بشفاعة ولا غيرها. 
ر شرح الطحاوية: عل ين ابي الع ص ۰4۷۷ 4 . 
ر ) شرح الطحاوية: علي بن آبي العز ص 4۷ . 


رمم ) مجموع فتاوى بن تيمية ج ۳ ص ۱85 - ۱٤١‏ . 


۷۹ 


وكا أن الإسلام وسط بين الأديان فان أهل السنة استقروا في وسط 
الوسط بين الفرق والمذاهب وتوسطهم في هذه المسألة أنهم قالوا: إن الإيمان 
يتبعض فيذهب بعضه ويبقى بعضه كا في قوله عليه الصلاة والسلام: «يخرج 
من النارمن كان في قلبه مثقال ذرة من إيمان» . وغذا مذهبهم أن الإيمان يتفاضل ويتبعض 
وهذا كا قال ابن تيمية ‏ مذهب مالك والشافعي وأحمد وغیرهم). 

وهذا فإنهم لا يكفرون أهل القبلة بمطلق العاصي والكبائرء بل الأخوة 
الإيمانية ثابتة مع المعاصي كما قال سبحانه وتعالى في اية القصاص: «فمن عفي 
له من أخيه شيء فاتباع بالعروف۳6 وقال سبحانه: «وإن طائفتان من 
المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهها فان بغت إحداهما على الأخرى فقاتلوا التي تبغي 
حتى تفيء إلى أمر الله فان فاءت فأصلحوا بينم بالعدل وأقسطوا إن الله يحب 
المقسطين إنما المؤمنون إخوة فأصلحوا بين آخویکم 6 . 

ويقولون هومؤمن ناقص الإيمان. أومؤمن بإيمانه فاسق بكبيرته 
فلا يعطى الاسم الطلق ولا يسلب مطلق الاسم(٩).‏ 

وقالوا إن أهل الكبائر لا يخلدون في النار كما قال تعالى: ثم أورثنا 
الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق 
بالخيرات بإذن الله ذلك هو الفضل الكبير جنات عدن يدخلونا» الایة(؟). قال 
ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى ‏ وقوله: #جنات عدن يدخلونها». مما يستدل به 
أهل السنة على أنه لا يخلد في النار أحد من أهل التوحيد وأما دخول كثير من 
أهل الكبائر النار فهذا ما تواترت به السنن عن النبي صلى الله عليه وسلم كما 
تواترت بخروجهم من النار . 


(۱) مجموع الفتاوی ج ۸ ص ۲۷۰ . 

(۲) سورة البقرة: من الآية ٠١۸‏ . 

(۳) سورة احجرات : من الایتین ۰٩‏ ۱۰. 

. ٠١١ ٠١١ مجموع الفتاوی: ابن تيمية ج ۳ ص‎ )٤( 
.۳۳ ۰۳۲ سورة فاطر : من الایتین‎ )6( 

(۲) مجموع الفتاوی: ابن تيمية ج ۱۱ ص ۱۸4. 


۸۰ 


بإحسان وسائر الأئمة الأربعة وغيرهم يقرون بما تواترت به الأحاديث الصحيحة 
عن النبي صل الله عليه وسلم أن الله يخرج من النار قوماً بعد أن يعذبهم الله 
بشفاعة غيره ويخرج قوماً بلا شفاعة(۱). 

ذلكم رأي أهل السنة في إيمان أهل الكبائر وعدم خلودهم في النار 
والشفاعة هم . 


الولاء والبراء : 

ومذهب أهل السة محبة أهل العدل والأمانة وبغض أهل اور والخيانة 
وهذا من كمال الإيمان وتام العبودية فان العبادة تتضمن كمال المحبة ونهايتهاء 
وكمال الذل ونهايته» فمحبة رسل الله وأنبيائه وعباده المؤمنين من محبة الله وإن 
كانت المحبة التي لله لا يستحقها غيره فغير الله يحب في الله لا مع الله فإن الحب 
يحب ما يحب محبوبه ويبغض ما يبغض ويوالي من يواليه ويعادي من يعاديه 
ويرضى لرضائه ويغضب لغضبه ويأمر با يأمر به وينبى عا ينبى عنه فهو موافق 
لمحبوبه في كل حالء وقد يجتمع في العبد سب الولاية وسبب العداوة والحب 
والبغض فيكون عبوباً من وجه ومبغوضاً من وجه والحكم للغالب"). 
محبة الصحابة : 

وخلاصة عقيدة أهل السنة في ممبّة الصحابة ‏ رضوان الله عليهم - 
ما عبر عنه الطحاوي رحمه الله بقوله: «ونحب أصحاب رسول الله صلى 
الله عليه وسلم ولا نفرط في حب أحد منهم ولا نتبرأ من أحد منهم ونبغض من 
يبغضهم وبغير الخير يذكرهم ولا نذكرهم إلا بخير وحبهم دين وإيمان واحسان 
وبغضهم كفر ونفاق وطغيان»9». 
(۱) مجموع الفتاوی: ابن تيمية ج ١‏ ص ۱4٩‏ 
(۲) انظر شرح الطحاوية: ابن أبي العز ص 4۳۲ - 1۳۳ . 


۸.۱ 


وما قاله ابن تيمية. رحمه الله تعالى: «ومن أصول أهل السئة والحماعة 
سلامة قلوبهم وألسنتهم لاصحاب رسول الله صل الله عليه وسلم كما وصفهم 
الله به في قوله تعالى: طوالذين جاءوا من بعدهم يقولون: ربنا اغفر لنا 
ولأخواننا الذين سبقونا بالإيمان ولا تجعل في قلوبنا غلا للذين امنوا ربنا إنك 
ررژوف رحيم 4( وطاعة النبي صلى الله عليه وسلم في قوله: «لا تسبوا 
اصحابي فوالذي نفسي بيذه لوأن احدکم آنفق مثل احد ذهباً ما بلغ مد 
آحدهم ولا نصیفه»(۲۳. ویقبلون ماجاء به الکتاب والسنة والإجماع من 
نضائلهم ومراتبهم (". 
عحبة أهل البیت : 

وأهل السنة والجماعة يحبون أهل بيت رسول الله صلى الله عليه وسلم 
ويتولونهم ويحفظون فيهم وصية رسول الله صلى الله عليه وسلم حيث قال يوم 
غدير خم : «أذكركم الله في آهل بيتي أذكركم الله في هل بيتي»). 

ويتولون أزواج رسول الله صلى الله عليه وسلم أمهات المؤمنين ويؤمنون 


بانپن أزواجه في الآخرة*» 


ولا يعتقدون سقوط التكاليف عنهم روى البخاري عن أبي هريرة - رضي الله 
عله س قال: قام رسول الله صلل الله عليه وسلم حين أنزل الله : «وأنذر 
عشيرتك الاقربین46. قال: «يامعشر قريش أو كلمة نحوها اشتروا أنفسكم 


.۱۰ سورة الحشر: الآية‎ )١( 

(۲) صحيح البخاري : فضائل الصحابة ج 4 ص 46١؛‏ صحيح مسلم: فضائل الصحابة 
ج٤‏ ص ۱۹۲۱۷ . 

(۳) مجموع الفتاوى: ابن تيمية ج ۳ ص ٠١١‏ . 

)٤(‏ رواه مسلم في فضائل علي رضي الله عنه - ج 4 ص ۱۸۷۳ والإمام أحمد في مسندهء 
ج 4 ص ۳۹۷ والدارمي في سننه. ج ۲ ص ۳۲ . 

() مجموع الفتاوى: ابن تيمية ج ۳ ص ٠١٤‏ . 

(5) سورة الشعراء: الآية ۲۱6. 


AY 


لا أغني عنكم من الله شيا يا بي عبدمناف لا أغني عنكم من الله شيثاً 
يا عباس بن عبدالطلب لا آغني عنك من الله ا ا غ سل الله 


ال ل ل 
عليه وسلم سليني ما شئت شئت من مالي لا أغني عنك من الله شيئا»("©. 

التقية: 

التبس الأمر على طائفة من الناس جلاء هذا اللبس ونبراس هذه القضية 
یکمن في التفريق بين كلمتي الاکراه. واخوف. وبالتفريق بينها تتضح جوانب 
القضية وتضيء زواياها. 

فالخوف هوتوقع حلول مكروه أوفوت سبوب“ أما الإكراه فهومن 
الکره وهو فعل . الضطر(۳) ولا یکون الاضطرار الا بعد خوف» (ذا فالا کراه 
خوف وزيادة. 

والخوف ليس عذراً في ترك الأمر بالعروف والنهي عن المنكر وذا لو كان 
عذراً لا نمض أحد بتكاليف الإسلام» بل لا بلغ الأنبياء رسالاعهم التي أرسلوا 
ها الا إذا ارتقی الخوف من درجة «التوقع» إلى درجة «اليقين» فحينئذ يكون 
بمنزلة الإكراه. 

وهل للمكره أن يقول أو يفعل ما يخالف عقيدته الاسلامية تقية من ألزمه 
بذلك. 

نصوص القران صريحة في جواز لا وجوب ‏ قول ما بخلص المؤمن من 
إكراه الكفار له قال تعالى: لا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين 
ومن يفعل ذلك فليس من الله في شيء الا أن تتقوا منهم تقاة ويحذركم الله نفسه 
ول الله المصير) وقال سبحانه: من كفر بالله من بعد إيمانه إلا من أكره 


)۱ رواه البخاري : كتاب التفسير. سورة الشعراء ج 5 ص ۱۷ . 
۲ العجم الوسيط ج ۱ ص ۲٣۱‏ . 

۳ تاج العروس : محمد مرنضی الزبيدي ج٩‏ ص ۰۰۸ 

: ۲۸ سورة ال عمران: الآية‎ )٤( 


AY 


وقلبه مطمئن بالایان4). قال القرطبي., رحمه الله تعالى: «والقضية لا تحل 
إلا مع خورف القتل أو القطع أو الإيذاء العظيم ومن أكره على الكفر فالصحيح 
أن له أن يتصلب ولا يجيب إلى التلفظ بكلمة الكفرء بل يجوز له ذلك»). بل 
حكى الإجماع فقال: «أجمع العلماء على أن من أكره على الكفر فاختار القتل أنه 
أعظم عند الله من اختار الرخصة واختلفوا فيمن أكره على غير القتل من فعل 
ما لا يحل له»(۲۳. 

بل روي عن معاذ بن جبل وماهد رضي الله عنپا: «کانت التقية ف 
جدّة الإسلام قبل قوة المسلمين فأما اليوم فقد أعز الله الإسلام أن يتقوا من 
عدوهم» (*). 

هذا إذا كانت التقية مع الکفار والاکراه بالقتل. فإنها تکون رخصة 
وأجمعوا على أن تركها أفضل فكيف بمن اتخذها مطية للكذب المطلق بالقول 
والفعل بلا حدود ولا قيود مع المسلمين وزعم أنها من أصول الدين» بل نا 
تسعة أعشار الدين وأن لا دين لمن لا تقية ل «ان هؤلاء متبر ماهم فيه 
وباطل ما كانوا يعملون»0). 
الإيمان بالقدر خيره وشره: 

قال ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى: طوتؤمن الفرقة الناجية - أهل السنة 
والجماعة ‏ بالقدر خيره وشره والإيمان بالقدر على درجتن كل درجة تتضمن 


ج ي 


سیییں : 


فالدرجة الأولى: الإيمان بأن الله تعالى علم ماالخلق عاملون بعلمه 


(۱) سورة النحل: الآية .١٠١5‏ 

(۲) تفسير القرطبي ج 4 ص ٥۷‏ . 
(۳) تفسير القرطبي ج ٠١‏ ص ۱۸۸ . 
(4) تفسير القرطبي ج 4 ص ٥۷‏ . 
(0) الكافي: الكليني ج ۲ ص ۲۱۷. 
(5) سورة الاعراف: الاية ١9‏ . 


Af 


القديم الذي هوموصوف به أزلاً وعلم جميع أحوالهم من الطاعات والعاصي 
والأرزاق والآجال. 

ثم كتب الله في اللوح المحفوظ مقادير الخلق فأول ما خلق الله القلم قال 
له : أكتب قال: «ما أكتب؟ قال أكتب ما هو كائن إلى يوم القيامة2'0. فا أصاب 
الانسان ۸ يكن ليخطئه وما أخطأه لم يكن ليصيبه جفت الأقلام وطويت 
الصحف كا قال سبحانه وتعالى : ألم تعلم أن الله یعلم ماني السماء والارض 
إن ذلك في کتاب إن ذلك على الله يسر وقال: #ما أصاب من مصيبة في 
الأرض ولا في أنفسكم إلا في کتاب من قبل أن نبرآها إن ذلك على الله 
بسیر۲۳. ۰ . فهذا القدر قد كان ینکره غلاة القدرية قدیا ومنکره الوم 
قلیل . 

وأما الدرجة الثانية : فهو مشيئة الله النافذة وقدرته الشاملة وهو الایان بأن 
ما شاء الله كان ومالم يشأ لم يكن وأنه مافي السموات والارض من حركة 
ولا سکون إلا بمشيئة الله سبحانه لا يكون في ملكه إلا مايريد وأنه سبحانه 
وتعالى على كل شيء قدير من الموجودات والمعدومات. فا من مخلوق في الارض 
ولا ني الب إل ال رنه سا ا ول روفن شرا 


ومع ذلك فقد أمر العباد بطاعته وطاعة رسله ونهاهم عن معصیته 
وهو سبحانه يحب المتقين والمحسنين والمقسطين ويرضى عن الذين امنوا وعملوا 
الصالحات ولا يحب الكافرين ولا يرضى عن القوم الفاسقين ولا يأمر بالفحشاء 
ولا يرضى لعباده الكفر ولا حب الفساد. 


والعباد فاعلون حقيقة والله خالق أفعاهم والعبد هو المؤمن والکافر والبر 
والفاجر والمصلي والصائم. وللعباد قدرة على أعماهم وهم إرادة والله خالقهم 


(۱) رواه أبوداود: كتاب السنة ج 4 ص ۲۲۵ .۲۲٣‏ 


(۲) سورة اج : الآية ۷۰. 
(۳) سورة الحديد: الآية ۲۲ . 


وخالق قدرتهم وإرادتهم کا قال تعالى: #لمن شاء منكم أن يستقيم وما تشاؤون 
إلا أن يشاء الله رب العالمين ي( . 

وهذه الدرجة من القدر يكذب ہا عامة القدرية الذين سماهم النبى 
صلى الله عليه وسلم مجوس هذه الامة ويغلو فيها قوم من أهل الإثبات حتى 
سلبوا العبد قدرته واختیاره. ويخرجون عن أفعال الله وأحكامه حكمها 
وفضاكينا ۱ 

ذلكم تفصيل ما أردت تفصيله من عقيدة أهل السنة والجماعة واغا 
خصصت بعضها به لأنه موضع خلاف بين أهل السنة ومن عداهم من المذاهب 
فیا يلي من أبحاث فكان لزاماً أن أذكره تفصیلا هنا حتى إذا ما تناولته في مواضع 
تالية لعقائد منحرفة أكون قد قدمت الرأي الحق لمن أراده وتبرأ ذمتی من عرض 
اراء ضالة من غير تبيان الصراط السوي . 

يقوم منهج أهل السنة والجماعة في التفسير على أسس واضحة بينة أهمها: 

أولآً ‏ تفسير القرآن بالقرآن: 

وهو أصح طرق التفسير فما أجمل في مكان فإنه قد فسر في موضع آخر 
وما اختصر في مكان فقد بسط في موضع آخر. 

ثانياً ‏ تفسير القرآن بالستة: 

فإنها شارحة للقران وموضحة له بل قد قال الإمام أبوعبدالله محمد بن 
إدريس الشافعي كل ماحكم به رسول الله صلى الله عليه وسلم فهومما فهمه 
من القران قال الله تعالى: انا أنزلنا إليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس با 
أراك الله ولا تكن للخائنين حصي" وقال تعالى: «وأنزلنا إليك الذكر لتبين 


)1ع( سورة التكوير: الآيتين ۸ ۲٩۰‏ . 
(۲) مجموع الفتاوى: ابن تيمية ج ۳ ص ١9١ ١48‏ باختصار. 


كم 


للناس ما نزل إليهم ولعلهم یتفکرون۱4». وقال تعالى: «وما أنزلنا عليك 
الکتاب إلا لتبین هم الذي اختلفوا فيه وهدی ورحمة لقوم یمنون ۳6 . وهذا 
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : «الا أني أوتيت القران ومثله معه»(۳ 
يعني السنة*). 

وقال - أيضاً ‏ الامام الشافعي - رحمه الله تعالى: «وسنن رسول الله مع 
کتاب الله وجهان: آحدهما نص کتاب فاتبعه رسول الله كا آنزل الله والاخر 
جملة بين رسول الله فيه عن الله معنی ما آراد بالجملة واوضح كيف فرضها عاماً 
أوخاصا وكيف أراد آن یا به العباد وکلاهما اتبع فيه کتاب الله »۹۱ . 


وقال الطبري ‏ رحمه الله تعالى: «إن مما أنزل الله من القران على نبيه 
صل الله عليه وسلم ما لا يوصل إلى علم تأويله إلا ببيان الرسول صلى الله عليه 
وسلم وذلك تأويل جميع ما فيه من وجوه أمره واجبه وندبه. وارشاده. وصنوف 
نبيه» ووظائف حقوقه وحدوده ومبالغ فرائضه ومقادير اللازم بعض خلقه لبعض 
وما أشبه ذلك من أحكام أيه التي لم يدرك علمها إلا ببيان رسول الله صلى الله 
عليه وسلم لأمته وهذا وجه لا يجوز لأحد القول فيه إلا بیان رسول الله صلى 
الله عليه وسلم تأويله بنص منه عليه أو بدلالة قد نصبها دالة أمته على 
تأویله»؟. 

وقال الإمام الشاطبي ‏ رحمه الله تعالى: «إن السنة توضح الجمل وتقید 
الطلق وتخصص العموم فتخرج كثيراً من الصيغ القرآنية عن ظاهر مفهومها في 
أصل اللغة وتعلم بذلك أن بيان السنة هومراد الله تعالى من تلك الصيغ فإذا 
طرحت واتبع ظاهر الصيغ بمجرد الموى صار صاحب هذا النظر ضالا في نظره 


. 45 سورة النحل: من الآية‎ )١( 

(۲) سورة النحل: من الآية 1۶ . 

(۲) رواه أحمد ج ٤‏ ص ۱۳۱؛ وأبو داود في السئة وسنده صحيح ج ٤‏ ص ۲۰۰. 
(4) مجموع الفتارى ج ۱۳ ص ۳۹۳- ۳۹8. 

ره) الرسالة: للامام الشافعي. تحقيق أحمد محمد شاکر ص ۰٩۱‏ 

(5) تفسير الطبري. تحقيق محمود شاکر ج ۱ ص ۰۷ 


AV 


جاهلاً بالكتاب خابطاً في عمياء لا ييتدي إلى الصواب فيهاء إذ ليس للعقول من 
إدراك النافع والمضار في التصرفات الدنيوية إلا النزر اليسير وهي في الأخروية 
أبعد على الجملة والتفصیل»۱). 

هذا بعض ما فاله علماء السئّة في تفسير القرآن بالسئة ومنه يعرف منزلة 
هذا النوع من التفسیر. بل انبم لا يقبلون سواه إذا صح عندهم قال ابن 
تيمية ‏ رحه الله تعالى: «وعا ينبغي أن يعلم أن القرآن والحديث إذا عرف 
تفسيره من جهة النبي صل الله عليه وسلم لم تج في ذلك إلى أقوال أهل اللغة 
فإنه قد عرف تفسيره»2"9. وقال أيضا: «ولم يكن السلف يقبلون معارضة الآية 
إلا بآية أخرى تفسرها أو تنسخها أو بسنة الرسول صل الله عليه وسلم تفسرها 
فان سنة رسول الله صل الله عليه وسلم تبین القرآن وتدل عليه وتعبّر عنه,۳). 

ثالث تفسير القرآن بأقوال الصحابة : 

فإنهم أدرى بذلك لا شاهدوه من القرآن والاحوال التي اختصوا بها 
كمعرفة أوضاع اللغة وأسرارهاء ومعرفة عادات العرب وقت نزول القرآن 
ومعرفة عادات اليهود والنصارى حينذاك وقوة الفهم وسعة الإدراك ومعرفة 
أسباب النزول وما أحاط بايات القران من أحداث وقت نزوطاء لذا ولغيره تبوأ 
تفسيرهم هذه النزلة من القبول عند علماء أهل السنة والجماعة لا سيا علماء 
الصحابة وكبراؤهم كالائمة الأربعة الخلفاء الراشدين والائمة المهديين كابن 
مسعود وابن عباس . 

رابعاً ‏ اعتبار أقوال التابعين: 

لانهم تلقفوا علم الصحابة ووعوه ودارسوهم القران الكريم وسألوهم عنه 
كا قال مجاهد بن جبر ‏ رحمه الله تعالى ‏ عرضت الصحف على ابن عباس 
ثلاث عرضات من فاتحته إلى خاتمته أوقفه عند كل اية منه وأسأله عنها وقال 
قتادة ما في القرآن آية إلا وقد سمعت فيها شيئاً. 


(۱) الموافقات: الشاطبي ج 4 ص ۰۲۱ 
(۲) مجموع فتاوی ابن تيمية: جمم عبدالرهن بن قاسم وابنه محمد ج ۱۳ ص ۲۷ - ۲۹ . 


AA 


وإنما قلت اعتبار أقوال التابعين لأن بعض علاء أهل السنة والجماعة 
اعتبر أقوالهم حجة ملزمة وبعضهم لم يعتبرها كذلك إلا أنه يأخذ بها ويميزها عن 
أقوال من جاء بعدهم . 

خامساً ‏ تفسير القرآن بعموم لغة العرب: 

لان القرآن الكريم نزل «بلسان عربي مبین4( ويتوقف فهمه على 
شرح مفردات الألفاظ ومدلولاتها بحسب الوضم. ولمعاني تختلف باختلاف 
إعرابهاء ومن هنا مست الحاجة إلى اعتبار علم النحو والتصريف الذي تعرف به 
الأبنية والكلمة المبهمة يتضح معناها بمصادرها ومشتقاتها"“ ونقل عن بعض 
علیاء السلف تأكيد مثل هذا فقال مجاهد: «لا يحل لأحد يؤمن بالله واليوم 
الآخر أن يتكلم في كتاب الله إذا لم يكن عالا بلغات العرب»(۳ وروی البيهقي 
في شعب الإيمان عن مالك بن أنس قال: «لا آوق برجل غير عالم بلغات العرب 
يفسر كتاب الله إلا جعلته نکالام(ک بل قال الشاطبي : «كل معنى مستنبط من 
القران غير جار على اللسان العربي فليس من علوم القرآن في شيء لا ما 
يستفاد منه ولا ما يستفاد به ومن ادعى فيه ذلك فهوفي دعواه مبطل»2 . 

سادساً ‏ التحذیر من التفسير بالرأي الجرد: 

وأهل السنة حين جعلوا هذه الدرجات امس السابقة للتفسیر حسب 
ترتیبها السالف حذروا بعد هذا من التفسير بجرد الرأي لقوله تعالى: 
ولا تقف مالیس لك به علم6». وقوله: «وأن تقولوا على الله 
مالا تعلمون4؟ وقوله: «لتبين للناس ما نزل إليهم4. فاضاف البیان 
(۱) سورة الشعراء: من الآية .۵٩‏ 
(۲) مباحث في علوم القران: مناع القطان ص ۰۳۳۱ 
(۳) الاتقان: السيوطي ج ۲ ص ۱۸۰ . 
)٤(‏ البرهان في علوم القران: الزركشي ج ۲ ص ٠١١‏ . 
(ه) الوافقات : الشاطبي ج ۳ ص ۳۹۱. 
)٩(‏ سورة الاسراء: من الاية .۳٩‏ 
(۷) سورة البقرة: من الاية ۰۱۹٩‏ 
(۸) سورة النحل : من الآية 46 . 


۸۹ 


إليه وعليه لوا قوله صل الله عليه وسلم : «من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ 
مقعده من النار»» رواه الييهقي "۲ من طرق من حديث ابن عباس» وقوله 385 : 
امن د ف القران برأيه فأصاب فقد أخطأ». خر جه آبو داود والترمذي 
والنسائي"» وقال غريب من حديث ابن جندب وقال البيهقي في «شعب 
الإيمان» هذا إن صح فإنما أراد ‏ والله أعلم الرأي الذي يغلب من غير دليل 
قام عليه فمثل هذا الذي لا يجوز الحكم به في النوازل وكذلك لا يجوز تفسير 
القران لا 


وهذا تحرج بعض الصحابة ‏ رضي الله عنهم ‏ من نحو هذا فقال 
أبو بكر الصديق ‏ رضي الله عنه ‏ أي سماء تظلني وأي أرض تقلني إن أنا 
قلت في كتاب الله مالا أعلم وغير ذلك كثير حكى ابن تيمية ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ طائفة منها ثم قال: «فهذه الآثار الصحيحة وما شاكلها عن أئمة 
محمولة على تحرجهم عن الكلام في التفسير بجا لا علم لهم به فأما من تكلم با 
يعلم من ذلك لغة وشرعاً فلا حرج عليه ولهذا روي عن هؤلاء وغيرهم أقوال 
في التفسير ولا منافناة لأنهم تكلموا فيما علموه وسكتوا عما جهلوه وهذا 
یت 

العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب: 

۳ متفرع من الشمول في الرسالة الاسلامية فهي عامة لكل الناس 
قال تعالى: «فل يأيها اناس إن رسول الله إليكم جميعاً»”*2. وما ارسلناك إلا 
كافة للناس بشيراً ونذيراًع 207 . وما دامت الشريعة الإسلامية ليست لطائفة دون 
أخرى. بل هي للناس كافة في كل زمان ومكان فلا عجب أن يكرن کتابها 
القران الكريم شاملاً وعاماً «إن هو إلا ذكر للعالین)۰*۳۹. طوأوحي إلي هذا 





(۱) رواه الترمني: ج ه ص ۰۱۹۹ 
(۲) رواه اہو داود ج ۳ ص ۰ والترمذي ج ه ص ۱۹۹ . 
(۳) البرمان: بدر الدين الزرکشي ج ۲ ص ۱۲۱ - ۰۱۹۲ 
(4) مجموع الفتاوی: ابن تيمية ج ۱۳ ص ۰۳۷ 
(۵) سورة الاعراف : من الاية ٠١۸‏ . (5) سورة سباً: من الاية ۰۲۸ 
(۷) سورة یوسف : الآية 4 ۱۰. 

46 


القرآن لانذرکم به ومن بلغ6»). 

هذا بنى أهل السنة قاعدة ساروا عليها في تناول آيات القرآن بشمول 
آیات القران الكريم ومنع اختصاصها بسبب نزوها. 

قال ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى: «.. قولهم ‏ إن هذه الآية نزلت في 
فلان وفلان.. لا يريدون به أنها اية مختصة به كاية اللعان واية القذف واية 
المحاربة ونحو ذلك لا يقول مسلم أنها مختصة بمن كان نزوها بسببه . . ثم قال: 
«فلا يقول مسلم أن أية الظهار لم يدخل فيها إلا أوس بن الصامت واية اللعان 
لم یدخل فيها إلا عاصم بن عدي أوهلال بن أمية وأن ذم الكفار لم يدخل فيه 

فان محمداً صلى الله عليه وسلم قد عرف بالاضطرار من دينه أنه مبعوث 
إلى جميع الإنس والجن والله تعالى خاطب بالقران جميع الثقلین»). 

حتى ما خوطب به النبي صل الله عليه وسلم فإنهم شملوا به أمته 
ما میقم دليل على التخصيص وجعلوا هذا هو الأصل في الخطاب فقال ابن 
تيمية : «إن الأصل في خوطب به النبي صل الله عليه وسلم في كل ما أمر به 
ونجى عنه وأبيح له سار في حق أمته كمشاركة أمته له في الأحكام وغيرها حتى 
م خصص.ء هذا مذهب السلف والفقهاء»۳). 

وقال أيضاً: «إن قصر عمومات القرآن على أسباب نزوها باطل»9©», 
وهذا ماعبر عنه علاء السلف بالقاعدة الشرعية «العبرة بعموم اللفظ 
لا بخصوص السبب»). 


(۱) سورة الأنعام: الآية ٠١۹‏ . 

(۲) مجموع الفتاوی: ابن تيمية ج ١5‏ ص .١48‏ 
(۳) مجموع الفتاوى: ابن تيمية ج ۱۵ ص ۸۲ .. 
)٤(‏ الرجع السابق ج ۱۵ ص 54". 


4١ 


ثامناً ‏ ترك الاطناب فيها أبهم من القرآن: 

قال تعالى: #ولا تقف ماليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد 
كل أولئك كان عنه مسؤولاً274. وني قوله تعالى: وما أوتيتم من العلم إلا 
قلیلا۲6. لمحة ترشدنا إلى أن في خلق الله أسراراً لا تدرك للعباد فان في 
الصلاة من جهة أعداد ركعاتها وأوقاتها وفي أنصبة الزكاة ومقادير الكفارات 
لمحات أخرى واضحة جلية في أن لله سبحانه في تكاليفه ما یعجز البشر عن 
إدراك أسراره وما عليهم إلا أن يؤمنوا ويمتثلوا فتصدق فيهم العبودية ویخلص 
منهم الإيمان0". 

والقران الكريم فيه ما نعجز نحن البشر عن إدراك حقائقه وأمرنا أن 
نقول عنه: «آمنا به كل من عند ربنا6). 

وهذا لا يطرد فی| وضحت دلالته العربية وثبت عن الرسول صل الله 
عليه وسلم بيانه. بل الواجب أن نفهم منه ما بين فيه في موضع آخر أو بينه 
رسول الله صلى الله عليه وسلم أو أحد أصحابه أو وضحت دلالته العربية . 

وما سوى ذلك نكل علمه إلى الله سبحانه وتعالى فلو كان في ذكره فائدة 
لنا دنيا أو أخرى لذكره سبحانه وهو أعلم بصلاح أمورنا وما يستقيم عليه ديننا 
وفذا لا صعد عمربن الخطاب رضي الله عنه ‏ المنبر وقرأ طوفاكهة 
واه فقال ما الاب؟ ثم قال إن هذا هو التكلف فا عليك أن لا تدريه 
وسأل رجل ابن عباس رضي الله عنهیا- عن «يوم كان مقداره ألف 
سنة6 فقال له ابن عباس فا یوم كان مقداره سین ألف سنةع۳(4. فقال 


(۱) سورة الاسراء : الاية ۳۸. 

(۲) سورة الاسراء: من الاية ۸۵. 

(۳) تفسير القران الکریم: محمود شلتوت ص ۵۷ . 
)٤(‏ سورة آل عمران: من الآية ۷. 

(ه) سورة عبس : الآية ۳۱. 

(7) سورة السجدة: من الآية ۵. 

(۷) سورة العارج : من الاية > . 


۹۲ 


الرجل إنما سألتك لتحدثني. فقال ابن عباس : هما يومان ذكرهما الله في كتابه 
الله أعلم پا( . 

والفرق بين هذا الأساس في التفسير والأساس السادس الخاص بالتحذير 
من التفسير بالرأي المجرد أن الأساس السابق خاص في الآيات التى للرأي مجال 
فیها إذا لم يكن مجرداً آما هذا النوع - أعني ایا هة اقل لمحن 
ولا جال للرأي فيه كما قال السيوطي" والله أعلم . 

تاسعاً ‏ التقليل من شأن الإسرائيليات : 
وخلاصة موقف أهل السنة والجماعة من الإسرائيليات أنهم يقسمونها إلى 
أقسام ثلاثة : 

أوها: ما وافق شريعتنا فتجوز روايته للاستشهاد لا للاعتقاد. 

ثانيها : أن ما خالف شريعتنا لا تصح روايته. 

الثها: أن ما ليس في شريعتنا ما يوافقه ولا ما يخالفه فلا باس بحكايته من 
غير تصديق ولا تكذيب. 

قال ابن كثير ‏ رحمه الله فأما ما شهد له شرعنا بالصدق فلا حاجة بنا 
إليه استغناء با عندناء وما شهد له شرعنا منها بالبطلان فذاك مردود لا جوز 
حكايته إلا على سبيل الإنكار والابطال(۳). 

أما النوع الثالث فقال عنه: «وما ليس فيه موافقة ولا مخالفة لا نضدقه 
ولا نكذبه. بل نجعله وقفاء وما كان من هذا الضرب منپا فقد رخص كثير من 
السلف في روايته وكثير من ذاك مما لا فائدة فيه ولا حاصل له مما ينتفع به في 
الدين ولو كانت فائدته تعود على المكلفين في دينهم لبينته هذه الشريعة الكاملة 
الشاملة(*). 


(۱) مجموع الفتاوی ج ۱۳ ص ۳۷۲- ۳۷۳. 
(۲) الاتقان: السيوطي ج ۲ ص ٠٤٠١‏ . 

(۳) البداية والنهاية: ابن كثير ج ۱ ص ٩‏ - ۷. 
(4) تفسير ابن کثر ج ۳ ص ۱۹۲ . 


۹۳ 


وقال ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى ‏ عن هذا النوع : «وغالب ذلك مما 
لا فائدة فيه تعود إلى أمر ديني». وضرب لذلك مثالا با ذكر عن أسماء أصحاب 
الكهف ولون كلبهم وعدتهم وعصا موسى من أي الشجر كانت وأسماء الطيور 
التي أحياها الله لابراهیم. وتعيين البعض الذي ضرب به القتيل من البقرقد۱ک 
وغير ذلك . 


نماذج من تفسير أهل الستة 
والجماعة في العصر الحديث: 

تزخر المكتبة الاسلامية بعدد كبير من تفاسير أهل السنة والجماعة 
والحمد لله. وحين نتناول هذه التفاسير بالدراسة هنا فان هذا لا يعني سلامتها 
كلها من أي شائبة أو خطأ لكنه د يعني أنها في الجملة على هذا المنبج وان كان في 
بعضها ما يؤخذ منها وما يرد. 


تنر یه الله عن البداء : 


قال الشيخ عبد الر حمن الدوسری(۲) ف تفسيره لقوله تعال وما ننسخ من 
أية أو ننسها نات بخير منہا أو مثلها ي : «لمّد أقام اليهود عليهم لعائن 
الله حملات عنيفة مركزة ضد الإسلام والمسلمين متخذين من نسخ بعض 


(۱) مجموع الفتاوى: ابن تيمية ج ۱۳ ص 57". 

(۲) هو الشيخ عبدالرهن بن محمد بن خلف الدوسري ولد في البحرين عام ۱۳۳۲ ونشأ في 
الكويت وتعلم في المدرسة الباركية واشتغل بالأعمال الحرة. وكان له نشاط كبير في 
الدعوة وفي الصحافة ومنابر المساجد في الداخل والخارج وأنفق من ماله بسخاء في سبيل 
ذلك وله عدد من المؤلفات منها تفسير«صفوة الآثار والمفاهيم ف تفسير القرآن العظیم» 
وأذيع أكثره على شكل حلقات من إذاعة المملكة العربية السعودية ثم بدات مؤخراً 
طباعته فصدر منه حتى الآن أربعة مجلدات وله غيره كثير من المؤلفات. رحمه الله تعالى. 
وكتب الشيخ سليمان بن ناصر الطيار عنه رسالة نال بها درجة الماجستير بعنوان «حياة 
الداعية الشيخ عبدالرهن بن محمد الدوسري» من كلية الدعوة والاعلام جامعة الإمام 
محمد بن سعود الإسلامية . 

(۲) سورة البقرة: الآية ٠١١‏ . 


14 


الآيات والأحكام ذريعة للطعن في ذات الله زاعمين أن النسخ مناف لعلم الله 
مستلزم للبداء) ثم رد رحمه الله على هذا الزعم وأبطله. 

ورفض الأستاذ محمد حمزة(" الزعم بأن القول بالنسخ يلزم منه وصف 
الله بالبداء. رفض هذا وأنكره ورد عليه بأدلة العقل والنقل قال: «وأما النقل 
فإن الآيات التي تدل على إحاطة علم الله سبحانه وتعالى بجميع المعلومات اک 
من أن تذكر. قال الله تعالى: وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو ويعلم 
ما في البر والبحر وما تسقط من ورقة إلا يعلمها ولا حبة في ظلمات الارض 
ولا رطب ولا یابس إلا في كتاب مبین۳6 وقال سبحانه: «والله يعلم 
ما تحمل كل أنثى وما تغيض الأرحام وما تزداد وكل شيء عنده بمقدار عالم 
الغيب والشهادة الكبير المتعال”؟». وقال جل شأنه: طقل لايعلم من في 
السموات والأرض الغيب إلا الله نعلم من هذا أن البداء لا يجوز أن 
يتصف به الرب سبحانه وقد خسىء الروافض والختارية إذ أجازوا على الله 
سبحانه أن يتصف بالبداء فهذا ميزان العقل والشرع بين أيدينا ولكن شتان 
ما بين البداء والنسخ فالبداء تجدد وحدوث في العلی والنسخ تجدد في المعلوم 
لا في العلم فالعلم واحد. 

فإنه لم ینکشف لله تعالى ما كان جاهلا به حتی أمر بنقیض ما كان آمراًء 
بل علم الله سبحانه أنه يأمر عباده بأمر مطلق معلوم النهاية لديه مستور على 
خلقه لحكمة يعلمها ثم يقطع ذلك التكليف في الوقت المعلوم عنده للحكمة 
التي أرادهاء فلا جهل ولا بداء ولكن حكمة واختبار ۲۳ 

أما الدكتور أحمد الكومي والدكتور محمد طنطاوي فأكدا في تفسيرهما لقوله 


(۱) صفوة الآثار والفاهیم : عبدالرهن بن محمد الدوسري ج ۲ ص ۰۲۹۱ 
۲( لم أجد له ترجة. 

(۳) سورة الأنعام : الآية 0١‏ . 

.١ سورة الرعد : الاأية ۸ ل‎ )٤( 

() سورة النمل : الأية ٠٥‏ . 

(1) دراسات الاحکام والنسخ في القران الکریم : محمد حمزة ص ۰٩۱ - ٩۰‏ 


۹ 


تعالى: «وعنده مفاتح الغيب لایعلمها إلا هوويعلم ماني البر والبحر 
وما تسقط من ورقة إلا يعلمها ولا حبة في ظلمات الأرض ولا رطب ولا يابس 
إلا في کتاب مبین۱6 أكدا إحاطة علم الله سبحانه وتعالى بكل شيء وأنه 
يعلم الكليات والحزئيات فقالا: «إن علم الله تعالى محيط بالكليات والحزئيات 
وبكل شىء في هذا الكون وبذلك يتبين بطلان رأي بعض الفلاسفة الذين قالوا 
بان الله يعلم الكليات ولا يعلم الجزئيات:”" وما دام علمه سبحانه في الكليات 
والجزئيات فانه منزه عن البداء. 


إثبات الرژية : 


وقد أثبت مفسرو أهل السنة والجماعة رژية المؤمنين لربهم يوم القيامة 
مستدلین بآیات من القرآن الکریم وأحادیث من السنة النبوية . 

ففي تفسير قوله تعال : #وجوه يومئذ ناضرة إلى رما ناظرة۳(6) قال 
الشیخ محمد العثمان القاضي(*۲: «أي وجوه یومئذ حسنة مشرقة تعرف فیها 
نضرة النعیم تنظر إلى وجه ربها عياناً بلا حجاب وقد تواترت بها احادیث سنة 
رسول الله وهي من التواتره(؟؟. 

وقال الأستاذ على رفاعى محمد" في تفسيرها بعد أن أورد بعض أحاديث 


.94 سورة الأنعام: الآية‎ )١( 

(۲) تفسير سورة الأنعام: د. أحمد السيد الكومي. د. محمد سيد طنطاوي ص ٠١۳‏ . 

(۳) سورة القيامة : الآيتين ۲۲ - ۲۳. 

(8) هو الشيخ محمد بن عثمان بن صالح بن عثمان القاضي من قببلة آل تميم من الوهب 
قرأ على والده وعل الشیخ عبدالرمن بن سعدی ثم عل الشیخ محمد الصالح العثيمين 
وعلى غیرهم من العلاء. وله عدد من اللفات منها مقتطفات العلوم الفائقة. والحديقة 
اليانعة» وهذا الكتاب في التفسير «منار السبيل في الأضواء على التنزيل» يقع في أربعة 
أجزاء في مجلدين. 

(ه) منار السبيل في الأضواء على التنزيل: محمد العثمان القاضي ج ٤‏ ص 585 . 

() علي رفاعي محمد من علاء الأزهر الشريف ومدرس الدعوة إلى الله بالدراسات العليا 
پات الأزهر. 


15 


الرؤية: «هذه الأحاديث وغيرها كثير تدل دلالة قاطعة على أن المؤمنين يوم 
القيامة ينظرون إلى رهم في عرصات القيامة وفي الجنات ومن تأول (ناظرة) بأنها 
تنتظر الثواب فقد بعد عن الحق والصواب ولم يفهم قوله تعالى في حق الكفار: 
لکلا انبم عن ربهم يومئذ لمحجوبون».”''فقد قال الإمام الشافعي : ما حجب 
الفجار إلا وقد علم أن الأبرار يرونه ‏ عز وجل وقد تواترت الأخبار عن 
رسول الله صل الله عليه وسلم با دلت عليه الاية الکریِة»(۲۳. 

وقال به الشيخ محمد عبدالله ابزار(۳) فقال في تفسيرها: «في هذا اليوم 
نرى وجوه أهل الإيمان الخالص مشرقة مبتهجة متعة بالنظر إلى ربا الكريم فتراه 
سبحانه بلا كيف ولا إحاطة فيكون ذلك كمال لذتها وتمام سرورها وفي الحديث 
عن النبي صل الله عليه وسلم وأسألك لذة النظر إلى وجهك والشوق إلى 
لقائك وفي معنى الحديث الآخر أنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدن 
ولا كانت رؤية المؤمنين لربهم سبحانه في الآخرة تكميلا لسرورهم فان الله تعالى 
حرم الكفار من ذلك: لكلا إنهم عن رهم يومئذ لمحجوبون)“» ومن عقائد 
أهل السنة أن المؤمنين يرون الله تعالى في الآخرة ونعوذ بالله من طريقة من يلحد 
في ايات الله كالمعتزلة الذين يقولون تحريفا لمعنى الآية منتظرة نعم ربها فنحن 
نقول حقيقة وجوه المؤمنين ناظرة إلى ربها ورائية له وهم يقولون 
منتظرة . . . الخ» ونعوذ بالله من اتباع غير سبيل المؤمنين»”2. 

وقد رجح الدكتوران أحمد السيد الكومي. ومحمد سيد طنطاوي في 
تفسيرهما لسورتي الأنعام والأعراف مذهب أهل السنة والجماعة في ذلك فقالا في 
تفسير قوله تعالى: لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصاری؟ «والذي نراه أن 


.۱۵ سورة المطففين: أية‎ )١( 

(۲) بشائر الرضوان في تفسير القران: علي رفاعي محمد ج ۲۹ ص ۱۳۲. 
۳( لم أجد له ترجمة. 

.٠١ سورة الطففن: الآية‎ )٤( 

(9) الذخيرة في تفسير أجزاء قرانية: محمد عبدالله الجزار ص ۵۱5 - ۵۱۷. 
(1) سورة الأنعام: الآية ۱۰۳. 


سم 


۹۷ 


رأي أهل السنة أقوى لان ظواهر النصوص تؤيدهم ولا مجال هنا لبسط حجج 
كل فريق فقد تكفلت بذلك كتب علم الکلام»(. وقالا في تفسير قوله تعالى 
حكاية لقول موسی : «إرب أرني أنظر إليك2276. والذي نراه أن رؤية الله في 
الاخرة ممكنة كما قال أهل السنة لورود الآيات القرآنية والأحاديث النبوية 
الصحيحة الي تشهد بذلك»(۳). 


وقال الدكتور محمد عبدالمنعم خفاجي(* في تفسيرها: «وفي هذا دليل على 
أن رؤيته تعالى جائزة في الجملة لان طلب المستحيل من الأنبياء محال» قال له 
«لن تراني ولكن انظر إلى الجبل فان استقر مكانه فسوف تراني» هذا كلام على 
سبيل الاستدراك يريد أن يبين به أنه لا يطيق الرؤيةء وفي تعليق الرؤية على 
الاستقرار دليل على جوازها لأن استقرار الجبل عند التجلي ممكن بان يجعل الله 
تعالى له قوة على ذلك»(؟ . 


وقال الشيخ حسنين محخلوف”' في تفسير الزيادة في قوله تعالى: «للذين 
أحسنوا الحسنى وزیادة4» هي النظر إلى وجه الله الكريم وهي المغفرة 
والرضوان»" . 

وقال ف تفسير قوله تعال : #فال رب أرني أنظر إليك4 : «وأما في النشأة 


(۱) تفسير سورة الأنعام : الدكتور أحمد الكومي والدكتور محمد طنطاوي ص ۲۰۱. 

(۲) سورة الاعراف: من الآية ٠٤١۳‏ . 

(۳) تفسير سورة الأعراف: الدكتور أحد الكومي والدكتور محمد طنطاوي ص .١8١‏ 

(4) لم أجد له ترجة. 

(۵) تفسير القران الحكيم: محمد عبدالنعم خفاجي ج ٩‏ ص ۷۲. 

)١(‏ حسنين محمد مخلوف ولد سنة ٠184م‏ في القاهرة ولا أكمل الدراسة في الأزهر التحق 
بالقسم العالي بمدرسة القضاء الشرعي ونال شهادتها في سنة ۰۱٩۱6‏ عضو في هيئة كبار 
العلماء وتولي راسة محكمة طنطا ومنصب مفتي مصر وعضو لمجمع البحوث الإسلامية 
بالأزهر ونال سنة ۱۸۰۳ه جائزة الملك فيصل العالية خدمة الاسلام ومن مؤلفاته 
صفوة البيان لمعاني القرآن في مجلدين وكلمات القرآن تفسير وبيان. 

(5) صفوة البيان: حسنين مخلوف ج ۱ ص ۳4۵. 


۹۸ 


الاخری فقد ثبت في الحديث الصحيح أن المؤمنين يرون ربهم في عرصات يوم 
القيامة وفي روضات الجنات ويدل عليه قوله تعالى: «وجوه يومئذ ناضرة إلى 
رها ناظرة2(74. وفي الآية دلالة على إمكان الرؤية في ذاتها لانه تعالى علقها على 
استقرار الجبل وهو مکن وتعليق الشيء با هو مکن يدل على إمكانه وإليه ذهب 
أهل السنة»). 

وفسر الاستاذ عبدالله كنون" النظر في قوله تعالى : إن الأبرار لفي نعيم 
على الأرائك ینظرون46*) بقوله: «ينظرون ما أعطاهم الله من عظيم الكرامة 
وجليل النعمة وأفضلها النظر إلى وجهه الكريم فهذا في مقابل ماعومل به 
الفجار من حجبهم عن الله عز وجل»(*؟. 

وفسر قوله تعال: طكلا إنهم عن رهم بومثذ لحجوبون4() بقوله : 
«فلا يرونه کا يراه المؤمنون قال الشافعی لا حجب الله قوما بالسخط دل على أن 
قوماً يرونه بالرضی» . 
الاستواء: 


وقد قال مفسرو أهل السنّة والجماعة في القرن الرابع عشر الهجري في 
آیات الصفات كما قال سلفهم . 





(۱) سورة القيامة: الایتان ۲۲ - ۲۳. 

(۲) صفوة البیان لعاني القران: حسنین لوف ج ۱ ص ۲۷۸ . 

(۳) عبدالله عبدالصمد کنون من موالید فاس بالغرب سنة ۱۳۲۳ نال شهادة العالية من 
جامعة القرویین سنة ۰۱۳4۹ ونال بعض الناصب منهاء الأمين العام لرابطة علماء 
الفرب. عضو مجمع اللغة العربية بمصر وعضو بجمع البحوث الاسلامية بمصر وعضو 
الجمع العلمي بدمشق . ومن مؤلفاته : مفاهیم إسلامية ‏ اسلام رائد - على درب 
الاسلام - تحرکات إسلاميةء وغیرها . 

.۲۳ - ۲۲ سورة الطففین: الآيتين‎ )٤( 

(ه) تفسير سور الفصل من القران الکریم: عبدالله کنون ص ۰۳۳۸ 

(5) سورة الطففین: الآية ۱۵. 

(۷) تفسير سور المفصل : عبدالله کنون ص ۳۳۷. 


۹۹ 


ففسر الأستاذ عبدالله كنون الاستواء في قوله تعالى: «ثم استوى على 
العرش 4“ بقوله : «استواءً يليق به ک| هو مذهب السلف وقد سثل عنه مالك 
رحمه الله فقال: «الاستواء معلوم والكيف مجهول والسؤال عن هذا 
بدعةم ). 

وفسره مبذا الأستاذ علي رفاعي محمد فقال: «استوى على العرش استواءً 
يليق بجلاله والله وحده هو الذي ل حقيقة معنى استوائه على العرش»(۳ , 

وفسره بهذا الأستاذ حسنين محمد خلوف فقال: «أي استواء يليق بكماله 
تعالى بلا كيف ولا تشبيه ولا تمثيل»9©©. 

أما السيد عبدالقادر ملا حويش آل غازي العاني فرفض تفسير الاستواء في 
قوله تعالى: «الرحمن على العرش استوی46 بالاستيلاء لان الاستيلاء معناه 
حصول الغلبة بعد العجز وهو محال في حقه تعالى ولأنه لا يقال استولى على كذا 
إلا إذا كان له منازع فيه وهذا في حقه تعالى محال أيضاً وإنما يقال استولى إذا 
كان المستولى عليه موجودا قبل والعرش إنما حدث بتخليقه تعالى وتكوينه له 
وأيضاً الاستيلاء واحد بالنسبة إلى كل الخلوقات فلا يبقى إلى تخصيص العرش 
بالذكر فائدة لذلك فالأولى أن يفسر با فسرناه هنا من أنه استواء يليق بذاته ىا 
هوال حال في ایات الصفات من المجيء واليد والقبضة وغيرها لأن القانون 
الصحيح وجوب حمل كل لفظ ورد في القران العظيم على ظاهره إلا إذا قامت 
الأدلة القطعية على وجوب الانصراف عن الظاهر ولا داعى للتأويل بما قد يوجب 
الوقوع في الخطأ وزلة القدم وانظر ما قاله السلف الصالح في هذا الباب 7 ثم 
أورد عدداً من أقوال علماء السلف ‏ رحمهم الله تعالی - في الاستواء. 





(۱) سورة الحديد: من الآية 6. 

(۲) تفسير سور الفصل من القران الکریم: عبدالله کنون ص ۱۱۰. 
(۲) بشاثر الرضوان في تفسير القران: علي رفاعي محمد ج ۲۷ ص ۱۰۸. 
)٤(‏ صفوة البيان لمعاني القران: خستين محمد محلوف ج ۲ ص .١4‏ 

(6) سورة طه : الآية ©. 

(5) بیان المعاني : عبدالقادر العاني ج ۲ ص .١84‏ 


۱۰۰ 


أما الشيخ محمد العثمان القاضي فاكتفى في تفسير قوله تعالى: لثم 
استوى على العرش ۱۲4 بالاستشهاد بتفسير ابن كثير ‏ رحمه الله تعالى ‏ لذلك» 
ثم أورد قول مالك ره الله تعالى ‏ ورد بعد هذا تفسير المعتزلة للاستواء 
بالا ستیلاء قائلا : «ورد هذا القول بأن العرب لا تعرف استوی بمعنى استولى 
وإنما يقال استولى فلان على کذا إذا لم يكن في ملکه ثم ملکه والله تعالى لم يزل 
مالكاً للأشياء كلها ومستولياً عليها فاي تخصيص للعرش هنا دون غيره من 
المخلوقات)202. 
يمين الر هن : 

قال الشيخ محمد العثمان القاضي في تفسير قوله تعالی: والسموات 
مطويات بيمينه20#. قال: «كثير من المفسرين فسرها بالقدرة وهذا صرف للفظ 
عن ظاهره وقد روى البخاري م صحيحه عن أبي هريرة قال سمعت 
رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول يقبض الله الأرض ويطوي السماء بيمينه ثم 
يقول أنا الملك أين ملوك الأرض؟! والسلف الصالح يثبتون الصفات 
ولا يتعرضون للكيفية. قال سفيان بن عيينة كل ما وصف الله به نفسه في كتابه 
فتفسيره تلاوته والسكوت عن کیفیته» . 


وقال الشيخ فيصل بن عبدالعزيز البارك) في تفسير قوله تعالى: «بل 





.۵4 سورة الأعراف: من الآية‎ )١( 

(۲) منار السبيل في الأضواء على التنزيل: محمد العثمان القاضي ج ۱ ص .١4١‏ 

(۳) سورة الزمر: من الآية ۱۷. 

(4) صحيح البخاري : كتاب الرقاق ج ۷ ص 4 . 

(ه) منار السبيل: محمد العثمان القاضي ج 4 ص ٠١‏ . 

(5) ولد في حريملاء سنة ۱۳۱۳ وأخذ العلم عن علماء الرياض وقطر وتولى القضاء بالجوف 
وله عدد من المؤلفات منها: توفيق الرحمن في دروس القران في أربعة أجزاء» وخلاصة 
الكلام شرح عمدة الأحكام في جلد واحد. وبستان الأحبار حتصر نيل الأوطار في 
جزأين كبيرين» ولذة القارىء مختصر فتح الباري في ثمانية أجزاء وغير ذلك في الفقه 
والفرائض والنحو. 


يداه مبسوطتان۲۱(46 قال ابن جرير واختلف أهل الجدل في تأويل قوله بل يداه 
مبسوطتان فقال بعضهم عنى بذلك نعمتاه وقال آخرون منهم عنى بذلك القوق 
وقال آخرون منهم بل يد الله صفة من صفاته هي يد غير أنها ليست بجارحة 
کجوارح ادم وبذلك تظاهرت الاخبار عن رسول الله صلی الله عليه وسلم . 
وقال به العلماء وأهل التأویل. انتهی ملخصاً. قال البغوي وید الله صفة من 
صفات ذاته كالسمع والبصر والوجه وقالء جل ذکره: «لا خلقت 
بيدي ۲۳۲4 وقال النبي صل الله عليه وسلم «کلتا يديه يمين» والله اعلم بصفاته 
فعلى العباد فیها الإيمان والتسليی وقال أئمة السلف من أهل السنة في هذه 
الصفات آمروها كما جاءت بلا كيف (۲۳. 


القران کلام الله منزل غير خلوق: 

قال الأستاذ محمد رشدي حادي“) في تفسير قوله تعالى : «ذلكم الله 
ربكم لا له إلا هو خالق كل شيء فاعبدوه». الآية*2: احتج كثير من العتزلة 
به2"0 على نفي الصفات وعلى أن القرآن لوق أما الثاني فلان القرآن شيء 
فيدخل تحت العموم وأما الأول فلأن الصفات لو كانت موجودة له تعالى لزم أن 
كرون لوقة له وأجيب بأنكم تخصون هذا العام بحسب ذاته ضرورة أنه يمتنع 
أن يكون خَالقاً فة و أفعال العبادء فنحن اشا نخصصه بحسب 
الصفات وبحسب القران ونظرا لأن كثيراً من اراء المعتزلة تطل برؤوسها عند 
كل اية من القران الکریم ب ر فه اطا ما ييح أن نکن دی 
على خلق القرآن فسدا هذه الذرائع ورداً علیهم فيا يختص بقضية خلق القرآن 


(۱) سورة الائدة: من الاية 16. 

(۲) سورة ص من الآية رقم ۷۰. 

(۳) توفیق الرحمن في دروس القرآن: فيصل المبارك ج ۲ ص 44 . 
)٤(‏ لم أجد له ترجة. 

(۵) سورة الأنعام : من الاية ٠١١‏ . 

)١(‏ أي عموم الآية. 


فإني أحيلهم إلى كتاب «لكي تکون. . . من قادة الفکر» تأليف صاحب هذا 
التفسر)(0). 

ثم نقل ف تفسيره بعض الأقوال لعلاء السلف وجاء فيها والقول المحفوظ 
عن جمهور السلف هو ترك الخوض في ذلك والتعمق فيه والاقتصار على القول 
بان القران كلام الله وأنه غير محلوق). 
سلامة القران من التحريف: 

وقد نص على حفظ القران قوله تعالى: انا نحن نزلنا الذكر وإنا له 
لحافظون274. قال الشيخ فيصل البارك في تفسيرها: «وقال في اية أخرى 
إلا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من حلفه ي“ فأنزله الله ثم حفظه فلا يستطيع 
إبليس أن يزيد فيه باطلاً ولا ينقص منه حقاً حفظه الله من ذلك وقال ابن كثير 
ثم قرر تعالى أنه هو الذي أنزل عليه الذكر وهو القران وهو الحافظ له من التغيير 
والتبديل قلت والحكمة في حفظ الله تعالى للقران دون سائر كتبه أنه اخرها وأن 
الذي جاء به خاتم الأنبياء فأبقاه الله محفوظاً حجة على خلقه»). 


وقال الشيخ محمد العثمان القاضي في تفسيرها: «الضمير في قوله له 
راجع إلى الذكر يعني : وإنا للذكر الذي أنزلناه على محمد لحافظون يعني من 
الزيادة فيه والنقص منه والتغيير والتبديل والتحريف فالقران العظيم محفوظ من 
هذه الأشياء كلهاء لا يقدر أحد من جميع الخلق من الجن والإنس أن يزيد فيه 
أو ينقص منه حرفا واحداً أو كلمة واحدة وهذا مختص بالقرآن العظيم بخلاف 
سائر الكتب النزلة فإنه قد دخل في بعضها التحريف والتبديل والزيادة 
والنقصان. 


(۱) الوجز في تفسير القرآن الکریم: محمد رشدي حمادي ج ۲ ص ٤۹۳‏ . 
۲( الرجع السابق ج ۲ ص ۹5 . 

(۳) سورة احجر: الآية .٩‏ 

. 4۲ سورة فصلت : من الآية‎ )٤( 

(۵) توفیق الرحمن في دروس القرآن : فيصل البارك ج ۲ ص ۳۲۰. 


۱۳ 


ولا تولى الله عز وجل حفظ هذا الكتاب بقي مصوناً على الأبد محروساً من 
الزيادة والنقصان(۲۲. 
كل ما يقدح فيه كالتحريف والتبديل والزيادة والنقصان»(). 

وعند تفسير قوله تعالى: «#وعصى ادم ربه فغوى ثم اجتباه ربه فتاب 
عليه وهدى *07©. عقد السيد عبدالقادر ملا العاني مطلبا في عصمة الأنبياء جاء 
فيه: «واعلم أن خبط القول فيها على ما قاله الإمام فخرالدين الرازي يرجع إلى 
أربعة أقسام : الأول مايقع في باب الاعتقاد وهو إعتقاد الكفر والضلالء فان 
الخطأ والنسيان فضلا عن التعمد على الصحيح لان الأمة“ أجمعت على 
عصمتهم من الكذب ومواظبتهم على التبليغ والتحريض وال لارتفع الوثوق 
بالأداء واتفقوا على أن ذلك لا يجوز وقوعه منهم عمدا ولاسهوا ولا خطأ 
ولا نسيانا ومن الناس من جوز سهوا لان الاحتراز منه غير ممكن وليس بشيی 
ولا عبرة ولا قيمة له. الثالث ما يقع بالفتيا فقد أحمعوا أيضا على أنه لا يجوز 
قطعا خطؤهم فيها ونسيانهم وسهوهم سواءء فعدم جواز العمد من باب أولى. 
وما أجازه بعضهم على طريق السهو لاصحة له. لأن الفتيا من قسم التبليغ 
بالنسبة إليهم اذ لا فرق في وجوب اتباعهم في أفعالهم وأقوالهم. الرابع : ما يقع 
من آفعاهم قال الإمام الفخر والمختار عندنا أهل السنة والجماعة أنه لم يصدر 


(۱) منار السبيل: محمد العثمان القاضي ج ۲ ص 55. 

(۲) صفوة البيان لمعاني القران: حسنين محمد مخلوف ج ۱ ص 4١8‏ . 

(۳) سورة طه: من الآيتين ۱۲۱- ۱۲۲. 

(4) الذي ورد في النص هو: «لأن الآية»» وكذلك وردت في الاصل الذي نقل منه هذا 
النص. وقد تتبعت النص فلم أجد فيه ذکر لآية وظهر لي أنه تصحیف ل «لان الاهة» 
وبه تستقیم العبارة فأثبته . 


€ 


منهم ذنب لا صغيرة ولا كبيرة من حين تنبئهم لأن الذنب لو صدر عنهم لكانوا 
أقل درجة من أحد الأمة. 

ولأن معنى النبوة والرسالة أن يشهد على الله أنه شرع هذا الحكم مثلا 
وهويوم القيامة شاهد على الكل راجع الآية 4٠‏ من سورة النساء. . والآية ۸٩‏ 
من سورة النحل. . . وهذا ما عليه إجماع أهل السنة والجماعة. 

واجتمعت الأمة على أن الأنبياء كانوا يأمرون الناس بطاعة الله 
فلو لم يطيعوه هم لدخلوا تحت قوله تعالى: «أتأمرون الناس بالبر وتنسون 
أنفسكم € وقد قال تعالى حكاية عن شعيب ‏ عليه السلام : «وما أريد أن 
أخالفكم إلى ما أنهاكم عنه‌۱6) وقال تعالى: «إنهم كانوا يسارعون في 
الخيرات 0۳4 ) , 
ل" رجعة لأحد قبل يوم القيامة : 

وقال بهذا أهل السنة والجماعة مستدلين بالكتاب والستةء وقد سلف 
إيراد الأدلة. 


وفشر الشيخ محمد علي الصابوني“ قوله تعالى: «ولوترى إذ وقفوا على 
النار فقالوا يا ليتنا نرد ولا نکذب بایات ربنا ونكون من المؤمنين بل بدا هم 


. 44 سورة البقرة: من الآية‎ )١( 

(۲) سورة هود: من الآية ۸۸. 

(۳) سورة الأنبياء: من الآية ۹۰. 

(4) بیان المعاني: عبدالقادر ملاحويش العاني ج ۲ ص ۲۲۵ - ۲۲۷ ملخصاً. 

(ه) هو الشيخ محمد علي بن جميل الصابوني ولد في حلب سنة ۸۱۹۲۸ أتم دراسته الثانوية في 
سوريا ثم التحق بالأزهر فنال العالمية 487١م‏ والماجستير تخصص في القضاء الشرعي 
4م ثم عاد إلى سوريا فدرس ثماني سنوات ثم انتدب للتدريس بكلية الشريعة بمكة 
المكرمة ولا يزال بها وله عدد من المؤلفات منها: النبوة والأنبياء؛ روائع البيان في تفسير 
آيات الأحكام في القرآن؛ وصفوة التفاسير؛ ومختصر تفسير ابن كثير وغير ذلك . 


(5) سورة الأنعام : الآيتين ۲۷ 78 . 


صر 


داي لوردوا على سبيل الفرض لانه لا رجعة إلى الدنيا بعد الموت لعادوا إلى 
الكفر والاضلال وإنهم لكاذبون في وعدهم بالإيمان»20. 


الميزات: 

قال الشيخ محمد العثمان القاضي في تفسير قوله تعالى: «والوزن يومئذ 
الحق»”©: أي وزن الاعمال والتمييز بين راجحها وخفيفهاء . . . واختلف في 
كيفية الوزن فقيل توزن صحف الأعمال بميزان له لسان وكفتان تنظر إليه 
الخلائق تأكيداً للحجة وإظهاراً للنصفة وقطعاً للمعذرة. . . وقيل توزن الأعمال 
فال تعالى : (فمن يعمل مثقال ذرة خي رأيره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره ۰۳4 «ونضع 
الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا».. الایة). 

وقيل یوزن الاشخاص دليله وحديث یوق بالرجل العظيم السمين یوم 
القيامة فلا يزن عند الله جناح بعوضه)(*2 .وقول النبي صل الله عليه وسلم لعبدالله بن 
مسعود ألا تعجبون من دقة ساقيه! لما عند الله أعظم من جبل آأحدم(۲(6. 


(۱) صفوة التفاسير: محمد علي الصابوني ج ۱ ص ۳۸۵. 

(۲) سورة الأعراف: من الآية ۸. 

(۳) سورة الزلزلة: الآيتين ۰۷ ۸. 

(4) سورة الأنبياء: في الآية ٤١‏ . 

(6) صحيح البخاري: كتاب التفسير ج © ص 775 4 صحيح مسلم : كتاب صفات 
المنافقين ج 4 ص 7١47‏ . 

رم رواه الإمام أحمد في مسنده ج ۱ ص ١١4‏ بلفظ عن أم موسى قالت: سمعت علياً 
- رضي الله عنه ‏ يقول أمر النبي صل الله عليه وسلم ابن مسعود فصعد على شجرة 
أمره أن يأتيه منها بشيء فنظر أصحابه إلى ساق عبدالله بن مسعود حين صعد الشجرة 
فضحكوا من حموشة ساقيه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ما تضحكون لرجل 
عبدالله أثقل في الميزان يوم القيامة من آحده. ج ۱ ص ١١54‏ . قال الأستاذ عبدالقادر 
عطا والدكتور محمد عاشور: أخرجه اهيثمي ۰۲۸۸/۹ وعزاه إلى أبي يعلى الطبرانی 
وقال رجاله رجال الصحيح غير أم موسى وهي ثقة. ورواه الحاكم عن معاوية بن قرة 
عن أبيه. بمعناه: ۳۱۷/۳ والحموشة: الدقة. ۱.ه المسند للامام هد ت . عبدالقادر 
عطا ومحمد عاشور ج ١‏ ص ۳۹۰ . 

(۷) منار السبيل: محمد العثمان القاضي ج ۱ ص ۱۳۷ - ۱۳۸ . 


1 م۳ 


وقال الشيخ حسنين محلوف في تفسيرها: «أي والوزن الحق ‏ أي العدل 
الذي لا ظلم فيه لصحائف الأعمال ‏ كائن يوم يسأل الله الأمم ورسلهم وإنما 
توزن الصحائف يومئذ بميزان لإظهار العدل الامي على رؤوس الاشهادی۱). 

أما الشيخ محمد علي الصابوني فأورد في تفسيرها رأي ابن كثير ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ ثم قال: «أقول لا غرابة في وزن الاعمال ووزن الحسنات والسيئات 
بالذات. فإذا كان العلم الحديث قد كشف لنا عن موازين للحر والبرد واتجاه 
الرياح والأمطار أفيعجز القادر على كل شيء عن وضع موازین لأعمال 
البشر». 
أهل الكبائر : 

قال تعالى: وان منكم إلا واردها كان على ربك حتاً مقضياً ثم ننجي 
الذين اتقوا ونذر الظالین فيها جثياه9”. قال الشيخ محمد العثمان القاضي في 
تفسيرها: «ثم ننجي الذين اتقوا» الشرك وهم المؤمنون «ونذر الظالمين فيها 
جثيا» جائين على الركب. قالت المعتزلة: في هذه الآية حجة على مذهبنا 
وهو تخليد أهل الكبائر والفساق في النار» بدليل أن الث ين أن الكل يردونها ثم 
بين صفة من ينجو منها وهم التقون . والفاسق لا یکون متقيأًء فیبقی حلداً في 
النار. وهذا احتجاج باطل . فالمتقى هنا هو الذي يتقى الشرك بقوله : «لا إله إلا 
القع فصا الك ن ا ن بالل ورسرله. وين ام .ذلك 
صح أن يقال: أنه متق للشرك. فصارت الآية التي توهموها حجة لهم هي 
عليهم لا سيا والنص شاهد بذلك. فقد روى البخاري في صحيحه عن أنس 
قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : «حرج من النار من قال لا إله إلا 
الله » وفي قلبه وزن شعيرة من خيرء ويخرج من النار من قال: لا إله إلا اش 
وفي قلبه وزن برة من خير. ویخرج من النار من قال: لا إله إلا الله وفي قلبه 
(۱) صفوة البيان: حسنين لوف ج ۱ ص 507 . 


(۲) صفوة التفاسير: محمد علي الصابوني ج ۱ ص 1۳۷ . 
)۳( سورة مریم : الایتن ۷1 ۷/۲ . 


وزن ذرة من خير وني لفظ : من إيمان. وفي الصحيحين من حدیث هي هريرة 
الطویل : إن الناس قالوا: يا رسول الله هل نری ربنا يوم القیامة؟ فذکر الحديث 
إلى قوله: ويحك يا ابن ادم ما آغدرك: الحديث بألفاظه. فصاحب الكبيرة قد 
يعاقب بقدر ذنبه ثم ينجو والنصوص الصحيحة تؤيد هذا قطعاء(. 

أما السيد عبدالقادر ملاحويش فقال في تفسير هاتين الآيتين: «ولا دليل 
في هذه الآية لمن يقول أن الفاسق وصاحب الكبيرة مخلد في النارء لأن الراد 
بالتقي المستثنى من الورود من اتقى الشرك لأن من آمن بالله ورسوله يصح أن 
يقال له متق الشرك ولوكان مقترفا الكبائر من غير استحلال لأن المستحل لها 
كافر» ومن صدق عليه أنه متق الشرك صح عنه أنه متق. لأن التقى جزء من 
التقى من الشرك۳). ومن صدق عليه المركب صدق عليه الفرد فثبت أن 
صاحب الكبيرة والفاسق متق» وإذا ثبت لك هذا وجب أن لا يخلد في النار وأنه 
يخرج منها لعموم هذه الآية. وعليه إجماع الأمة من علماء التوحیدم(؟. ثم 
استدل بالحديث السالف الذي رواه البخاري ثم قال: «فدلت الآية الأولى على 
أن الكل دخلوا النار. ودلت الثانية والأحاديث على أن الله أخرج منها التقین 
والموحدين وترك فيها الظالمين المشركين فقط»(۳ وقال: «هذا. وان مذهب 
أهل السئة والجماعة هوأن صاحب الكبيرة قد يعاقب بقدر ذنبه ثم ينجو 
لا حالةء ويجوز أن یعفو الله عنه. وهذه الطريقة يجب التمسك بها والجنوح إليها 
فكل قول يخالف هذا باطل لا قيمة له إذلا مستند له على الآيات الصريحة 
والأحاديث الصحيحة أما أقوال المخالفين فهي كيفية لا عبرة بهاء*. ثم ذكر 
أقوال المخالفين وأبطلها. 


(۲) الصحيح أن التقى من الشرك جزء من التقى» وليس العكس ولعله سبق قلم من 
الولف . 
(۳) بیان المعاني : عبدالقادر ملاحویش ج ۲ ص ۱۷۰ - ۱۷۳ بتلخیص. 


۱۸ 


الولاء والبراء : 

قال تعالى : «يأأيها الذين امنوا لا تتخذوا اليهود والنصارى أولياء بعضهم 
أولياء بعض ومن يتوهم منكم فإنه منهم إن الله لا هدي القوم الظالین>). 
فسّرها الأستاذ محمد سيد طنطاوي وقال: «والخطاب في قوله عز وجل: يأأيها 
الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود والنصارى أولياء للمؤمنين جميعاً في كل زمان 
ومكان إذ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب. والأولياء جمع ولي. ويطلق 
بمعنى النصير والصديق والحبيب. . والمراد بالولاية هنا: مصافاة أعداء الاسلام 
والاستنصار بهم والتحالف معهم دون المسلمين. أي : ياأيها الذين أمنوا بالله 
وملائکته وكتبه ورسله واليوم الآخر. . . لا يتخذ أحد منكم أحداً من اليهود 
والنصارى ولا ولا ضرا أي : لا تصافوهم مصافاة الأحباب ولا تستنصروا مهم 
فإنهم جميعاً يد واحدة عليكم. يبغونكم الغوائل ويتربصون بكم الدوائر. فكيف 
یتوهم بینکم وبينهم موالاة؟»(۳؟. 

وأما الراد بالذین امنوا من قوله تعالی: #إنما ولیکم الله ورسوله والذین 
امنوا الذین یقیمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راکعون۳6). فقال في بيانه : 
«وما ورد من آثار تفيد أن الراد بالذین آمنوا شخصاً معيناً وهوعلي بن 
أبي طالب رضي الله عنه - لایعتمد علیها لأنها كا يقول ابن كثير: 
«لم يصح شيء منها بالكلية لضعف آسانیدها وجهالة رجاها». وقد توسع 
الإمام الرازي في الرد على الشيعة الذين وضعوا هذه الآثار فارجع إليه إن 
شئثت»(*. 

وأكد الدکتور طنطاوي هذه العاني عند تفسیره لقوله تعالى: «یاآیها الذین 
آمنوا لا تتخذوا أباءكم واخوانکم أولياء إن استحبوا الکفر على الإيمان ومن 


(۱) سورة الائدة: الآية ۵۱. 
(۲) تفسير سورة الائدة: الدکتور محمد سيد طنطاوي ص ۲٤۹‏ . 
(۳) سورة الائدة: الاية ۵۵. 
(4) تفسير سورة الائدة: الدکتور محمد سيد طنطاوي ص ۲۱۵ . 


۱۹ 


يتولهم منكم فأولئك هم الظالون۱6) بتحريم موالاة الكافرين مها بلغت 
درجة قرابتهم واعتبار هذه الوالاة من الكبائر لوصف فاعلها بالظلم»؟. 

أما الأستاذ محمد رشدي حادي فبین الراد بالولایف في آية سورة المائدة 
السابقه فقال : «المراد بالولاية التناصر والمحالفة ل وقیده بعضهم يكونها عل 
المؤمنين. ولیس القصود استعماهم في الوظائف غير القيادية والشؤون العامة 
التي لا تمس عزة المؤمنين» . نم قال : «وهذا الحکم» 5 فطع الوالاة «باق إلى 
يوم القيامة»" . 

أما الشيخ محمد العثمان القاضي فبین معنى الولاية في الآية المشار إليها 
بقوله : «والمراد من النبي عدم معاملتهم ومعاشرتهم ومناصرتهم فلا يجوز وصفهم 
بالأخوة كا نسمع في بعض الإذاعات والله يقول: »فان تابوا وأقاموا الصلاة 
واتوا الزكاة فإخوانكم في الدین4(* والفهوم نفي الأخوة عنهم إذا لم يتوبوا 
ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة. ويقول: ولا تؤمنوا إلا لمن تبع دينكم ۳4 
ولعت المسلمين طبقوا أحكام شر يعتهم وسلكوا ماكان عليه سلفهم 
الصالح»'2, لكنه قال: «وأما مبايعتهم فلا بأس پا فقد فيض رسول الله صل 
الله عليه وسلم ودرعه مرهون عند بودي 2000. 
عة الصحابة وسائر المؤمنين : 

وقد ورد الأمر بذلك في قوله تعالى: «والذين جاءوا من بعدهم يقولون 
ربنا اغفر لنا ولاخواننا الذين سبقونا بالإيمان ولا تجعل في قلوبنا غلا للذين آمنوا 
ربنا إنك رؤوف رحيم ٠)‏ . قال الشيخ محمد العثمان القاضي وفي قوله سبحانه : 


(۱) سورة التوبة: الآية ۲۳ . 

(۲) تفسير سورة التوبة: الدكتور محمد سيد طنطاوي ص .۸٦‏ 

(۳) الموجز في تفسير القرآن الكريم: محمد رشدي حمادي ج ۲ ص 74 ۰۳۲۵ 
)٤(‏ سورة التوبة: اية ۱۱. 

6 سورة ال عمران : آية ۰۷۳ 

(5) منار السبیل: محمد العثمان القاضي ج ۱ ص 949 ٠٠١‏ . 

(۷) سورة الحشر: الآية ۱۰. 


۱۱۰ 


سبتونا بالإيمان». دليل على المشاركة فيه. وأنهم تابعون للصحابة في عقائد 
الإيمان وأصوله. وهم أهل السئة والحماعة» الذين لا يصدق هذا الوصف التام 
إلا عليهم ووصفهم بالإقرار بالذنوب والاستغفار منهاء واستغفار بعضهم 
لبعض. واجتهادهم في إزالة الغل والحقد عن إخوانهم المؤمنين. وأن يحب 
أحدهم لأخيه ما بحب لنفسه وأن يكونوا كالعضو الواحد إذا اشتکی منه عضو 
تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى ‏ ثم قال وفي ذلك حث على وجوب محبة 
من تقدم من المؤمنين ومراعاة 5 علينا في السبق. وصفاء القلوب من 
بخض أحد منهم. عن ابن عمر أ نه سمع رعلا بتاول بعض الهاجرین بلسب» 
فقرأ عليه : «للفقراء الهاجرین6). . الآية. د ثم قال هؤلاء المهاجرون» 
أفمنهم أنت؟ قال: لا. ثم قرأ عليه: و تبؤوا الدار والإيمان من 
قبلهم4٠.‏ . الآيةء ثم قال: هؤلاء الأنصان آفانت منهم؟ قال لا. ثم قرأ 
عليه : 00 جاءوا من بعدهم6). . الآية» ثم قال: أفمن هؤلاء أنت؟ 
قال أرجوأ ن أكون منهم . قال: لیس من هؤلاء والله من سبهم»۲. 

وقال الأستاذ على رفاعي محمد في الآية السابقة: «وترشد الآية إلى 
الترغيب في الدعاء للصحابة ولكل مزمن. وثمرة ذلك تصفية القلوب وتطهيرها 
من الحقد والعداوة. وفي الآية تحذير من بغض أحد من الصحابة أخرج ابن 
مردوية عن ابن عمر ‏ رضي الله عنبمان»29, ثم ساق الحديث السابق». 
محبّة أهل البیت : 


قال تعالى: طقل لا أسألكم عليه اجراً إلا المودة في القربی46). قال 
الشيخ محمد القاضي في تفسيرها: «أي لا أسألكم على تبلیغ الرسالة جعلا «إلا 
الودة في القربی». 


(۱) سورة الحشر: الآية م بل .٠١‏ 

(۲) منار السبيل: محمد العثمان القاضي ج 4 ص ۲۰۱-۲۰۰ . 

2 بشائر الرضوان في تفسير القران: على علي رفاعي محمد ج ۲۸ ص .5١‏ 
)٤(‏ سورة الشوری: من الآية ۲۳. 


قال الزجاج: استثناء ليس من الأول أي إلا أن تؤدوا قرابتي فتحفظوها. 
واخطاب لقريش خاصة. قاله ابن عباس وعكرمة ومجاهد. والعنی: إلا أن 
تودوني في قرابتي منکم. أي تراعوا ما بيني وبينكم فتصدقوني. فالقربى ههنا 
قرابة الرحم. كأنه قال: اتبعوني للقرابة إن لم تتبعوني للنبوة . وقيل القربى : 
قرابة الرسول صلى الله عليه وسلم أي لا أسألكم أجرا إلا أن تؤدوا لقرابتي 
حقهم وهم أهل البيت. للحديث الصحيح : أذكركم الله في أهل بيتي. 


وقد وردت أحاديث صحيحة فيها الأمر بإكرام أهل بيت رسول الله صلى 
الله عليه وسلم وقرابته . . . فواجب على الإنسان مودتهم » وحب قرابته واله من 


حيه (20, 


ووضح الأستاذ أبو الأعلى الودوديی۳) المراد بأهل البيت في تفسيره لقوله 
تعالى: نما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيراً2#4©, 
فقال: «يظهر من السياق الذي وردت فيه هذه الآية أن المراد بأهل البيت أزواج 
النبي صلى الله عليه وسلم الطاهرات لأن الخطاب بدأ بقوله: «یانساء 
النبي»» وهن بعينهن الخاطبات فيا قبل الآية التي بين يدينا وما بعدها. كما أن 
لفظ «أهل البيت» ‏ علاوة على هذا يستخدم في اللغة العربية في نفس المعنى 
الذي نستخدم نحن (4) فيه لفظ أصحاب البيت ويدخل بالطبع ف هذا المعنى 
زوجة الرجل وأولاده ولا يستطيع أحد أن یطلق لفظ «اهل البیت» مستنياً منه 


(۱) منار السبيل: محمد العثمان القاضي ج ٤‏ ص 55. 

(۲) ولد سنة 1907م في حیدراباد. وبدأ نشاطه في الصحافت. وأسس الجماعة الإسلامية 
بلاهور ١٤1۹م‏ وانتخب رئيسا هاء سجن عدة مرات وحكم عليه بالإعدام. ثم خفف 
إلى التأبيد واطلق سراحه ۱۹۵۵م. واستمر في الدعوة إلى أن نال جائزة اللك فيصل 
العالمية لخدمة الإسلام سنة ۱۳۹۹ه وتوني ‏ رحمه الله سنة ۱۹۷۹م وله عدد من 
المؤلفات منها: تفهيم القران. تفسير سورة النور. تفسير سورة الاحزاب. ماهي 
القاديانيةء الحجاب, الجهاد وغير ذلك. 

(۳) سورة الأحزاب: من الآية ۳۳. 

)٤(‏ التفسير في أصله مؤلف بالاوردية ثم ترجم إلى العربية. 


۱۱ 


الزوجة. بل إن هذا اللفظ جاء في موضعين آخرين من القران الكريم نفسه 
بمعنى يشمل «الزوجة» في داخله إن لم تكن مقدمة فيه على غيرهاء فقد جاء في 
سورة هود حين بشرت الملائكة إبراهيم عليه السلام ل بولده إسحاق 
وتعجبت زوجته حين سمعت ذلك وقالت: هيا ويلتي أألد وأنا عجوز وهذا بعلي 
شيخاً إن هذا لشيء عجيب4. فردت عليها الملائكة: «أتعجبين من أمر الله 
رحمت الله وبركاته عليكم أهل البيت» (ايات ۷۲ - ۰)۷۳ وجاء في سورة 
القصص حين وصل موسی - عليه السلام ‏ إلى بيت فرعون وهو رضيع وكانت 
امرأة فرعون تبحث عن مرضعة لترضع موسى فقالت أخته: #هل أدلكم على 
أهل بيت يكفلونه لكم» (اية ۰0۱۲ فاستخدام أهل اللغة إذن واستخدام القران 
نفسه لهذا اللفظ وسياق الآية ذاتها كل ذلك يدل دلالة قاطعة على أن زوجات 
النبي المطهرات يدخلن كذلك في أهل بيته بيته صلل الله عليه وسلم کا يدخل 
أولاده. بل الأصح أن الخطاب في الاية الیهن اصلا أما أولاده فيدخلون فيه 
ضمناً وعلى هذا الأساس قال ابن عباس وعروة بن الزبير وعكرمة أن الراد بأهل 
البيت في هذه الآية أزواج النبي صلى الله عليه وسلم»(). 


ثم قال: «وهناك فرقة لم تكتف في تفسير هذه الآية بارتكاب ظلم إخراج 
نساء 0 من زمرة أهل البيت وقصر اللفظ على سيدنا علي وفاطمة وأولادهماء 
بل بلغت في الظلم والعسف قدراً آکبر واعظم إذ استنتجت من قوله تعال : 
«إما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهیرآ۳4 أن 
علياً وفاطمة وأولادهما ‏ رضي الله عنهم ‏ معصومون كعصمة الأنبياء عليهم 
وعلى نبينا الصلاة والسلام فهم يقولون إن المراد بالرجس الخطأ والذنب وقد 
طهر أهل البيت منه بنص هذه الآية غير أن لفظ الآية لا يقول إن الله قد أذهب 
عنكم الرجس وطهركم تام بل إن الله يريد إذهاب الرجس عنكم وتطهيركم 
وسياق الآية وما يتصل بها من قبل ومن بعد لا يفصح عن أن المقصود هنا ذكر 


(۱) تفسير سورة الأحزاب: أبو الأعلى المودودي . ترجمة أحد إدريس ص ٩۱‏ - ۰۱۷ 
(۲) سورة الأحزاب : الآية ۳۳. 


۳۱۳ 


مناقب أهل البيت إنما الموضوع هنا هونصح أهل البيت أن افعلوا كذا 
ولا تفعلوا كذا لأن الله يريد أن يطهركم. وبألفاظ أخر يعني أنكم إذا اخترتم 
كذا وكذا من السلوك فسوف تنالکم نعمة الطهر والنظافة ولا فلا. ذلكم آننا 
لو فهمنا من قوله تغالى : «إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس. .. ويطهركم 
تطهيراً» أنه قد عصمهم فليس هناك ما يمنعنا من التسليم بان كل المسلمين 
المتوضئين والمغتسلين والمتيممين معصومون كذلك لأن الله تعالى قال فيهم : 
«ولكن يريد لیطهردم وليتم نعمته عليكم» (الائدة: 5)<). 

وقد بين المراد بأهل البيت وبالتطهر في الآية السابقة - آية الأحزاب ‏ 
الدكتور مصطفى زيد فقال في الراد بأهل البيت: «إن نساء الي هن سبب 
نزول هذه الآيات» فدخوفن في أهل البیت موضع اتفاق بين جميع المفسرين إما 
وحدهن على قول. وإما مع غيرهن على قول آخر هو الصحیح». ثم ذهب 
يستدل لا رجحه من القولين وأورد بعد هذا ما زعمه ابن المطهر الحلي من الشيعة 
بقوله: «وفي هذه الآية دلالة على العصمة مع التأكيد بلفظ (إنما) ؤإدخال اللام 
۳ 8 والاختصاص في الخطاب بقوله: «ويطهركم تطهیرا». وغيرهم ليس 

وت نا وعلق الدکتور مصطفی زید على هذا الزعم بأنه لا اعتبار له 

وم الله تعالى - في کتابه منهاج السنة في الرد 
على ما زعمه ابن المطهر وهو طويل لكن فيه البيان كل البيان فليرجع إليه من 
شای ولد عقب الدكتور مصطفى عليه بقوله : «وقد آثرنا أن ننقل عن ابن تيمية 
هذا النص كاملا بالرغم من طوله لان مسألة الاستدلال بالاية على الامامة 
والعصمة مسألة بالغة الخطرء فان فيها تحمیلا للآية ما لا تحتمله بحال ولا تدل 
عليه من قريب ولا بعيد وفيها فوق هذا خروج على مبدأ مقرر ينبغي ألا يكون 
موضع رأي» وألا يكون علا لاجتهاد قد بخطىء وقد يصيب وهذا المبدأ 
هو الوقوف بالایات عند ما تدل علیه» دون تکلف. ولا انحراف ہا عما أنزلت 
لتقرره. وأنه إذا كان فریق من الفسرین یقصر ما تدل عليه الآية على سبب 





(۱) تفسیر سورة الأحزاب: آبو الأعلى الودودي ص 1۸ ل 54. 
(۲) سورة الأحزاب: عرض وتفسير الدکتور مصطفی زید ص .٠١4‏ 


١15 


نزوهاء فلا أقل من أن يعتبر سب النزول داخلاً دخولاً أولياً فيها تدل الآية عليه 
وهومایقرره ويؤكده جمهور المفسرين الذين يرون العبرة بعموم اللفظ 
لا بخصوص السبب. أما أن همل سبب النزول ولا تعتبر الآية دالة عليه ما 
بوحي بان له حك آخر غير الحكم الذي تقرره الآية فهذا ما يستنكره الفسرون 
بحملتهم ولا يفترقون في الحكم علیه! . 

لا تدل الآية إذن على حصر أهل البيت في علي وفاطمة وابنیها الحسن 
والحسين فان سياقها صريح في النص على دخول نساء النبي فيهم. ومن ثم 
تقرر بحق أن الآية لم تتعرض للإمامة من قريب أو بعيد. 

كذلك لا تدل الآية على عصمة أهل بيت الرسول من الخطأء وإلا ففيم 
كان دعاء النبي صلى الله عليه وسلم لهم بعد نزول الآية؟ وفيم كانت الأوامر 
والنواهي التي وجهت في الآيات إلى نساء النبي وهن من أهل البيت؟ وفيم كان 
الوعيد هن بمضاعفة العذاب. ثم الوعد بالأجر المضاعف. حين يأتين بفاحشة 
وحين يقنتن؟ وأخيراًء فيم كان تذكيرهن با يتل في بيوتهن من أيات الله 
والحكمة؟ وما السر في أن هذا التذكير لم يجىء في الآيات إلا بعد تقرير أن الله 
يريد هن أن يذهب الرجس عنین وأن يطهرهن تطهيرا؟»٠.‏ 

أما الشيخ الغزالي خليل عید) - رحمه الله تعالى ‏ فقد بين المراد بأهل 
البيت عند تفسير الآية بقوله: «وقد اختلف في أهل البيت فقيل هم زوجات 
النبي صل الله عليه وسلم وقيل هم علي وفاطمة والحسن والحسين خاصة. 
وقيل ‏ وهو الأولى: هم كل من يكون من إلزام النبي صلى الله عليه وسلم من 





(۱) سورة الأحزاب: عرض وتفسير الدكتور مصطفی زيد ص ٠٠١ - 1١١4‏ . 

(۲) ولد شيخنا الغزالي خليل عيد سنة ١91١م‏ وتخرج من كلية أصول الدين بالأزهر 
سنة ۳۹٩۱م‏ ودرس في المعاهد الدينية ثم شيخا لعهد بني سويف سنة 1939م2 ثم 
عمل مدرساً في كلية الشريعة بالرياض ثم في كلية أصول الدين بها إلى أن توفي رحمه 
الله تعالى ‏ أواخر سنة ۰۱8۰۲ ومن مؤلفاته: تفسير لأربع عشرة سورة من الفصل» 
الضياء في أحكام الضعفاء الثلائة من سورة النساءء تفسير سورة الأحزاب. تفسير سورة 
الأنفا 


الرجال والنساء والأزواج والأماء والأقارب وكلما كان الواحد منهم أقرب وبالنبي 
صل الله عليه وسلم ألزم واخص كان أجدر وأحق بالدخول تحت هذا اللقب 
فيكون أحرى بإرادة الله أن يذهب عنه الرجس»(۱). 

أما الشيخ حسنين لوف فقد اكتفى بتفسير المراد بأهل البيت بقوله: 
«هم نساؤه صی الله عليه وسلم بقرينة السیاق»۲). 

وإنما أطلت ‏ بعض الإطالة ‏ في بيان هذا لأنه أصل ضلت فيه طائفة 
الشيعة وتطرفوا في تقريره حتى كان هو أصل ضلاغم ومبدأ انحرافهم نسأل الله 
لنا ولمم اطداية. 
التقيّة والإكراه: 

قال تعالى: ولا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين ومن 
يفعل ذلك فليس من الله في شيء إلا أن تتقوا منهم تقاة ويحذركم الله نفسه وإلى 
الله المصير» ۳۱ وقال سبحانه: من كفر بالله من بعد إيمانه إلا من أكره وقلبه 
مطمئن بالإيمان ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من الله وهم 
عذاب عظیم 6 . 

قال الأستاذ محمد عبدالنعم خفاجي في تفسير الآية الأولى: «إلا أن تتقوا 
منهم تقاة أي إلا أن تخافوا منهم مخافة فلكم موالاتهم باللسان دون القلب. . . 
وهذا قبل عزة الإسلام ويجري في بلد ليس قوياً فيهاء قال معاذ بن جبل: كانت 
التقية في بدء الإسلام قبل استحكام الدين وقوة المسلمين. وأما اليوم فقد أعز 
الله الإسلام فليس ينبغي لأهل الإسلام أن يتقوا من عدوهم»؟ وقال: «هذا 
وتدل هذه الآية على أن للمسلم أن يتقي مايتقي من مضرة الکافرین. وقصارى 





(۱) تفسير سورة الأحزاب: الغزالي خليل عيد ص 58. 

(؟) صفوة البيان لمعاني القرآن: حسنين لوف ج ۲ ص ۱۸۳ . 
(۳) سورة آل عمران: الآية ۲۸. 

. ٠١١ سورة النحل: الآية‎ )٤( 

(5) تفسير القران الحكيم: محمد عبدالنعم خفاجي ج ۳ ص ۱۸۰. 


۱۹۹ 


ما تدل عليه آية سورة النحل أن ذلك من باب الرخص لأجل الضرورات 
العارضة لا من اصل الدين المتبعة دائ“ ولذلك كان من مسائل الإجماع 
وجوب افجرة على المسلم من المكان الذي يخاف فيه من إظهار دينه ويضطر فيه 
إلى التقية» ومن علامة المؤمن الكامل أن لا يخاف في الله لومة لائم. قال تعالى : 
فلا تخشوهم واخشوني ي وقال: ظفلا تخافوهم وخافوني إن كنتم 
مؤمنين » ۳۱ وکان النبی وأصحابه یتحملون الأذى في ذات الله ویصبرون» 
وأما المدارة فيا لا يهدم حقاً ولا يبنى باطلا فهي كياسة مستحبة يقتضيها أدب 
المجالسة مالم تنته إلى حد النفاق والدهان والاختلاق. وتكون مؤكدة في خطاب 
السفهاء تصونا من سفههم واتقاء لفحشهم»©). 

وقد فسرها بنحو هذا الشیخ حسنين غلوف فقال : «الا أن تتقوا منهم تقاة 
اي الا أن تخافوا منم افة أو تخافوا من جهتهم أمرأ يجب اتقاؤه من الضرر في 
ال أو الال أو العرض وذلك إذا كان الکفار غالبین ظاهرین أو کنتم في قوم 
كفار فيرخص لكم في مداراتهم باللسان على أن لا تنطوي قلوبكم على شيء في 
مودتبم. بل تدارونهم وأنتم لهم كارهون وألا تعملوا ما هو حرم كشرب الخمرء 
واطلاعهم على عورات السلمین والانحیاز الیهم في مجافاة بعض السلمین 
فلا رخصة إلا في المداراة باللسان وعن معاذ ومجاهد أن هذا الحكم قد نسخ بعد 
قوة الاسلام وعن الحسن جواز التقية في كل وقت. لدفع الضرر بقدر 
الإمكان»7». 

أما الأستاذ محمد رشدي حمادي فقال في تفسيرها: «إلا أن تتقوا منهم 
تقاة» أي من خاف في بعض البلدان والأوقات من شرهم فله أن يتقيهم بظاهره 
لا بباطنه ونيته. قال ابن عباس : ليس التقية بالعمل إنما التقية باللسان. ويؤيد 


(۱) كما تزعم الشيعة. 

(۲) سورة البقرة: من الآية (۱۵۰). 

(۳) سورة آل عمران: الآية (ه/ا١).‏ 

(6) تفس القران الحكيم: محمد خفاجي ج ۳ ص ۱۸۸ - ۱۸۹. 

ب(ه) صفوة البیان لعاني القران: حسنین محمد محلوف ج ۱ ص ۰۱۰-۱۰۳ 


۱۱۷ 


ما قال ابن عباس قوله تعالى: من كفر بالله من بعد إيمانه إلا من أكره وقلبه 
مطمئن بالإيمان» الآية. وقال البخاري. قال الحسن: التقية إلى يوم القيامة. 
وللتقية أحكام منها إذا كان الرجل في قوم كفار يخاف منهم على نفسه جاز له أن 
يظهر المحبة والوالاة ولكن بشرط أن يضمر خلافه ویعراض في كل مايقول 
ما أمكن فإن التقية تأثيرها في الظاهر لا في أحوال القلب ومنها: أنها رخصة 
فلوتركها كان أفضل لا روى الحسن: «أنه أخذ مسيلمة الكذاب رجلين من 
أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال لأحدهما أتشهد أن محمداً 
رسول الله؟ قال نعم قال أتشهد أني رسول الله؟ قال نعم. وكان مسيلمة يزعم 
أنه رسول بني حنيفة ومحمد رسول قريش فتركه ودعا الآخر وقال أتشهد أن 
محمداً رسول الله فقال: نعم نعم نعم. فقال أتشهد أني رسول الله؟ فقال ان 
أصم ثلاثاً فقدمه وقتله. فبلغ ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: أما 
هذا المقتول فمضى على يقينه وصدقه فهنيئاً له وأما الآخر فقبل رخصة الله 
فلا تبعة عليه»» ونظير هذه الآية: الا من أكره وقلبه مطمئن بالامان6). 

ومنها: اما تجوز فيا يتعلق بإظهار الموالاة والمعاداة. وقد يجوز أن تكون 
ات فا يتعلق بإظهار الدين فأما الذي یرجم ضرره إلى الغير كالقتل والزنا 
وغصب الأموال وشهادة الزور وقذف الحصنات واطلاع الکفار على عورات 
السلمین فذلك غير جائز البتة»(۳). 

وها آنت تری أن التقية عند مفسري أهل السنة والجماعة لاتکون الا 
عند تحقق الخوف من الکفار وأنها مع هذا رخصة ترکها أفضل. وبشرط أن 
لا يرجع ضررها إلى غير صاحبها وأنها باللسان لا بالعمل ولا بالقلب. 
القضاء والقدر: 

وقد وضح الأستاذ محمد عبدالله الجزار عقيدة أهل السئة والجماعة في 
الإيمان بالقضاء والقدر عند تفسيره لقوله تعالى: «وما تشاءون إلا أن يشاء الله 


(۱) سورة النحل: من الآية .٠١١‏ 
(۲) موجز تفسير القرآن: محمد رشدي حمادي ج ١‏ ص ۳۹۲ ۰۳۹۳ 


11۸ 


إن الله كان علي حکی۱4. فقال: «إن عقيدة القضاء والقدر من الدين وأنها 
لا تناني اختيار الإنسان وتمكنه من سلوك سبيل السعادة ففي قوله فمن شاء اتخذ 
إلى ربه سبیلا إثبات أن للعبد مشيئة واختياراً وذلك يقتضي الاجتهاد والسعي 
وإثبات الأسباب والمسببات وذلك شرع الله. وفي قوله: «وما تشاءون إلا أن 
يشاء الله» إثبات قدر الله وعموم مشيئته وأنه لا يقع في ملكه شيء قهراً عنه» بل 
ما شاء الله كان وما م يشا لم يكن وذلك يقتضي الالتجاء إلى الله مع العمل 
والاستعانة به والتوكل عليه وعدم غرور النفس بقوتها ولا بعلمها فإن ذلك من 
ظلمها وجهلها جعلنا الله وإياكم من يتخذ إلى ربه سبیلا ومن يدخلهم سبحانه 
في رحمته آمین»). 

أما الأستاذ محمد رشدي حمادي فقال في تفسير قوله تعالى: #سيقول 
الذين أشركوا لو شاء الله ما أشركنا ولا اباؤنا ولا حرمنا من شيء كذلك كذب 
الذين من قبلهم حتى ذاقوا بأسنا قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا إن 
تتبعون إلا الظن وان أنتم إلا تخرصون قل فته الحجة البالغة فلوشاء غداکم 
آجعین۳(6 قال: «.. ومثل هذه الآية قوله تعالى من هذه السورة :]٠١5:5[‏ 
«ولوشاء الله ما أشركوا)» وقوله منها أيضاً :]۳٠[‏ «ولوشاء الله لجمعهم 
على المدى». وأيضا [۳۹]: «من يشأ الله يضلله ومن يشأ يجعله على صراط 
مستقيم 4 وقوله[ه:١ه]:‏ #ولوشاة الله علکم أمة واحدة»#. 
وقوله [۱۱۸:۱۱]: ولو شاء ربك لجعل الناس أمة واحدت ولا يزالون مختلفين 
إلا من رحم ربك ولذلك خلقهم). وقوله [4۹:۱۰]: «ولوشاء ربك لآمن من 
في الارض كلهم جميعاً آفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين). فالآيات في 
هذا المعنى كلها بیان لسئّة الله في خلق الانسان. وهي حجة على المجبرة 
والقدرية جميعاً لا ا. وقد تمارى العتزلة والأشعرية في تطبيق هذه الآيات على 
مذاهبها». ثم قال: «... وقد احتج السلف بالآية على منكري القدر قبل 
(۱) سورة الإنسان: الآية ۳۰. 
(۲) الذخيرة الدينية في تفسير أجزاء قرآنية : محمد عبدالله الجزار ص ٥۳۹‏ . 


(۳) سورة الأنعام : الآيتين ۱6۸ - ٠٤١۹‏ . 


۱۱۹ 


حدوث مذهبي العتزلة والأشعريت فقد روى أكثر مدوني التفسير المأثور 
وأبو الشيخ والحاكم وصححه والبيهقي في الأسماء والصفات عن ابن عباس أنه 
قيل له أن أناساً يقولون أن الشر ليس بقدرء فقال ابن عباس: بيننا وبين أهل 
القدر هذه الآية: #سيقول الذين أشركوا لو شاء الله ما أشركنا ‏ إلى قوله ‏ فلله 
الحجة البالغة فلوشاء لهداكم أجمعين». وأخرج أبو الشيخ عن علي بن زيد 
قال: انقطعت حجة القدرية عن هذه الآية. وقال الحافظ ابن كثير في قوله تعالى 
في رد الآية على شبهتهم. أي ببذه الشبهة ضل من ضل قبل هؤلاء وهي حجة 
داحضة باطلة لأنها لو كانت صحيحة لا أذاقهم الله بأسه ودمر عليهم وأدال 
عليهم الرسل الكرام وأذاق المشركين من أليم الانتقام. اه. وقد جارى 
أحمد بن المنير صاحب الكشاف على جعل شبهة المشركين عين شبهة المجبرةء ثم 
جعل الآيتين مبطلتين لذهبي العتزلة والجبرة جميعأ». ثم نقل نص أحمد بن 
المنبر وجاء فيه: «... وجماع الرد على المجبرة. . . في قوله تعالى: #سيقول 
الذين آشرکوا - إلى قوله تعالى ‏ قل فلله الحجة البالغة». وتتمة الآية رد صراح 
على طائفة الاعتزال القائلين بأن الله تعالى شاء الهداية منهم أجمعين فلم تقع من 
أكثرهم ووجه الرد أن «لو» إذا دخلت على فعل مثبت نفته فيقتضي ذلك أن الله 
تعالى لا قال «فلو شاء» لم يكن الواقع أنه شاء هدايتهم ولوشاءها لوقعت فهذا 
تصريح ببطلان زعمهم ومحل عقدهم فإذا ثبت اشتمال الآية على رد عقيدة 
الطائفتين المذكورتين المجبرة في أوها والمعتزلة في آخرها فاعلم آنا جامعة لعقيدة 
السنة منطبقة عليها فان أولها كما بينا يثبت للعبد اختياراً وقدرة على وجه يقطع 
حجته وعذره في المخالفة والعصيان واخرها يثبت نفوذ مشيئة الله في العبد وأن 
جمیع أفعاله على وفق المششيئة الاهية خيراً أوغيره وذلك عين عقيدتهم فإنهم كل 
يثبتون للعبد مشيئة وقدرة يسلبون تأثیرهما ويعتقدون أن ثبوته| قاطع حجته ملزم 
له بالطاعة على وفق اختياره ویثبتون نفوذ مشيئة الله أيضاً وقدرته في أفعال عباده 
فهم کا رأيت تبع للكتاب العزيز يثبتون ما أثبت وينفون ما نفى مؤيدون بالعقل 
والنقل والله الموفق». اه . 

() الرجز في تفسیر القرآن الکریم: محمد رشدي حمادي ج ۲ ص 47ه  ٥٥۰‏ باختصار . 


۱۳۰ 


همده: 

أمثلة تطبيقية لتفسير أهل السنة والجماعة حسب أصول عقائدهم لیس 
فصدنا من ایرادها [ثبات مذهب كل مفسر استشهدنا له بتفسبر أو انکار سلامة 
سواه بل قصدنا اثبات القول بأصول أهل السنة وتفسيرهم في العصر 
اديت 

أما القصد الآخر فیثبته إيراد نماذج من مفسري أهل السنة والجماعة 
وتحقيق ذلك ف تفاسيرهم ود تطبيقه . 

ولقد اخترت من تفاسيرهم تفاسير ثلاثة. راعيت فيها أن يكون كل منها 
شاملا لآيات القرآن الكريم كلهاء وأن يكون صاحبها تمن اشتهر بغزير علمه» 
وسعه اطلاعه واستقامة مره وصلاح سیرنه » وصحه مذهبه . 

ومع هذا فإني وقد اخترت هذه التفاسیر لا أنكر فضل سواها ولا أغمط 
حق غیرها وما لنا عذر الا أن القام مقام تمثيل ولیس مقام استیفاء وشمول والله 
الوفق . 


۱۳۱ 


نماذج 


وهؤلاء الذين وقع عليهم الأختيار: 
١‏ محمد الأمين بن محمد المختار الجكني الشنقيطي ؛ 
وتفسيره: «أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن». 
۲ - عبدالرهن السعدي؛ 
وتفسیره : «تيسير الکریم الرهن في تفسير کلام النان». 
۳ - محمد حال‌الدین القاسمي ؛ 
وتفسیره : «محاسن التأويل» . 
وسنبدأ بترجمة موجزة لكل منهم یعقبها تطبیق لتفسیره على أصول وعقيدة 
أهل السنة والجماعة . 


آولا - 
تفسیر أضواء البیان في إيضاح القرآن بالقران 

هو: محمد الأمين بن محمد الختار الجكنى الشنقیطی . 

مولده: ولد رحمه الله سنة ۱۳۲۵ في (تنبة) من أعمال مدبرية «كيفا» 
في شنقيط وهي دولة موريتانيا الإسلامية الآن. 
نشأته: 

توفي والده وهو صغير يقرأ في جزء عم وترك له ثروة من الحيوان والمال 
فسكن مع أمه عند أخواله وحفظ القران على خاله وعمره عشر سنوات وتعلم 
رسم المصحف العثماني على ابن خالهء ودرس الأدب دراسة واسعة على زوجة 
خاله قال : أخحذت عنها مبادىء النحو كالأجرومية وتمرينات ودروس واسعة ف 
أنساب العرب وأيامهم والسيرة النبوية ونظم الغزوات وشروحه(۲). . فکان بيت 
أخواله المدرسة الأولى له. 

دم درس الفقه المالكي وألفية ابن مالك ثم أخذ بقية الفنون على مشايخ 
متعددة في فنون مختلفة وكلهم من الجكنيين إلى أن برع فيها. 
رحلة الحج : 

أزمع ‏ رحه الله تعالى ‏ على الحج عن طريق البر وعلى نية العودة بعد 


(۱) ترجمة للشیخ» رحمه الله : محاضرة ألقاها تلميذه عطية محمد سام ملحقة في آخر الجزء 


۱۳۳ 


محمد بن عبدالوهاب. وما أن وصل إلى البلاد حتى اتصل ببعض علمائها وقرأ 
بعض كتب الدعوة من مؤلفات شيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم 
وبعض رسائل الشيخ محمد بن عبدالوهاب ‏ رحمهم الله جميعا. وكان هذا 
كافياً لتنقية عقله وفکره ما شابه من تدنیس اخصوم وجلاء الحقيقة آمام ناظریه 
وانقلب ثم عزمه عل العودة إلى رغبة ف البقاء . 
تدريسه في المسجد النبوي: 

كان رحمه الله يقول: «ليس من عمل أعظم من تفسير كتاب الله في 
مسجد رسول الله صل الله عليه وسلم». وتم له ذلك بأمر من جلالة الملك 
عبدالعزیز ‏ رحمه الله »'). وبعد أن كان مقتصراً على الذهب المالكي ولا عزم 
على البقاء وبدأ التدريس في المسجد النبوي وخالط العامة والخاصة وجد من 
يمثل المذاهب الأربعة ومن يناقش فيها وقد ظهر ذلك في منبجه في تفسيره أضواء 
البيان حینا يعرض لآيات الأحكام فيستوفي أقوال العلماء ويرجح ما يظهر له 
بمقتضى الدلیل . ۱ 

سنة ۱۳۷۱ افتتح في الریاض معهد علمي آعقبه افتتاح كليتي الشريعة 
واللغة العربية وقد اختير ‏ رحمه الله لتدریس التفسیر والأصول إلى 
سنة ۱۳۸۱ حين افتتحت الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة. 
عودته إلى الدينة المنورة: 

عاد رحمه الله تعالى ‏ إلى المدينة المنورة للتدريس في الجامعة الاسلامیف 
وني سنة 85١ه‏ افتتح في الرياض المعهد العالي للقضاء فكان ‏ رحمه الله 
أستاذاً زائراً للتفسير والأصول. 


. ترحمة الشيخ ملحقة بالجزء التاسع من التفسير: كتبها تلميذه عطية محمد سالم ص۳۷‎ )١( 


۱۳ 


وفي سنة ۱۳۹۱ صدر تشكيل فميئة كبار العلماء وكان ‏ رحه الله أحد 
أعضائها(۱) . 
وی رابطة العالم الإسلامي كان عضو الجلس التأسيسي فيه. وکان له فيه 
خدمات جليلة . 
وفاته: 
الکرمة مرجعه من الحج ودفن بمقبرة المعلاة وصلي عل جثمانه في الحرم المكي ‏ 
وفی ليلة الاحد آقیمت عليه صلاة الغائب بالسجد النبوي . 
مؤلفاته: 
من أهم مؤلفاته. رحمه الله تعالى : 
١‏ منع جواز الجاز في المُنرل للتعبد والأعجاز: وغرضه فيه نفي ادعاء 
الجاز في أسماء الله تعالى وصفاته. وإجراؤها على طريقة السلف بلا تأويل 
ولا تعطيل ولا تشبيه» وزاد هذا العنی إيضاحاً في كتابه آداب البحث والمناظرة . 
۲ - دفع إيهام الاضطراب عن أي الکتاب : أبان فيه مواضع قد يبدو تعارضها 
عند بعض الناس» وأزال هذه الشبهة بجا جلو هذا العارض. 
۳ - مذكرة الأصول على روضة الناظر: جمع فيها بين أصول الحنابلة والمالكية 
والشافعية وألّفه لطلبة كليتي الشريعة والدعوة بالجامعة الإسلامية. 
؛ ل آداب البحث والناظرة: بين فيه آداب البحث من إيراد المسائل وبيان 
الدليل ونحو ذلك ويقع في جزءين وهوأيضاً مقرر في الجامعه. 
ه ‏ «أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن»: ونفرده بالدراسة هنا"؟. 
(۱) مشاهير علماء نجد وغيرهم : عبدالرحن بن عبداللطيف آل الشيخ ص45١.‏ 
(۲) اقتبسنا هذه الترحمة من : 
۱ - الترجمة التي الحقها تلمیذه عطية محمد سالم بالجزء التاسع من التفسیر. 
۲ ب علاء ومفکرون عرفتهم : الأستاذ محمد المجذوب . 


۱۳۵ 


التفس : 


«أضواء البیان في ایضاح القرآن بالقران». 
وصل المؤلف ‏ رحمه الله تعالی - في تفسیره هذا إلى قوله تعالی: «أولئك 


حزب الله ألا أن حزب الله هم المفلحون» آخر سورة الجادلف واستغرق هذا 
سبعة مجلدات . 


صدر المجلد الأول في غرة ذي القعدة سنة ۱۳۸۲ في حياة المؤلف. 
صدر المجلد الثاني في غرة ذي الحجة سنة ۱۳۸۹ في حياة المؤلف. 
صدر المجلد الثالث في ربيع الأول سنة ۱۳۸۳ في حياة المؤلف. 
صدر المجلد الرابع في غرة ذي القعدة سنة ١784‏ في حياة المؤلف. 
صدر المجلد الخامس في غرة ربيع الأول سنة ۱۳۹۰ في حياة المؤلف. 
صدر المجلد السادس في غرة محرم سنة ۱۳۹۲ في حياة المؤلف. 
صدر المجلد السابع في شهر شوال سنة ۱۳۹۹ بعد وفاة المؤلف 
رحه الله ثم أكمل التفسير من بعده تلميذه عطية محمد سالم في 
مجلدين كبيرين. 

صدر المجلد اشامن وهو الأول من التتمة ف شهر رمضان 
سنه ۱۳۹۷ ه. 

صدر المجلد التاسع وهو الثاني بدون تاريخ وفیه تقسیر جزء عم 
وضم معه بعض مؤلفات الشيخ . حه الله وهي رسالة في الناسخ 
والنسوخ ثم رسالة منع جواز الجاز عن النزل للتعبد والاعجاز ثم 
دفع یهام الاضطراب عن اي الکتاب ثم محاضرة لتلمیذه الشیخ عطية 
محمد سالم وهى ت رحمة لحياة الشیخ » رمه الله تعال : 


منپ‌جه . 


المؤلف ‏ رحمه الله تعالى ‏ غرضه من تألیف هذا التفسیر بقوله: 


۱۳۹ 


«أحدهما: بيان القرآن بالقزآن لإجماع العلیاء على أن أشرف أنواع التفسير 
واجلها تفسير كتاب الله بكتاب الله . إذلا أحد أعلم بمعنى كلام الله جل وعلا 
من الله جل وعلاء وقد التزمنا أنا لا نبين القرآن الا بقراءة سبعية سواء كانت 
قراءة أخرى في الآية المبينة نفسهاء أواية أخرى غيرها. ولا نعتمد على البيان 
بالقراءات الشاذة وربا ذكرنا القراءة الشاذة استشهادا للبيان بقراءة سبعية» 
وقراءة أبي جعفر ويعقوب وخلف ليست من الشاد عندنا ولا عند المحققين من 
أهل العلم بالقراءات . 

والثاني : بیان الأحكام الفقهية في جميع الآيات البينة - بالفتح ‏ في هذا 
الكتاب» فإننا نبين ما فيها من الأحكام وأدلتها من ٠‏ السنة وأقوال العلاء ء في ذلك 
ونرجح ما ظهر لنا أنه الراجح بالدليل من غير تعصب لمذهب معين ولا لقول 
الل معين لأننا ننظر إلى ذات القول لا إلى قائله لأن كل كلام فيه مقبول ومردود 
الا كلامه صلل الله عليه وسلم ومعلوم أن الحق حق ولو كان قائله قرا 

وقد تضمن هذا الکتاب ۳ زائدة على ذلك كتحقيق بعض المسائل 
اللغوية وما يحتاج إليه من صرف وإعراب والاستشهاد بشعر العرب وتحقيق 
ما يحتاج إليه فيه من المسائل الأصولية والكلام على أسانيد الأحاديث كما ستراه 
إن شاء الله تعال»(۲۲. 

وقال أيضاً في بیان منبجه. رحمه الله تعالى : «واعلم أن مما التزمنا في هذا 
الكتاب البارك أنه إن كان للآية الكريمة مبين من القران غير واف بالمقصود من 
تمام البيان فإنا نتمم البيان من السنة من حيث أنها تفسير للمبين باسم الفاعل»). 

وقال أيضاً: «وربما كان في الآية الكريمة أقوال كلها حق وكل واحد منها 
يشهد له قرآن فإنا نذكرها ونذكر القرآن» الدال عليها من غير تعرض لترجيح 
بعضها لأن کل واحد منها صحيح)9؟ . 
(۱) أضواء البيان في إيضاح القرآن: محمد الأمين الشنقيطي ج١‏ ص 4. 
(۲) المرجع السانق : اج ص٤۲‏ . 
22 المرجع السابق : ج۱ ص۲۰ . 


۱۳۷ 


وقد التزم ‏ رحمه الله تعالى ‏ بهذا فالتزم تفسير القرآن بالقرآن معتمداً 
على القراءات السبع مبتعدا عن القراءات الشاذة ومستندا إلى السنة النبوية 
الطاهرة معتبرا لأقوال العلماء الثقات. لا يتعصب لرأي. ولا يحقر قولاً. بل 
ينظر إلى ذات القول لا إلى قائله» يستوفي الأقوال ويرجح بالدليل والبرهان. إن 
کنت أصولياً وجدت في تفسيره دقائقه. وان كدت من علاء احدیث وجدت فيه 
بدائعه» وان كنت فقيهاً وجدت فيه وفاءه. وان كنت من علماء العقيدة وجدت 
فيه صفاءها ونقاءهاء بل عقيدة أهل السئة والجماعة التى لا تشوبها شائبة» وان 
كنت من علاء کل هذا وجدت فيه رواءك وشفاءك . ۱ 


الأساء والصفات : 

أفرد المؤلف ‏ رحه الله تعالى ‏ آیات الأساء والصفات برسالة خاصة بين 
فيها أن كثرة الخوض والتعمق في البحث في آيات الصفات وكثرة الأسئلة في 
ذلك الموضوع من البدع التي يكرهها السلف(). 

ثم آمل الحديث عن ایات الصفات فقال عنها: دل القران العظيم أنه 
أي مبحث ایات الصفات ‏ يتركز على ثلاثة سس من جاء بها كلها فقد 
وافق الصواب وكان على الاعتقاد الذي كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم 
وأصحابه والسلف الصالح ومن أخل بواحد من تلك الأسس الثلائة فقد ضل : 
وكل هذه الأسس الثلاثة يدل عليها قران عظيم . 

أحد هذه الأسس الثلاثة هو تنزيه الله جل وعلا عن أن يشبه شيء من 
صفاته شيئاً من صفات المخلوقين وهذا الأصل يدل عليه قوله تعالى: لیس 
كمثله شي۰4۰ ولم يكن له كفواً احد۳4. فلا تضربوا لله الأمنال4). 
(۱) منهج ودراسات لآيات الأسماء والصفات: صه تاليف محمد الأمين الشنقيطي . 
)۲ سورة الشوری: من الاية ۹ 
(۳) سورة الاخلاص: الآية ٤‏ . 
)٤(‏ سورة النحل: من الاية ۷۶. 


۱۳۸ 


الثاني من هذه الأسس : هو الإيمان با وصف الله به نفسه لأنه لا يصف 
الله أعلم بالله من الله «أأنتم أعلم أم اه( والإيمان با وصفه به رسوله 
صلى الله عليه وسلم لأنه لا يصف الله بعد الله أعلم بالله من رسول الله صل 
الله عليه وسلم الذي قال في حقه: «وما ينطق عن الموى أن هولا وحي 
يوحى 72074 . 

ول یذکر - رحمه الله تعالی - الاساس الثالث هنا لكنه في آخر بحثه قال: 
«هذه الأسس الثلائة التي رکزنا علیها البحث وهي : 

١‏ تنزیه الله عن مشامة الخلق. 

۲ - الإيمان بالصفات الثابتة بالكتاب والسنة وعدم التعرض لنفيها. 

. )© قطع الطمع عن إدراك الكيفية‎  * 

ذلكم بحمل موقفه ‏ رحمه الله تعالى ‏ من آیات الصفات . 

إثبات الرؤية : 
واستدلاهم بقوله تعالى: قال رب أرني أنظر إليك قال لن ترانی4* فقال: 
واستدل العتزلة النافون لرؤية الله بالأبصار يوم القيامة بهذه الآية على مذهبهم 
الباطل. وقد جاءت ايات تدل على أن نفي الرؤية الذکورة, إنما هوفي الدنياء 
وأما في الآخرة فإن المؤمنين يرونه جل وعلا بأبصارهم کا صرح الكفانم0 ك2 


۱۱( سورة البقرة: من الاية ٠٤١‏ . 

(۲) سورة النجم : الآيتين ۳ و . 

(۳) منهج ودراسات لایات الأسياء والصفات : محمد الأمين الشنقيطي صه . 

(4) الرجع السابق: ص۲۷ ۲۸ وانظر تفسیره آضواء البیان ج۲ ص۲۷۲ - ۲۸۸ ففیه 
البیان الواني. 

(8) سورة الأعراف: من الآية ٠٤١‏ . 

(0) هکذا وردت ولعل العبارة «ک| صرح بحجب الکفاره . 


۱۳۹ 


«إكلا إنهم عن ربهم يومئذ لحجوبون6». فانه يفهم من مفهوم مخالفته أن 

وقد ثبت عن النبي صل الله عليه وسلم أنه قال في قوله تعالى : للذین 
أحسنوا الحسنى وزيادة4") الحسنى: الجنة والزيادة: النظر إلى وجه الله 
الكريم. وذلك هو حد القولين في قوله تعالى: «ولدينا مزيد4") وقد تواترت 
الأحاديث عن النبي صل الله عليه وسلم: أن المؤمنين يرون رهم یوم القيامة 
بأبصارهم , وتحقيق المقام في المسألة: أن رؤية الله جل وعلا بالأبصار: جائزة 
عقلا في الدنيا 00 ومن أعظم الأدلة على جوازها عقلا في دار الدنیا, قول 
موسی : «رب أرني أنظر إليك» لأن موسى لا يخفى عليه الجائز والمستحيل في 
حى ال تعالى. وآما قرغا فهي جائزة وواقعة في الآخرة كا دلت عليه الآيات 
المذكورة» وتواترت به الأحاديث الصحاح وأما في الدنيا فممنوعة شرعاً كما تدل 
عليه اية الأعراف هذی وحديث: «أنكم لن تروا ربكم حتى تموتوا» ىا أوضحناه 
في كتابنا «دفع إيهام الاضطراب عن آيات الکتاب»*). 


الاستواء : 

قدم ‏ رحمه الله توت - لحديثه عن الاستواء بمقدمة وافية كافية عن 
صفات الله تعالى عموماً * ثم قال وأمثال هذا من الصفات الجامعة كثيرة في 
القران. ومعلوم أنه جل 5 متصف بهذه الصفات المذكورة حقيقة على لوجه 
اللائق بكماله وجلاله. وأن ما وصف به المخلوق منها حالف لا وصف به 
الخالق. كمخالفة ذات الخالق جل وعلا لذوات الحوادث ولا إشكال في شىء 
من ذلك. . إلى أن قال. . فإذا حققت كل ذلك علمت أنه جل وعلا وصف 
نفسه بالاستواء على العرش» ووصف غيره بالاستواء على بعض المخلوقات 





.٠١ سورة المطففين: الآية‎ )١( 

(۲) سورة يونس: من الآية 75 . 

(۳) سورة ق: من الآية ۳۵. 

.۲۹۸ - أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج۲ ص۲۹۷‎ )٤( 


۱۳۰ 


فتمدح جل وعلا في سبع آیات من كتابه باستوائه على عرشه ول يذكر صفة 
الاستواء إلا مقرونة بغيرها من صفات الكمال والجلال القاضية بعظمته وجلاله 
جل وعلا وأنه الرب وحده المستحق لأن يعبد وحده... ثم ذكر ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ الآيات السبع عن الاستواء في الأعراف وفي سورة يونس وفي سورة 
الرعد و سورة طه وفي سورة الفرقان وفي سورة السجدة وسورة الحديد. ثم 
قال: «وقال جل وعلا في وصف الحادث بالاستواء على بعض المخلوقات». 
«لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم إذا استويتم عليه4). »ناذا 
استويت أنت ومن معك على الفلك۲#6) الآية» «واستوت على الجودي 04 
الآية ونحو ذلك من الآيات وقد علمت مما تقدم أنه لا إشكال في ذلك وأن 
للخالق جلّ وعلا استواء لائقاً بكماله وجلاله وللمخلوق أيضاً استواء مناسبا 
لحاله. وبين استواء الخالق والمخلوق من النافاة ما بين ذات الخالق والمخلوق. 
على نحو: لیس كمثله شيء وهو السميع البصیر6*) كا تقدم إيضاحه””؟. 
يد الله تعالى : 

قال رحمه الله تعالى ‏ کل لفظ دل على صفة الخالق ظاهره المتبادر منه 
أن يكون لائقاً بالخالق منزهاً عن مشابهة صفات الخلق. وكذلك اللفظ الدال 
على صفة المخلوق لا يعقل أن تدخل فيه صفة الخالق. فالظاهر المتبادر من لفظ 
اليد بالنسبة للمخلوق هو كونها جارحة وهي عظم ولحم ودم وهذا هو الذي 


يتبادر إلى الذهن في نحو قوله تعالى: #فاقطعوا آیدیپ|6 والظاهر المتبادر من 
اليد بالنسبة للخالق في نحو قوله تعالى: «مامنعك أن تسجد لا خلقت 





. 3 سورة الزخرف: من الآية‎ )١( 

(؟) سورة المؤمنون: من الآية ۲۸ . 

(۳) سورة هود: من الاية 16 . 

(4) سورة الشوری: من الاية ۰۱۱ 

(ه) اضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج۲ ص۲۸۲ - ۲۸۵ بتلخیص. 
(5) سورة الائدة: من الآية ۳۸. 


۱۳۱ 


بيدي €“ إنها صفة كمال وجلال. لائقة بالله جل وعلا ثابتة له على الوجه 
اللائق بكماله وجلاله. . . ولا یصح هنا تأويل اليد بالقدرة البتة لإجماع أهل 
الحق والباطل كلهم على أنه لا يجوز تثنية القدرة. ولا بخطر في ذهن السلم 
المراجع عقله دخول الجارحة التي هي عظم ولحم ودم في معنى هذا اللفظ الدال 
على هذه الصفة العظيمة من صفات خالق السموات والأرض فأعلم أمها الدعي 
أن ظاهر لفظ اليد في الآية المذكورة وأمثالها لا يليق بالله لان ظاهرها التشبيه 
بجارحة الإنسان وأنها يجب صرفها عن هذا الظاهر الخبيث؛, ول تكتف بهذا حتى 
ادعيت الإجماع على صرفها عن ظاهرها أن قولك هذا كله افتراء عظيم على الله 
تعالى وعلى كتابه العظیم. وأنك بسببه كنت أعظم المشبهين والمجسمين وقد 
جرك شؤم هذا التشبيه إلى ورطة التعطيل. فنفيت الوصف الذي أثبته الله في 
كتابه لنفسه بدعوى أنه لا يليق به وأولته بمعنى آخر من تلقاء نفسك بلا مستند 
من كتاب ولا سئة ولا إجماع ولا قول أحد من السلف. وماذا عليك لو صدقت 
الله وامنت بما مدح به نفسه على الوجه اللائق بكماله وجلاله من غير كيف 
ولا تشبيه ولا تعطيل؟ وبأي موجب سوغت لذهنك أن يخطر فيه صفة المخلوق 
عند ذكر صفة الخالق؟ هل تلتبس صفة الخالق بصفة المخلوق عن) أحد؟ حتى 
يفهم صفة المخلوق من اللفظ الدال على صفة الخالق؟ فاخش الله يا إنسان 
واحذر من التقول على الله بلا علم. وامن با جاء في كتاب الله مع تنزيه الله عن 
مشابهة خلقه واعلم أن الله الذي أحاط علمه بكل شيء لا يخفى عليه الفرق 
بين الوصف اللائق به والوصف غير اللائق به حتى يأتي إنسان فيتحكم في ذلك 
فيقول هذا الذي وصفت به نفسك غير لائق بك وأنا أنفيه عنك بلا مستند منك 
ولا من رسولك واتيك بدله بالوصف اللائق بك. فاليد مثلا التي وصفت بها نفسك 
لا تليق بك لدلالتها على التشبيه با لجارحة» وأنا أنفيها عنك نفيا بات وأبدها لك بوصف 
لائق بك وهو النعمة أو القدرة مك أو الجود!! سبحانك هذا بهتان عظيم»0©. 





.۷۵ سورة ص: من الآية‎ )١( 
هكذا وردت ولعلها (عند أحد).‎ )۲( 
أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج۷ ص 444 445 بتلخيص.‎ )۳( 


۱۳۲ 


وقال أيضاً: «فإن قيل: إن هذا القرآن العظيم نزل بلسان عربي مببن 
والعرب لا تعرف في لغتها كيفية لليد مثلا إلا كيفية المعاني المعروفة عندها 
كالجارحة وغيرها من معاني اليد العروفة في اللغة فبینوا لنا كيفية لليد ملاثمة 
لما ذكرتم فالجواب من وجهين: 

الوجه الأول: أن العرب لا تدرك كيفيات صفات الله من لغتهاء لذدة 
منافاة صفة الله لصفة الخلق. والعرب لا تعرف عقوهم كيفيات إلا لصفاات 
الخلق فلا تعرف العرب كيفية للسمع والبصر إلا هذه المشاهدة في حاسة الأذن 
والعین» أما سمع لا يقوم بأذن» وبصر لا يقوم بحدقة فهذا لا يعرفون له كيفية 
البتةء فلا فرق بين السمع والبصر. وبين اليد والاستوای فالذي تعرف کیفیته 
العرب من لغتها من جمیع ذلك هو الشاهد في الخلوقات . وأما الذي اتصف الله 
به من ذلك فلا تعرف له العرب کيفية, ولا حدا لخالفة صفاته لصفات اخلق 
الا أنهم یعرفون من لغتهم اصل العنی. كا قال الامام مالك. رحمه الله: 
الاستواء غير جهول والکیف غير معقول. والإيمان به واجب. والسژال عنه 
بدعة. كما یعرفون من لغتهم أن بين الخالق والخلوق والرزق والرزوق والحي 
والحیا. والمیت والمات فوارق عظيمة لا حد فا تستلزم الخالفة التامة بين 
صفات الخالق والخلوق. 

الوجه الثاني : أن نقول لمن قال: بینوا لنا كيفية لليد ملائمة لا ذکرتم من 
کونها صفة كمال وجلال منزهة عن مشابهة جارحة الخلوق: هل عرفت كيفية 
الذات القدسة التصفة بالید. فلا بد أن یقول: لا. فان قال ذلك قلنا: معرفة 
كيفية الصفات تتوقف على معرفة كيفية الذات فالذات والصفات من باب 
واحد. فکا أن ذاته جل وعلا تخالف جمیع الذوات فان صفاته تخالف جميع 
الصفات. ومعلوم أن الصفات تختلف وتتباین باختلاف موصوفاتها. ألا تری 
مثلا أن لفظ راس كلمة واحدة؟ إن أضفتها إلى الانسان فقلت رأس الانسان 
وإلى الوادي فقلت رأس الوادي وإلى الال فقلت رأس الالء وإلى الجبل فقلت 
راس الخبل .. فان كلمة راس اختلفت معانیها وتباینت تبایناً شدیدا بحسب 
اختلاف إضافتها مع آنها في محلوقات حقيرة. فا بالك با أضيف من الصفات 


۳۳ 


إلى الله وماأضيف منها إلى خلقه فانه يتباين كتباين الخالق والمخلوق» 
ىا لا يخفى)(20 , 
سلامة القران من التحريف: 

قال رحمه الله تعالى ‏ في تفسير قوله تعالى: انا نحن نزلنا الذكر وإنا 
له حافظون6). 

«بين تعالى في هذه الآية الكريمة أنه هو الذي نزل القرآن العظيم وأنه 
حافظ له من أن يزاد فيه أو ينقص أو يتغير منه شىء أو یبدل» وبين هذا المعنى 
في مواضع آخر كقوله: «وإنه لكتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من 
خلفه تنزيل من حكيم ید6( وقوله: «لا تحرك به لسانك لتعجل به إن 
علينا جمعه وقرانه) إلى قوله: «ثم إن علينا بیانه4*» وهذا هو الصحیح في 
معنى هذه الآية أن الضمير في قوله: «وإنا له لحافظون» راجع إلى الذكر الذي 
هو القران وقيل الضمير راجع إلى النبي صل الله عليه وسلم كقوله: «والله 
یعصمك من الناس 7#" والاول هوالحق كا یتبادر من ظاهر السیاق»). 


ظاهر القر آن : 

عند قوله تعالى: «أفلا یتدبرون القران أم على قلوب آقفاها4 رد 
رحمه الله تعالی على الذين بصرفون ايات القران الکریم عن ظاهرها حتی زعم 
أحدهم أن العلاء قالوا: إن الأخذ بظواهر الكتاب والسئّة من أصول الکفر» رد 
رحمه الله تعال على هذا الزعم ونحوه فقال : «من هم العلاء الذين قالوا إن 





(۱) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج۷ ص844 - 0۱ . 
(۲) سورة احجر: الاية .٩‏ 

(۳) سورة فصلت: الاية ٤١‏ . 

. ٠۹ ہ۱٩ سورة القيامة: الآية‎ )٤( 

(ه) سورة المائدة: من الآية ٦۷‏ . 

(5) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۳ ص ٠١7‏ . 

(۷) سورة محمد: الآية ۲6. 


۱۳۶ 


الأخذ بظواهر الكتاب والسنة من أصول الكفر؟ سموهم لناء وبینوا لنا من هم؟ 
والحق الذي لاشك فيه أن هذا القول لا يقوله عالم. ولا متعلم لأن ظواهر 
الکتاب والسنة هي نور الله الذي أنزله على رسوله ليستضاء به في أرضه وتقام به 
حدوده. وتنفذ به أوامره» وينصف به بين عباده في أرضه» والنصوص القطعية 
الى لا احتمال فيها قليلة جداً لا يكاد يوجد منها إلا أمثلة قليلة جداً كقوله 
تعالى: «فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم تلك عشرة 
کاملة۱). والغالب الذي هوالأكثر هو کون نصوص الكتاب والسنة ظواهر 
وقد أجمع جميع المسلمين على أن العمل بالظاهر واجب حتى يرد دليل شرعي 
صارف عنه. إلى المحتمل المرجوح . وعلى هذا كل من تكلم في الأصول. فتنفير 
الناس وإبعادها عن كتاب الله وسئة رسوله بدعوى أن الأخذ بظواهرهما من 
أصول الكفر هومن أشنع الباطل وأعظمه كا ترى وأصول الكفر يجب على كل 
مسلم أن يحذرمنها کل الحذرويتباعد منهاكل التباعد ويتجنب أسبابما كل الا جتناب فيلزم 
على هذا القول المنكر الشنيع وجوب التباعد من الأخذ بظواهر الوحي»(. 

وی تفسير قوله تعالى: وما يعلم تأويله إلا الله4". قال: «وحاصل 
تحرير مسألة التأويل عند أهل الأصول أنه لا يخلو من واحدة من ثلاث حالات 

الأولى: أن يكون صرف اللفظ عن ظاهره بدليل صحيح في نفس 
الأمر يدل على ذلك. وهذا هو التأويل المسمى عندهم بالتأويل الصحيح 
والتأويل القريب. . . ؛. ضرب له مثلاً. 

الحالة الثانية : أن يكون صرف اللفظ عن ظاهره لأمر يظنه الصارف دلیلا 
وليس بدليل في نفس الأمر وهذا هوالمسمى عندهم بالتأويل الفاسد والتأويل 
البعيد. . . ثم ضرب فا مثالاً. 


(۲) اضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۷ ص 44379 - ٤٤١‏ . 
(۳) سورة آل عمران: من الآية ۷. 


۱۳۵ 


الحالة الثالثة: أن يكون صرف اللفظ عن ظاهره لا دليل له أصلاً. وهذا 
يسمى في اصطلاح الأصوليين لعباً كقول بعض الشيعة: فإإن الله يأمركم أن 
تذبحوا بقرة4' يعني عائشة ‏ رضي الله عنها»(). 
الأمامة: 

في تفسير قوله تعالى: «وإذ قال ربك للملائكة اي جاعل في الارض 
خلیفة6. قال (قال مقيده ‏ عفا الله عنه) من الواضح المعلوم من ضرورة 
الدين أن المسلمين يجب عليهم نصب إمام تجتمع به الكلمة وتنفذ به أحكام الله 
في أرضه. ول خالف في هذا إلا من لا يعتد به. . . وأكثر العلماء على أن وجوب 
الإمامة الكبرى بطريق الشرع كا دلت عليه الآية المتقدمة وأشباهها وإجماع 
الصحابة رضي الله عنہم . ولأن الله قد يزع بالسلطان ما لا يزعه بالقران 
وكا قال تعالى: «ولقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والیزان 
ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه باس شديد ومنافع للناس ي لأن 
قوله : «وأنزلا الحديد فيه باس شديد» فيه إشارة إلى إعمال السيف عند الإباء 
بعد إقامة الحجة... واعلم أن ما تتقوله الإمامية من المفتريات على أبى بكر 
وعمر وأمثاهم من الصحابة » وما تتقوله في الإثني عشر إماماً. وني الإمام المنتظر 
العصوم ونحو ذلك من خرافاتهم وأكاذيبهم الباطلة كله باطل لا أصل له وإذا 
أردت الوقوف على تحقيق ذلك فعليك بكتاب «منهاج السنة النبوية في نقض 
كلام الشيعة والقدرية» للعلامة الوحيد الشيخ تقي الدين أبي العباس بن تيمية 
تغمذه الله برحمته ‏ فإنه جاء فيه با لا مزيد عليه من الأدلة القاطعة والبراهين 
الساطعة على إبطال جميع تلك الخرافات الختلفت»؟. 


(۱) سورة البقرة: من الآية 1۷. 

(۲) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص 574 ۲۳۵. 
(۳) سورة البقرة: من الآية ۳۰. 

(4) سورة الحديد: من الآية ۲۵. 

(8) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص ۵۰ - .68١‏ 


۱۳۹ 


له رجعة قبل يوم القيامة : 

قال رحمه الله تعالى في تفسير قوله تعالى: یوم يأتي تأويله يقول الذين 
نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا أو نرد 
فنعمل غير الذي كنا نعمل»). بين تعالى في هذه الآية الكريمة أن الكفار إذا 
عاينوا الحقيقة يوم القيامة يقرون بأن الرسل جاءت بالحق ويتمنون أحد أمرين 
أن يشفع لهم شفعاء فينقذوهم. أو يردوا إلى الدنيا ليصدقوا الرسل ويعملوا با 
يرضي اللهء ول ین هنا هل يشفع هم أحد؟ وهل يردون؟ وماذا يفعلون 
لوردوا؟ وهل اعترافهم ذلك بصدق الرسل ينفعهم؟ ولكنه تعالى بين ذلك كله 
في مواضع أخرء فين أنهم لا يشفع لحم أحد بقوله: «فا لنا من 
شافعین6). . الآية» وقوله: «فا تنفعهم شفاعة الشافعين086". وقوله: 
«ولا يشفعون إلا لمن: ارتضى 4“ مع قوله: ولا يرضى لعباده الکفره(* 
وقوله : فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقین(). وبين أنهم لا يردون في 
مواضع متعددة كقوله : ولو ترى إذ المجرمون ناكسوا رؤوسهم عند ربهمء ربنا 
آبصرنا وسمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون * ولو شئنا لآتينا كل نفس 
هداها ولكن حق القول مني لأملان جهنم من الجنة والناس أجمعين ي“ 
فقوله: «ولكن حق القول مني لاملان جهنم . . الآية. دليل على أن النار 
وجبت هم فلا يردون ولا يعذرون. وقوله: «وهم يصطرخون فيها ربنا أخرجنا 
نعمل صالحاً غير الذي كنا نعمل أو لم نعمركم ما يتذكر فيه من تذكر وجاءكم 
النذيره. فصرح بانه قطع عذرهم في الدنيا بالامهال مدة يتذكرون فيها 


(۱) سورة الأعراف: من الآية ۵۳. 
(۲) سورة الشعراء: من الآية ۱۰۰. 
(۳) سورة المدثر: الآية 44 . 

(4) سورة الأنبياء: من الآية 78 . 

(۵) سورة الزمر: من الآية ۷. 

(5) سورة التوبة: من الآية 945. 

(۷) سورة السجدة: الآيتين ۱۲ - ١١‏ . 
(۸) سورة فاطر: من الاية ۳۷. 


سم 


۱۳۷ 


وإنذار الرسل. وهودليل على عدم ردهم إلى الدنيا مرة أخرى وأشار إلى ذلك 
بقوله: «أولم تكونوا أقسمتم من قبل مالکم من زوال46) جوابا لقوهم : 
«أخرنا إلى أجل قريب نجب دعوتك ونتبع الرسل». وقوله: «ذلکم بأنه إذا 
دعي الله وحذه كفرتم وإن يشرك به تؤمنوا 4 بعد قوله تعالى عنهم : 
«إفاعترفنا بذنوبنا فهل إلى خروج من سبیل۳(4 وقوله: «وتراهم يعرضون 
علينا خاشعين من الذل ينظرون من طرف خفي 4“. . الآية. بعد قوله: 
«وترى الظالین لما رأوا العذاب يقولون هل إلى مرد من سبيل 26 وقوله هنا: 
«إقد خسروا أنفسهم#. . الآية. بعد قوله: «فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا 
أو نرد» . . الآية فكل ذلك يدل على عدم الرد إلى الدنيا وعلى وجوب العذاب» 
وان لا خيص هم عنه»( , 
الیزان : 

قرر ‏ رحمه الله تعالی - أن ظاهر القران الکریم يدل على تعدد الوازین 
لكل شخص فقال «وقوله في هذه الآية الكريمة»: إونضع الموازين ي“ . جع 
ميزان وظاهر القران تعدد الموازين لكل شخص لقوله: «فمن ثقلت 
موازینه۱4 وقوله: ومن خفت موازینه ۲۳6 فظاهر القران يدل على أن 
للعامل الواحد موازين يوزن بكل واحد منها صنف من أعماله كما قال الشاعر: 

ملك تقوم الحادثات لعدله فلكل حادثة ها ميزان 

والقاعدة المقررة في الأصول أن ظاهر القرآن لا يجوز العدول عنه إلا 


(۱) سورة إبراهيم: من الآية 44 . 

(۲) سورة غافر: من الاية ۱۲. 

(۳) سورة غافر: من الاية ۱۱. 

. ٤٠ سورة الشوری: من الاية‎ )٤( 

(ه) آضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۲ ص ۲۷۱-۲۷۰ . 
)١(‏ سورة الانبیاء: من الآية ٤١‏ . 

(۷) سورة الأعراف: من الآيتين ۸ - .١‏ 


۱۳۸ 


بدليل يجب الرجوع إليه وقال ابن كثير في تفسير هذه الآية الكريمة: «الأكثر على 
أنه إغا هو ميزان واحد وإنما جمع باعتبار تعدد الأعمال الموزونة فيه»2©0. 
الموالاة والعاداة : 

قال رحمه الله تعالى ‏ عند قوله تعالى: لا تجد قوماً يؤمنون بالله 
واليوم الآخر يوادون من حاد الله ورسوله ولو کانوا اباءهم أو أبناءهم أو اخوانهم 
أو عشیرتهم» وما تضمنته هذه الآية الكريمة من النهي والزجر العظيم عن 
موالاة أعداء الله جاء موضحاً في آيات أخر كقوله تعالى: قد كانت لكم أسوة 
حسنة في إبراهيم والذين معه إذ قالوا لقومهم إنا براء منكم وما تعبدون من دون 
الله كفرنا بكم وبدا بيننا وبينكم العداوة والبغضاء أبداً حتى تؤمنوا بالله 
وحده 20# وقوله تعال : #محمد رسول الله والذین معه أشداء عل الكفار 
رحماء بينهم 4“ وقوله تعالى: «فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه أذلة على 
المؤمنين أعزة عل الکافرین 4(" وقوله تعالى: «وليجدوا فيكم 
غلظة4). . الآية. وقوله تعالى: «یأیها النبى جاهد الكفار والنافقین واغلظ 
علیهم »۳۱ إلى غير ذلك من الآيات»“. 

وقال ‏ رحمه الله تعالى ‏ في تفسير قوله تعالى: #ومن یتوطم منكم فإنه 
مهم »37 ». ذكر في هذه الآية الكريمة أن من تولى اليهود والنصارى من المسلمين 
فإنه يكون منهم بتوليه إياهم وبين في موضع آخر أن توليهم موجب لسخط الله 


(۱) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج 4 ص 9۸4 - ٥۸٩‏ . 
(۲) سورة الجادلة: من الاية ۲۲. 

(۳) المتحنة: من الآية ٤‏ . 

(4) سورة الفتح : من الاية ۲٩‏ . 

(©) سورة الائدة: من الآية ۵4. 

(56) سورة التوبة: من الاية ۱۲۳. 

(۷) سورة التوبة: من الآية ۷۳. 

(۸) آضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۷ ص ۸۲4 - ۸۲۵. 
)٩(‏ سورة الائدة: من الآية ۵۱. 


۱۳۹ 


والخلود في عذابه وأن متوليهم لو کان مؤمناً ما تولاهم وهو قوله تعالى: «إترى 
كثيراً منهم يتولون الذين كفروا لبئس ما قدمت هم أنفسهم أن سخط الله عليهم 
وفي العذاب هم خالدون * ولوكانوا يؤمنون بالله والنبي وماأنزل إليه 
ما اتخذوهم أولياء ولكن كثيراً منهم فاسقون 4( . ونجی في موضع آخر عن 
توليهم مبيناً سبب التنفير منه وهو قوله: طياأيها الذين آمنوا لا تتولوا قوماً غضب 
الله عليهم قد يئسوا من الآخرة كا يئس الكفار من أصحاب القبور۳6). 


إلى أن قال رحمه الله تعالى: «ويفهم من ظواهر هذه الآيات أن من تولى 
الكفار عمداً اختياراً رغبة فيهم أنه کافر مثلهم»۳). 


محبة الصحابة : 


قال رحمه الله تعالى ‏ في تفسير قوله تعالى: #والسابقون الأولون من 
الهاجرین والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان رضي الله عنهم ورضوا 
عنه». . الآية”*». ولا يخفى أنه تعالى صرح في هذه الآية الكريمة أنه قد رضي 
عن السابقين الأولين من المهاجرين والأنصارء والذين اتبعوهم بإحسان 
وهودليل قراني صريح في أن من يسبهم ويبغضهم أنه ضال حالف لله 
جل وعلاء حيث أبغض من رضي الله عنه. ولا شك أن من أبغض من رضي 
الله عنه مضاد له جل وعلاء وتمرد وطغيان ”. 


أهل البیت : 


رد رحه الله تعالى ‏ على بعض العلاء الذین قالوا: ان أزواجه صلى 
الله عليه وسلم لا یدخلن في أهل بیته في قوله تعالى: «إنما يريد الله لیذهب 


(۱) سورة المائدة: من الآية ١٠م .۸١‏ 

(۲) سورة الممتحنة: من الآية ۱۳. 

(۳) آضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۲ ص ۹۸ - ۰.۹٩‏ 
(4) سورة التوية : من الآية ۱۰۰. 

(ه) أضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۲ ص ۲4 . 


۱:۰ 


عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيراً274© بان قرينة السياق صريحة في 
دخوطن لأن الله تعالى قال: «قل لأزواجك إن كنتن تردن ثم قال في نفس 
خطابه من : نما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت)» ثم قال بعده: 
«واذكرن مايتلى في بيوتكن4. . الآية. وقد أجمع جمهور علاء الأصول على أن 
صورة سبب النزول قطعية الدخول فلا يصح إخراجها بمخصص. . 

والتحقيق إن شاء الله أنهن داخلات في الآية وان كانت الآية تتناول 
غيرهن من آهل البيت . 

وبين المراد بإذهاب الرجس عنهم فقال : «يعني أنه يذهب الرجس عنهم 
ويطهرهم با يأمر به من طاعة الله وینهی عنه من معصيته. لأن من أطاع الله 
أذهب عنه الرجس وطهره من الذنوب تطهيرأ9 . 

آما المراد بالمودة في القربى من قوله تعالى : قل لا أسألكم عليه اجراً إلا 
المودة في القربى 4 فقال : «والتحقيق إن شاء الله أن معنى الآية هو القول الأول 
«إلا الودة في القربی : أي إلا أن تودوني في قرابتي فيكم وتحفظوني فيها فتكفوا 
عني أذاكم وتمنعوني من أذى الناس كا هو شأن أهل القرابات» . 
القضاء والقدر: 

قال رحمه الله تعالى ‏ أن في قوله تعالى: طوقالوا لوشاء الرحمن 
ما عبدناهم ما شم بذلك من علم إن هم إلا يخرصون 26 وني قوله سبحانه : 
«سيقول الذين أشركوا لوشاء الله ما أشركنا ولا اباؤنا ولا حرمنا من 
شيء2"”6. وی قوله سبحانه: «وقال الذين أشركوا لوشاء الله ماعبدنا من 


(۱) سورة الأحزاب: من الآية ۳۳. 

(۲) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج " ص 9۷۷. 
۳۱( الرجع السابق ج ۷ ص ۵۰۷۹ . 

(6) سورة الشوری: من الاية ۲۳. 

(ه) أضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۷ ص ۱۹۲. 
)١(‏ سورة الزخرف: الاية ۲۰. 

(۷) سورة الأنعام : من الآية ۰۱6۸ 


دونه من شيء نحن ولا آباژناکه(۱ إشكال. ووجه الإشكال أن الله صرح 
بكذبهم في هذه الدعوى التي ظاهرها حق. وأجاب عن هذا بأن مراد الكفار 
بقوطم : «لوشاء الرهن ما عبدناهم». وقوهم : «لوشاء الله ماأشركناء. 
مرادهم به أن الله لما كان قادرا على منعهم من الشرك وهدايتهم إلى الإيمان 
ول يمنعهم من الشرك دل ذلك على أنه راض منهم بالشرك في زعمهم قالوا لأنه 
لوم يكن راضياً به لصرفنا عنه فتكذيب الله هم في الآيات المذكورة منصب على 
دعواهم أنه راض به والله جل وعلا يكذب هذه الدعوى في الآيات المذكورة وفي 
قوله: «ولا يرضى لعباده الكفر4. فالكفار زعموا أن الإرادة الكونية القدرية 
تستلزم الرضى وهو زعم باطل وهو الذي کذہم الله فيه في الآيات المذكورة" . 
إلى أن قال رحه الله تعالى: «وحاصل هذا أن الله تبارك وتعالى در 
مقادير الخلق قبل أن يخلق الخلق. وعلم أن قوماً صائرون إلى الشقاء وقوماً 
صائرون إلى السعادة. فريق في الجنة وفريق في السعير. 
وأقام الحجة على الجميع» ببعث الرسل وتأييدهم بالعجزات التي لا تتر 
في الحق لبسا فقامت عليهم حجة الله في أرضه لذلك. 0 
شاء توفيقه» ول يوفق من سبق هم في علمه الشقاء الأزلي(؟». وخلق لكل واحد 
منهم قدرة وإرادة يقدر بها على تحصيل الخير والشر وصرف قدرهم وإرادتهم 
بقدرته وإرادته إلى ما سبق هم في علمه من أعمال ابر المستوجبة للسعادة 
وأعمال الشر المستوجبة للشقاء فأتوا كل ما أتوا وفعلوا كل ما فعلواء طائعين 
حتارین غير مجبورین ولا مقهورين «وما تشاءون إلا أن يشاء اه4 «قل 
فلله الحجة البالغة فلو شاء لحداكم أجمعین6»(. 





(۱) سورة النحل: من الآية ۳۵. 

(۲) سورة الزمر : من الاية ۷. 

(۳) اضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۷ ص ۰۲۲۱ ۲۲۲ باختصار. 
(4) کذا ولعلها «في علمه الأزلي». الشقاء. 

(ه) سورة الانسان: الاية ۳۰. 

(3) سورة الأنعام : من الاية ٠٤١‏ . 


۱1 


وادعاء أن العبد مجبور لا إرادة له ضروري السقوط عند عامة العقلاء 
ومن أعظم الضروريات الدالة عليه أن كل عاقل يعلم أن بين الحركة الاختيارية 
والحركة الاضطرارية كحركة المرتعش فرقاً ضرورياً لا ينكره عاقل أنك 
لوضريت من یدعی آن الق مجبورون وفقأت عینه مكلا وقتلت ولده 
واعتذرت له بالجبر فقلت له: آنا مجبور ولا إرادة لي في هذا السوء الذي فعلته 
بك بل هو فعل الله وأنا لا دخل لي فيه فانه لا یقبل منك هذه الدعوی 
بلا شك. بل يبالغ في إرادة الانتقام منك قائلاً: إن هذا بإرادتك ومشيثتك . 

ومن أعظم الأدلة القطعية الدالة على بطلان مذهب القدرية» وأن العبد 
لا يستقل بأفعاله دون قدرة الله ومشيئته. أنه لا يكن لأحد أن ينكر علم الله 
بكل شيء» قبل وقوعه والآيات والأحاديث الدالة على هذا لا ينكرها إلا 
مكابر. وسبق علم الله با يقع من العبد قبل وقوعه برهان قاطع على بطلان 
تلك الدعوی. وإيضاح ذلك أنك لوقلت للقدري إذا كان علم الله في سابق 
أزله تعلق بأنك تقع منك السرقة أو الزنا في محل كذا في وقت كذاء وأردت أنت 
بإرادتك المستقلة في زعمك دون إرادة الله ألا تفعل تلك السرقة أو الزنا الذي 
سبق بعلم الله وقوعه فهل يمكنك أن تستقل بذلك؟ وتصير علم الله جهلاء 
بحيث لا يقع ماسبق في علمه وقوعه في وقته الحدد له؟ والحواب بلا شك 
هو أن ذلك لا يمكن بحال كما قال تعالى: وما تشاءون الا أن يشاء الله ۲4 
إنكار البداء على الله جل وعلا: 

وفي قوله تعالى: «وإذا بدلنا آية مكان آية والله أعلم با ينزل قالوا نما 
أنت مفتر بل أكثرهم لا یعلمون6). قال رحمه الله تعالى: «وما زعمه 
المشركون واليهود من أن النسخ مستحيل على الله لأنه يلزمه البداء وهو الرأي 
المتجدد ‏ ظاهر السقوط واضح البطلان لكل عاقل لان النسخ لا يلزمه البداء 
البتف بل الله جل وعلا یشرع الحكم وهو عالم بان مصلحته ستنقضي في الوقت 


(۱) أضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۷ ص ۲۲۳ - ۲۲۵ . 
(۲) سورة النحل : الآية ۱۰۱. 


۱:۳ 


المعين. وأنه عند ذلك الوقت ينسخ ذلك الحكم ويبدله بالحكم الجديد الذي فيه 
المصلحة فإذا جاء ذلك الوقت المعين أنجز جل وعلا ما كان في علمه السابق من 
نسخ ذلك الحكم الذي زالت مصلحته بذلك الحكم الجديد الذي فيه المصلحة 
كا أن حدوث المرض بعد الصحة وعكسه. وحدوث الغنى بعد الفقر وعكسه. 
ونحو ذلك لا يلزم فيه البداء لأن الله عالم بان حكمته الإهية تقتضي ذلك التغيير 
في وقته المعين له على وفق ما سبق في العلم الأزلي کبا هو واضح 

وقد أشار جل وعلا إلى علمه بزوال المصلحة من المنسوخ وتمحضها في 
الناسخ بقوله هنا: «والله أعلم با ينزل4» وقوله: «إنات بخير منها أو مثلها ألم 
تعلم أن الله على كل شيء قدیر۱(6). وقوله : #سنقرئك فلا تنسى إلا ما شاء 
الله إنه يعلم الجهر وما يخفى 2"(7#.. فقوله: «انه يعلم الجهر وما خفى» بعد 
قوله : الا ما شاء الله يدل على أنه أعلم بجا ينزل. فهو عالم بمصلحة الانساء 
ومصلحة تبدیل الجديد من الأول المنسي . 
الشفاعة: 

في قوله تعالى: «واتقوا یوم لا تجزي نفس عن نفس شيا ولا يقبل منب 
شفاعة ولا يؤخذ منها عدل ولا هم ینصرون6(*). قال رحمه الله تعالى: 
«ظاهر هذه الآية عدم قبول الشفاعة مطلقاً يوم القيامة. ولكنه بين في مواضع 
أخر أن الشفاعة المنفية هي الشفاعة للكفار والشفاعة لغيرهم بدون إذن رب 
السموات والارض. آما الشفاعة للمومنین بإذنه فهي ثابتة بالکتاب والسئت 
والاجماع فنص على عدم الشفاعة للکفار بقوله: ولا یشفعون الا لمن 
ارتضی ۰۲*4 وقد قال: ولا یرضی لعباده الكفره9. . . إلى أن قال: «هذ 


(۱) سورة البقرة : الاية .٠١١‏ 

(۲) سورة الأعلى: الاية ٩‏ ۷. 

(۳) أضواء البیان: محمد الأمين مين الشنقيطي ج ۳ ص ۳۲۸. 
)٤(‏ سورة البقرة: الآية ٤۸‏ . 

(۵) سورة الانبیاء: من الآية ۲۸. 

(5) سورة الزمر: من الآية ۷. 





۱: 


الذي قررنا من أن الشفاعة للكفار مستحيلة شرعاً مطلقاً يستثنى منه شفاعته 
صل الله عليه وسلم لعمه أبي طالب في نقله من محل من النار إلى محل آخر 
منها. کا ثبت عنه صلى الله عليه وسلم في الصحيح فهذه الصورة التي ذكرنا من 
تخصيص الكتاب بالسنةم). 


دقته في استخراج الأحكام : 

إلى جانب التزامه رحمه الله تعالى منهج أهل السنة والجماعة في 
التفسير فان الله قد آتاه قسطا وافرا من فهم العميق وعميق الفهم يدرك به 
مدلول الاشارت ويغوص به في دقائق الأمور فيجلوها ويوضح مالا يفطن إليه 
الا مثله. ولهذا نضرب مثالا: 

أينا يفهم من قوله تعالى: «اهدنا الصراط المستقيم # صراط الذين 
أنعمت علیهم» (سورة الفاتحة: اية ۷). أينا يفهم دلالتها على صحة إمامة 
أبي بكر الصديق ‏ رضي الله عنه ‏ ولنقرأ له رحه الله تعالى ‏ تقرير ذلك 
حيث قال: «يؤخذ من هذه الآية صحة إمامة أبي بكر الصديق ‏ رضي الله 
عنه ‏ لأنه داخل فيمن آمرنا الله في السبع الثاني والقرآن العظيم - 
الفاتحة ‏ بأن نسأله أن يبدينا صراطهم. فدل ذلك على أن صراطهم 
هو الصراط المستقيم وذلك في قوله: اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين 
أنعمت عليهم)» وقد بین الذين أنعم عليهم فعد منهم الصدیقین"). قفنت 
صلى الله عليه وسلم أن أبا بكر رضي الله عنه من الصديقين فاتضح أنه 
داخل في الذين أنعم الله عليهم الذين أمرنا الله أن نسأله الهداية إلى صراطهم 
فلم يبق لبس في أن آبا بكر الصديق ‏ رضي الله عنه ‏ على الصراط المستقيم 


وأن إمامته حق »۲۳۲ , 


)١(‏ آضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص ٦٤‏ - ه 

(۲) وذلك في قوله تعالى: #ومن يطع الله والرسول 0 م الذين أنعم الله عليهم من 
النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وحسن أولئك رفيقاً»» (النساء: .)1٩‏ 

(۳) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص ۳۹. 


۱ 


وهاك مثالا آخر في استنباطه الفقهي فمن قول هارون لأخيه موسى ‏ 
علیها السلام : #يبنؤم لا تأخذ بلحيتي۱6). استنبط - رحمه الله تعالی - لزوم 
إعفاء اللحية واليك البیان: «هذه الاية الكريمة بضميمة اية الأنعام إليها تدل 
على لزوم إعفاء اللحية فهي دلیل قراني على إعفاء اللحية وعدم حلقها واية 
الأنعام المذكورة هي قوله تعالی: #ومن ذریته داود وسلیمان وأیوب ویوسف 
وموسى وهارون#. .الآية. ثم أنه تعالى قال بعد أن عد الأنبياء الكرام 
المذكورين: «أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده2©24. فدل ذلك على أن 
هارون من الأنبياء الذين أمر نبينا صلى الله عليه وسلم بالاقتداء پم وأمره 
صلى الله عليه وسلم بذلك أمر لنا لأن أمر القدوة أمر لاتباعه كا بینا إيضاحه 
بالأدلة القرانية في هذا الكتاب البارك في سورة المائدة. . . 

فإذا علمت بذلك أن هارون من الأنبياء الذين أمر نبينا صلى الله عليه 
وسلم بالاقتداء مهم في سورة الأنعام وعلمت أن أمره أمر لنا لأن لنا فيه الأسوة 
الحسنة وعلمت أن فارود كان موفرا شعر يته بدلیل قوله لاخیه : «لا تأخذ 
بلحيتي» لأنه لو كان خالا لما أراد أخوه الأخذ بلحيته تب لك من ذلك بإيضاح 
أن إعفاء اللحية من السمت الذي أمرنا به في القران العظيم وأنه كان سمت 
الرسل الكرام صلوات الله وسلامه عليهم». ومثل هذا عنده كثير. 

هذان مثالان فیهیا بیان دقته في الاستنباط وهو قصدناء ولمن أراد مزيد 
علم فليرجع إلى تفسيره ‏ رحمه الله تعالى ‏ ففيه بغيته . 


وبعذك: 


ذلكم تفسير أضواء البيان في إيضاح القران بالقرآن ما رأيت تفسیرا قدياً 
أو حدیثاً فسّر القرآن بالقران مثله لا يكاد يتناول اية قرانية إلا وحن اقل ان 





(۱) سورة طه: من الآية ۹6. 
(۲) سورة الأنعام : من الآية ۹۰. 
(۳) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج 4 ص٦١٠٥ ٠١۷‏ . 


۱:۹ 


ومالا تدل عليه ثم أورد الآيات التي تكشف مالم تدل عليه الآية الأولى 
فأصبحت الآيات مجتمعة كالسبيكة الواحدة تجلو كل إبهام وتوضح كل غامض . 

ولا يعدل عن ظاهر القرآن الكريم إلا بدليل وقد رد ردوداً طويلة على 
أولئك الذين یصرفون آیات القران عن ظاهرها لا لشيء إلا لشي ء توهموه ف 
صدورهم كبعض الصفات مثا أو لدليل حسبوه يعارضص الظاهر فإذا به جلو 
هذا الاشتباه فادا بالتعارضص قل زال» بل داب ىا يذوب الملح ف الاء. 

وفصّل ‏ ره الله تعالى ‏ آيات الأحكام تفصیلا موسعاً كدت أقول 
لا مزيد عليه فيه بغية كل باحث ومراد كل فقيه. 

أما أصول الفقه فهو الخبير فيه. لا تكاد تمر آية قرانية فيها لأهل الأصول 
معترك إلا ودخل فيها وخرج والانظار ترمقه هممت أن أذكر مثالا فإذا بالأمثلة 
تصطرع ولم أستطع الحكم لأحدها فلينزل من أراد وردة إلى الحديقة وليقتطف 
منها ما شاء . 

آما مباحث اللغة والبلاغة والبیان ففیه منها ما يوقفك متربعاً على عرش 
الاقتناع . 

ليس ما قلته وما لم آقله أيضاً مصدره عين الرضا التي تکل عن کل عيب 
ولکنه غين مارایته حقاً فوجب قوله ورايت ى ذکر الحاسن الأخری إطالة 
فسکت عنها ولو كان لي من الامر شيء لقررته في کلیاتنا الشرعية منبا لیدرك به 
طلبة العلم الشرعي رائحة علماء السلف في استقامتهم وني سعة آفقهم وأنها 

رحم الله الشيخ ووفق الله طلبة العلم لخدمة هذا التفسير الجليل 
إذ لا يزال بحاجة ماسة إلى الترقيم والفهرسة ونحوها والله الموفق. 


¥ ¥ ¥ 


۱:۷ 


L2 


تانیا : 
تيسير الكريم الرهن 
ف تفسير كلام المنان 


صاحب التفسير : 

هو الشيخ عبدالرحمن بن ناصر بن عبدالله ال سعدى الناصري التميمي 
الحنبلي. ولد في مدينة عنيزة بالقصیم سنة ۱۳۰۷ توفیت والدته وهوق الرابعة. 
ثم والده وهو في الثانية عشرة فكفلته زوجة والده وعطفت عليه أكثر من عطفها 
على أولادها وأدخلته مدرسة تحفيظ القران فحفظه في الرابعة عشرة من عمره. 

ثم اشتغل بطلب علم التوحيد والتفسير والحديث والفقه وأصوله والنحو 
فقرأ الكتب وحفظ المتون. إلى أن بلغ الثالثة والعشرين من عمره فجلس 
للتدریس فكان يعلم ويتعلم واشتهر بعلمه وارتفع قذره فأقبل طلبة العلم عليه 
وتلقی العلوم والعارف عنه واشتهر عدد من تلامیژه. 
وفاته: 

توفي رحمه الله تعالى ‏ قبل فجر الخميس ۲۲ جمادي الآخرة سنة ۱۳۷ 


بسبب نزيف في المخ أصابه يوم الأربعاء وقد أرسل الملك فيصل بن عبدالعزيز 
رحمه الله تعال - طائرة تحمل الأطباء لعلاجه ولسوء الأحوال الجوية ذلك 


اليوم لم تستطع الطائرة افبوط على أرض المطار. 
مؤلفاته: 

ترك رحمه الله تعالى ‏ عدداً كبيراً من المؤلفات العلمية طبع أكثرها على 
نفقته ووزعها مجاناً وما زال بعضها مخطوطا لم يطبع» ومن أهم مولفاته: 


۱:۸ 


۹ 


وسنفرده بالدراسة . 

تيسير اللطيف النان في خلاصة تفسم القران. وهوخلاصة التفسير 
الطول السابق . 

فوائد قرانية. خصها بعض الباحئين من خلاصة التفسير السابق . 
القواعد الحسان لتفسير القران. ذكر فيه سبعين قاعدة تعين على فهم 
كلام الله والاهتداء به» وتفتح له من طرق التفسير ومنهاج الفهم عن الله 
مايغنى عن كثير من التفاسير الخالية من هذه البحوث النافعة. طبع 
الکتاب بمطبعة أنصار السئة المحمديةء بتصحيح محمد حامد الفقي 
سنة ۱۳۲۱۲ ه. 

الواهب الربانية من الآيات القرانية. وهي فوائد فتح الله عليه بها في 
شهر رمضان سنة ۷ع۱۳ه فقيدهاء طبع طبعة جديدة سنة ۰۱6۰۲ 
فوائد مستنبطة من قصة یوسف. وافق الفراغ من تألیفها شهر صفر 
سنة ۱۳۷۵ وطبعت في نفس السنة. 

الدلائل القرآنية في أن العلوم والأعمال النافعة العصرية ذاخلة في الدین 
الا سلامي . وهي رسالة صفيرة في حجمها تقع في خسين صفحه من 
القطع الصغير کتبها في محرم سنة ۱۳۷۵ وطبعت بطابع الریاضص 
سنة ۱۳۷۹ . 

التنبیهات اللطيفة فيها احتوت عليه الواسطية من الباحث النيفة وعلیها 
في جادی الأول سنة ۰۱۳۹۹ طبعت بدون تاريخ . 

الفواکه الشهية في الخطب النبرية. طبعت سنة ۱۳۷۲ه.. 


۰ - ارشاد أولي البصائر والألباب لنیل الفقه بأقرب الطرق وآیسر الأسباب 


بطریق مرتب على السؤال والجواب. طبع الطبعة الأولى سنة ۱۳۹۵ 
والطبعة الثانية سنة ۱۰۰ه. 


۱:۹ 


۱ - الفتاوى السعدية. وهي مجموعة فتاوى وكتابات وأسئلة وأجوبة كتبها 
رحمه الله تعالى ‏ بيده» جمعها بعض عبيه وطبعت الطبعة الأولى 
سنة ۱۳۸۸ والثانية سنة ۱۰۲ه. 


هذه بعض مؤلفاته ‏ رحمه الله تعالی - التي تجاوزت الثلاثين مؤلفاً. نفع 
الله پا وغفر له إنه سمیع مجیب(۲). 

يقع تفسيره «تيسير الكريم الرحمن ف تفسير کلام النان» ف سبعة 
مجلدات. وقد فرغ رحمه الله تعالى ‏ من تأليفه سنة ١144‏ وصدرت طبعته 
الأولى سنة ۱۳۹۵ بمطبعة الترقي بدمشق ووزع محاناً على نفقة المؤلف. 


ثم صدرت طبعته الثانية بالمطبعة السلفية بالقاهرة. 


وصدرت طبعته الثالثة بالرياض بدون تاريخ ولكن فيها ما يستدل به على 
أن طبعها كان سنة ٩۱۹۷م‏ وسنة ۱۹۷۷م . 


وهذا التفسير وهو وإن كان شاملا لآيات القرآن الكريم كلها إلا أنه ليس 
من التفاسير المطولة وتحدث رحمه الله تعالى ‏ عن ذلك فقال: «كثرت تفاسير 
الأئمة ‏ رحمهم الله لكتاب الله فمن مطول خارج في أكثر بحوئه عن 
القصود. ومن مقتصر يقتصر على حل بعض الألفاظ اللغوية بقطع النظر عن 
الراد. وكان الذي ينبغي في ذلك أن يجعل المعنى هو القصود. واللفظ وسيلة 
إليه فينظر في سياق الكلام وما سیق لأجله ويقابل بينه وبين نظيره في موضع 
آخر. ویعرف أنه سيق فداية الخلق كلهم. عالهم وجاهلهم حضریهم 
وبدوییم. فالنظر لسیاق الایات مع العلم باحوال الرسول وسیرته مع أصحابه 





(۱) لخصنا هذه الترجمة من کتاب مشاهیر علیاء نجد وغیرهم. تألیف عبدالرهن بن 
عبداللطیف ال الشیخ ومن قراءاتي الخاصة لمؤلفاته . وانظر ترجته في الاعلام: للزركلي 
ومعجم المؤلفين: عمر رضا كحالة. 


۱9۰ 


وأعدائه وقت نزوله من أعظم ما يعين على معرفته وفهم الراد منه خصوصاً إذا 
انضم إلى ذلك معرفة علوم العربية على اختلاف أنواعها. 

فمن وفق لذلك ۸ يبق عليه إلا الإقبال على تدبره وتفهمه وكثرة التفكر في 
ألفاظه ومعانيه ولوازمها وما تتضمنه وماتدل عليه منطوقا ومفهوماء فإذا بذل 
وسعه في ذلك فالرب أكرم من عبده» فلا بد أن يفتح عليه من علومه آمورا 
لا تدخل تحت كسبه. 

ولا من الباري عل وعلى |خواني بالاشتغال بكتابه العزيز بحسب الحال 
اللائقة بناء ابیت آن آرسم من تفسیر کتاب الله ما تيسرء ومامن به الله علينا 
ليكون تذكرة للمحصلين والة للمستبصرين» ومعونة للسالكين. ولأقيده خوف 
الضياع» ول يكن قصدي في ذلك إلا أن يكون المعنى هو القصود. ولم أشتغل في 
حل الألفاظ والعقود. للمعنى الذي ذكرت. ولأن المفسرين قد كفوا من بعدهم 
فجزاهم الله عن المسلمين خیرام(). 

قلت وجزاه الله أيضاً خيراً ومع التزامه بماقال من الاكتفاء بأقوال 
الفسرین السابقين عن الإطناب في حل ألفاظ القران الكريم وتفسيره فان 
تفسيره يقع في سبعة مجحلدات وذلك بسبب طريقة أحسبها خاصة به نبه بنفسه 
عليها في مقدمته فقال إعلم أن طريقتي في هذا التفسير أني أذكر عند كل اية 
ما يحضرني من معانيهاء ولا أكتفي بذكر ماتعلق بالمواضع السابقة عن ذكر 
ما تعلق بالمواضع اللاحقة لأن الله وصف هذا الكتاب أنه «مثاني» تثنى فيه 
الأخبار والقصص والأحكام وجميع المواضيع النافعة حکم عظیمه. وأمر بتدبره 
جميعه لما في ذلك من زيادة العلوم والمعارف وصلاح الظاهر والباطن وإصلاح 
الأمور کلها»(۲). 

وقد التزم ‏ رحمه الله تعالی - با رسم لنفسه من منهج فجاء تفسيره وسطاً 
بين طويل التفاسير ومختصره. 


. ۱٤ ۱۲ تيسير الكريم الرهن: عبدالرهن بن ناصر السعدي ج ۱ ص‎ )١( 
. ۲ ص‎ ١ المرجع السابق ج‎ (۲) 


نماذج من تفسيره : 

رؤية الله: 

قال رحمه الله تعالى ‏ مثبتا لرؤية الله يوم القيامة عند تفسير قوله تعالى : 
تراني ي“ الآية. قال: «أي لن تقدر الآن على رؤيتي فان الله تبارك وتعالى أنشأ 
الخلق في هذه الدار على نشأة لا يقدرون بها ولا يثبتون لرؤية الله » وليس في 
هذا دليل على آنهم لا يرونه ف الحنة, فإنه قد دلت النصوص القرانية 
والأحاديث النبوية على أن أهل الجنة يرون ربهم تبارك وتعالى» ويتمتعون بالنظر 
إلى وجهه الكريم وأنه ينشئهم نشأة كاملة يقدرون معها على رؤية الله تعالل»۲۳. 


وین في موضع آخر أنهم ينظرون إلى رہم حسب مراتبهم فقال في تفسير 
قوله تعالى : «إوجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة 2294 أي : «ينظرون إلى رهم 
على حسب مراتبهم ومنهم من ينظره كل يوم بكرة وعشياء ومنهم من ينظر كل 


یه مرة واحدة0(؟). 


وفسّر الزيادة في قوله تعالی: «للذين احسنوا الحسنى وزیادة۹6) بالنظر 
إلى وجهه الکریم فقال : «وهي النظر إلى وجه الله الكريم» وسماع کلامه والفوز 
برضاه والبهجة بقربه فبهذا حصل أعلى مایتمناه التمنون. ويسأله 
السائلون»(۲) . 


(۱) سورة الاعراف: من الآية ٠٤۴۳‏ . 

(۲) تیسیر الكريم الرهن : عبدالرهن السعدي ج ۳ ص ۸۷. 
(۳) سورة القيامة : الایتین ۲۲ ل ۲۳. 

. ۲۰ تیسیر الکریم الرهن : عبدالرهن السعدي ج ۷ ص‎ ):١ 
. ۲۹ سورة يونس : من الآية‎ )۵( 

.۳4۵ تيسير الكريم الرهن: عبدالرهن السعدي ج ۳ ص‎ )١( 


یم 


۱5۲ 


الاستواء: 

في قوله تعالى: ثم استوى على العرش۰۲4 قال: «استوى استواءا 
یلیق بجلاله, وعظمته وسلطانه(۲۳. وقال ف موضع آخر: «استواءاً يليق 
بجلاله فوق جمیع خلقه»(۲) . 


العسرش : 

قال عنه. رحه الله تعالى: «العرش الذي هو سقف الخلوقات وأعلاها 
وأوسعها وأجملها»!؟». وقال في موضع آخر: «العرش العظيم الذي يسع 
السموات والأرض وما فیها وما بینپی(؟؟. 
سلامة القرآن الكريم من التحريف: 

في تفسير قوله تعالى: لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل 
من حكيم حميد4) قال أي لا يقربه شيطان من شياطين الإنس والجن 
لا بسرقة ولا بإدخال ما ليس منه به» ولا بزيادة ولا نقص فهو محفوظ في تنزيله, 
محفوظة ألفاظه ومعانیه. قد تكفل من آنزله بحفظه كما قال تعالى: انا نحن 
نزلنا الذكر وإنا له حافظون46( وقال في تفسير هذه الآية الأخيرة: «وإنا له 
لحافظون أي في حال إنزاله وبعد إنزالهء ففي حال إنزاله حافظون له من 
استراق كل شيطان رجیم » وبعد إنزاله أودعه الله في قلب رسوله واستودعه في 
قلوب أمته وحفظ الله ألفاظه من التغيير فيها والزيادة والنقص ومعانيه من 


. ٥٤ سورة الأعراف: من الاية‎ )١( 
.۳۸ المرجع السابق ج۳ ص‎ )۲( 
. ۲۸۳ المرجع السابق ج ۷ ص‎ (۳) 
. 444 الرجم السابق ج ه ص‎ )٤( 
.۳۸ الرجع السابق ج ۳ ص‎ 2) 
. ٤١ سورة فصلت: الآية‎ )١( 
.٩ سورة الحجر: الآية‎ )۷( 

(۸) المرجع السابق ج 5 ص ٥۸۲‏ . 


۱۰۳ 


البین. وهذا من أعظم آیات الله ونعمه على عباده المؤمنين. ومن حفظه أن الله 
يحفظ أهله من أعدائهم ولا يسلط عدوا یجتاحهم»۱). 


في تفسير قوله تعالى: «وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض 
خليفة» الایات(۳. قالء رحمه الله تعالى: «وفي هذه الآيات من العبر والآيات 
إثبات الكلام لله تعالى وأنه لم يزل متكل)ً يقول ما شاء ويتكلم با شاء وإنه عليم 
حکیم»(۲۳. وني قوله تعالى: «وكلم الله موسى تکلیی) قال أي مشافهة منه 
إليه لا بواسطة حتى اشتهر بهذا عند العالمين فيقال موسى كليم الرحمن”», وقال 
في موضع آخر: «وأما كلام الله فإنه من جملة صفاته وصفاته غير مخلوقة, 
ولا ما حد ولا منتهی»). 
لا رجعة لأحد قبل یوم القيامة : 

قال رحمه الله تعالى ‏ في تفسير قوله تعالى: طحتى إذا جاء أحدهم 
الوت قال رب أرجعون لعلي أعمل صالخا فيا تركت6©”", يخبر تعالی عن حال 
من حضره الموت من المفرطين الظالمين أنه يندم في تلك الحال إذا رأى ماله 
وشاهد قبح أعماله فيطلب الرجعة إلى الدنيا لا للتمتع بلذاتها واقتطاف شهواتها 
وإنغا ذلك ليقول (لعلي أعمل صالحاً فيها تركت) من العمل وفرطت في جنب الله 
(کلا) أي لا رجعة له ولا إمهال قد قضى الله آنهم إليها لا يرجعون ^ . 


,۱( المرجع السابق ج 4 ص ۱۵۸ . 

(۲) سورة البقرة: الآيات ۳۰ - ۳6. 
(۳) المرجع السابق ج ۱ ص ۷۳. 

(64) سورة النساء: من الاية ٠١۴١‏ . 

)2 المرجع السابق ج ۲ ص ۲۱۸ . 

(5) المرجع السابق ج ه ص 85. 

(۷) سورة المؤمنون: الآيتين ۹٩‏ ب ۱۰۰. 
(۸) المرجع السابق ج ه ص ۳۷۹. 


CG: 


وقال في تفسير قوله تعالى: «وترى الظالین لما رأوا العذاب يقولون هل 
إلى مرد من سبيل 2274© أي : «هل لنا طريق أو حيلة إلى رجوعنا إلى الدنيا لنعمل 
غير الذي كنا نعمل. وهذا طلب للأمر المحال الذي لا یکن»). 
أصحاب الكبائر : 

٠‏ في الوعيد لمن قتل مؤمناً متعمدا التصوص عليه بقوله تعالى: «ومن يقتل 
مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه وأعد له عذابا 
عظيرًه7". قال. رحمه الله تعالى: «وهذا الوعيد له حكم أمثاله من نصوص 
الوعيد على بعض الكبائر والعاصی بالخلود في النار أو حرمان الحنة. وقد اختلف 
الأئمة ‏ رحمهم الله في تأويلهاء مع اتفاقهم على بطلان قول الخوارج والعتزلة 
الذين يخلدونهم 5 النار» ولو کانوا موحدين)9©», ثم نقل فولا لابن القيم 
رجه أنه تعال - بين فیه موقف أهل السنة والمساعة العروف من أصحاب 
الكبائر. 

أما في تفسير قوله تعالى: «بلى من كسب سيئة وأحاطت به خطيئته 
فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون#* فقال ‏ رحمه الله تعالى ‏ فيها: 
«وقد احتج بها الخوارج على كفر صاحب المعصية وهي حجة عليهم كما ترى 
فإنها ظاهرة في الشرك وهكذا كل مبطل يحتج باية أو حديث صحيح على قوله 
الباطل فلا بد أن يكون في احتج به حجة علیهم(). 

أما الوعيد لمن عاد إلى أكل الربا في قوله تعالى: «ومن عاد فأولئك 
أصحاب النار هم فيها خالدون#”". فقال عنه: «في هذا أن الربا موجب 


. 86 سورة الشورى: من الآية‎ )١( 
. ٦۲١ المرجع السابق ج 5 ص‎ )۲( 
.٩۳ سورة النساء: من الآية‎ )*( 
. ۱۲۹ المرجع السابق ج ۲ ص‎ (4) 
.۸۱ سورة البقرة: من الاية‎ )۵( 
۲۹۴ المرجع السابق . چ ص‎ 3 


١6ه‎ 


لدخول النار والخلود فيها وذلك لشناعته مالم يمنع من الخلود مانع الإيمان وهذا 
من جملة الأحكام التي تتوقف على وجود شروطها. وانتفاء موانعها وليس فيها 
حجة للخوارج كغيرها من ايات الوعيد. فالواجب أن تصدق جميع نصوص 
الكتاب والسنة فيؤمن العبد بما تواترت به النصوص من خروج من في قلبه أدن 
مثقال حبة خردل من الإيمان. من النار ومن استحقاق هذه الموبقات لدخول 
النار إن لم يتب منها)(' . 

الموالاة والمعاداة : 


في تفسير قوله تعالى: یا أيها الذين امنوا لا تتخذوا اباءكم وإخوانكم 
أولياء إن استحبوا الكفر على الإيمان6”" الآية. بين رحمه الله تعالى ‏ أصل 
الولاية فقال: «وأصل الولاية: المحبة والنصرة وذلك أن اتخاذهم أولياء موجب 
لتقديم طاعتهم على طاعة الله ومحبتهم على محبة الله ورسوله وهذا ذكر السبب 
الوجب لذلك وهو أن محبة الله ورسوله يتعين تقديمها على محبة كل شيء وجعل 
جميع الأشياء تابعة لهما»(" . 

وفي قوله تعالی: طإبشر النافقين بأن هم عذاباً لاه الذين يتخذون 
الكافرين أولياء من دون المؤمنين4““ الایف. قال: «وفي هذه الآية الترهيب 
العظيم من موالاة الكافرين وترك موالاة المؤمنين وأن ذلك من صفات المنافقين 
وأن الإيمان يقتضي عبة المؤمنين وموالاتهم. وبغض الكافرين وعداوتهم». 

وفي موضع آخر بين رحمه الله تعالى ‏ الولاية الواجبة على المؤمنين 
وما تدرك به وفائدتها وما يوجبها على المؤمنين. فقال ‏ رحمه الله تعالى ‏ في تفسير 
قوله تعالی : اما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون 


(۱) المرجع السابق ج ۱ ص ۳۳۸ - ۳۳۹. 
(۲) سورة التوبة: من الایه ۲۳ . 

(۳) الرجم السابق ج ۳ ص ۲۱۲ - ۲۱۳. 
)٤(‏ سورة النساء: من الایتین ۱۳۸ - ۱۳۹. 
(ه) المرجع السابق. ج ۲ ص ۱۹۷ . 


۱6۹ 


الزكاة وهم راكعون ومن يتول الله ورسوله والذين امنوا فإن حزب الله هم 
الغالبون»227. فقال: «لا نى عن ولاية الكفار من اليهود والنصارى وغيرهم 
وذكر مال توليهم أنه الخسران المبين آخبر تعالى من يجب ويتعين توليه. وذكر 
فائدة ذلك ومصلحته فقال: 9«إنما وليكم الله ورسوله»#. فولاية الله تدرك 
بالإيمان والتقوی فكل من كان مؤمناً تقياً كان لله ولياً ومن كان لله ولياً فهو ولي 
لرسوله. ومن تولى الله ورسوله كان تمام ذلك تولي من تولاه وهم المؤمنون الذين 
قاموا بالإيمان ظاهراً وباطناً وأخلصوا للمعبود بإقامتهم الصلاة بشروطها 
وفروضها ومكملاتها وأحسنوا للخلق وبذلوا الزكاة من أموالهم لمستحقيها منهم. 
وقوله : #وهم راکعون». أي خاضعون لله ذليلون فأداة الحصر في قوله إنما 
ولیکم الله ورسوله والذین امنوا تدل على أنه يجب قصر الولاية على الذکورین 
والتبري من ولاية غیرهم . ثم ذکر فائدة هذه الولاية فقال: #ومن یتول الله 
ورسوله والذین امنوا فان حزب الله هم الغالبون). أي فانه من الحزب 
الضافین إلى الله إضافة عبودية وولاية وحزبه الغالبون الذین هم العاقبة في 
الدنیا والآخرة كما قال تعالى: وان جندنا هم الغالبون». وهذه اشارة عظيمة 
لمن قام اللي ا اي وان آدیل عليه في بعض 
الأحيان لحكمة يريدها الله تعالى فاخر أمره الغلبة والانتصار ومن أصدق من الله 
قیلام(۳). 
محية الصحابة : 

في تفسير قوله تعالى: «للفقراء الهاجرین الذین آخرجوا من 
ديارهم 4 الآيات2229. تحدث رحمه الله تعالى ‏ عن المهاجرين ثم عن الأنصار 
ثم قال: «فهذان الصنفان الفاضلان الزكيان هم الصحابة الكرام والأئمة 
الأعلام الذين حازوا من السوابق والفضائل والمناقب ما سبقوا به من بعدهم. 


(۱) سورة المائدة: الآيتين ۵۵ ل 5ه. 
(۲) تيسير الكريم الرهن: عبدالرحمن السعدي ج ۲ ص ۳۱۰ - ۰۳۱۱ 


۱۷ 


وأدركوا به من قبلهم فصاروا أعيان المؤمنين وسادات المسلمين وقادات المتقين 
وحسب من بعدهم من الفضل أن يسير خلفهم ويأتم بهداهم»(۲. 
القضاء والقدر: 

فصّل رحمه الله تعالى - الحديث عن القضاء والقدر عند تفسيره لقوله 
تعالى: #سيقول الذين أشركوا لوشاء الله ما أشركنا ولا اباؤنا ولا حرمنا من 
شيء كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا بأسنا قل هل عندكم من علم 
فتخرجوه لنا إن تتبعون إلا الظن وان أنتم إلا تخرصون * قل فلله الحجة البالغة 
فلو شاء شداکم أجمعين ي" فقال ره الله تعال : «هذا إخبار من الله أن 
مشيئة الله الشاملة لكل شيء من ابر والشر حجة هم في دفع اللوم عنهم. وقد 
قالوا ما أخبر الله أنهم سيقولون كا قال في الآية الأخرى: «وقال الذين أشركوا 
لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شيء»”" الآية. فأخبر تعالى أن هذه الحجة 
مم تزل الأمم المكذبة تدفع بها عنهم دعوة الرسل ويحتجون بها فلم تجد فيهم 
شيئاء ول تنفعهم. فلم يزل هذا دأبهم حتى أهلكهم الله وأذاقهم باسی 
فلو كانت حجة صحيحة لدفعت عنهم العقاب. ولا أحل الله بهم العذاب, لأنه 
لا بجحل بأسه إلا يمن استحقه فعلم أنها حجة فاسدة وشبهة كاسدة من عدة 
أوجه : 

منها: ما ذكر الله من أنها لو كانت صحيحة لم تحل بهم العقوبة. 

ومنها: أن الحجة لا بد أن تكون حجة مستندة إلى العلم والبرهان فأما إذا 
كانت مستندة إلى جرد الظن والخرص الذي لا يغنى من الحق شيئاً فإنها باطلة 
ولهذا قال: طقل هل عندكم من علم فتخرجوه لناه. فلوكان لهم علم وهم 
خصوم ألداء لأخرجوه. فلا لم يخرجوه علم أنه لا علم عندهم : «إن تتبعون إلا 
(۱) تيسير الكريم الرحمن: عبدالرهن السعدي ج ۷ ص 375 . 
(۲) سورة الأنعام : الآيتين 1٤۹ ۱٤۸‏ . 
(۳) سورة النحل: من الآية ۳۵. 


10۸ 


الظن وان أنتم إلا تخرصون. ومن بنى حجة على الخرص والظن فهو مبطل 

ومنها: أن الله تعالى أعطى كل لوق قدرة وإرادة يتمكن بها من فعل 
ما کلف به» فا أوجب الله على أحد مالا يقدر على فعله ولا حرم على أحد 
وعناد صرف. 

ومنها: أن الله تعالى م يجبر العباد على أفعاهم بل جعل أفعالهم تا 
لاختيارهم فإن شاءوا فعلوا وإن شاءوا ا وهذا أمر مشاهد لا ينكره إلا من 
کابر. وأنكر المحسوسات فإن كل أحد يفرق بين الحركة الاختيارية والحركة 
القسرية. وان كان الجميع داخلا في مشيئة الله ومندرجاً تحت إرادته. 


ومنها: أن المحتجين على المعاصي بالقضاء والقدر يتناقضون في ذلك فإنهم 
لا يمكنهم أن يطردوا ذلك. بل لوأساء إليهم مسيء بضرب أو أخذ مال أو نحو 
ذلك واحتج بالقضاء والقدر لما قبلوا منه هذا الاحتجاج ولغضبوا من ذلك أشد 
الغضب. فيا عجبا كيف يحتجون به على معاصي الله ومساخطه ولا يرضون من 
أحد أن يحتج به في مقابلة مساخطهم؟!!. 

ومنها: أن احتجاجهم بالقضاء والقدر ليس مقصوداً ويعلمون أنه ليس 
بحجة» وإنما المقصود منه» دفع الحق. ويرون أن الحق بمنزلة الصائل منهم 
يدفعونه بكل ما يخطر باهم من الكلام المصيب عندهم والمخطىء7©. 

وقال ‏ رحمه الله تعالى ‏ في قوله تعالى: وما تشاؤون إلا أن يشاء الله 
رب العالین6؟. «وفي هذه الآية وأمثاها رد على فرقتي القدرية النفاة والقدرية 
المجبرة»9) , 


)۱( ۳ الرحمن : عبدالرهن السعدي ج ۲ ص 448 - 6۹۷ . 
(۳) تيسير الكريم ا اش السعدي ج ۷ ص ٥۸١‏ . 


١4 


هذه أمثلة من تفسير ابن سعدی - رحمه الله تعالى ‏ سلك فيها منبج أهل 
السنة والجماعة اكتفى في بيانه بوجيز العبارة من غير إطناب ملل ولا إيجاز محل 
وهو وان لم يعرض الكثير من آراء أهل السنة والجماعة بالشرح والبيان لاعتقاده 
كما قرر في مقدمته ‏ أن المفسرين قد كفوا من بعدهم» ومع هذا فإن تفسيره 
رحمه الله تعالى ‏ قد جاء وسطا بين حاجة العلماء وحاجة من دونهم لیس 
بالصعب الذي لا ترتقي إليه أفهام هؤلاء ولا بالسهل الذي لا يجد فيه أولئك 
بغیتهم. بل جمع هذا وذاك وأحسبه لم يفصل الحديث في العقائد لأنه إنما كان 
يخاطب طائفة من أهل السنة والجماعة لم يكن بینهم من منازع أو خصم فكان 
يكتفي بوجيز العبارة ودقيق الإشارة. نفع الله به وبعلومه إنه سميع مجيب. 


¥ 4 ¥ 


2# 


الغا : 
عاس التأويل 


صاحب التفسير : 
اسمه: محمد جمالالدين أبوالفرج بن محمد سعيد بن قاسم. وقاسم 


المعروف بالحلاق وإلى هذا الفقيه ينسب حفيده فيسمى جمالالدين القاسمي . 


ولادته: 


ولقد ‏ رحمه الله تعالى ‏ يوم الإثنين ٠١۸۳/١/۸‏ الموافق ۱۷ أيلول 
5 من الیلاد. في دمشى . 


تشساته: 

تعلّم ‏ رمه الله تعالى ‏ القرآن أولاً ثم تعلّم الكتابة ثم انتقل إلى مکتب 
والعروض وغيرها ثم جود القران على شيخ القراء الشيخ أحمد الحلواني وقرأ على 
الشيخ سليم العطار والشيخ بكري العطار وأجازه کثر من علاء عصره. 


بدأ في التعلیم بسن مبکرة. وانتدبته الحكومة أربع سنوات من سنة 
۱۳۰۸ إلى سنلة ۱۳۱۲ لإلقاء دروس عامة خلال شهر رمضان 5 وادي العجم 
والنبك وبعلبك وقام مقام أبيه في الدرس العام وإمامة الجامع والقاء الدروس 


فيه بعد وفاة والده سنة ۱۳۱۷ وا فيه | وفاته ‏ رحمه الله تعالى . 
ڪر 


15١ 


نشاطه: 

اتهم بعد عودته من الانتداب سنة ۱۳۱۳ وزيارته لمصر وللمدينة بتأسیس 
مذهب فقهي خامس هو «المذهب الجمالي» فقبيضت عليه الحكومة ليلة واحدة د دم 
أخلي سبيله في الصباح واعتذر له والي دمشق . 

وانقطع بعدها للتأليف وإلقاء الدروس الخاصة والعامة» وفي سنة ١7‏ 
حدثت له حادثة أخرى حيث فتشت كتبه وصودر بعضها وأعيدت له بعد 
شهرين . 

وحادثة ثالثة. حيث استدعي أمام قاضي التحقيق بدمشق حيث اتهم بأن 
جمعية النبضة السورية لم تنشأ الا بتشويقه هو والشيخ عبدالرزاق البيطار وأنهما 
من آرکانها وأنها فرع لجمعيات في البلاد كاليمن ونجد. . 
عدة الوهابيين في الشام. . . إلى نحو ذلك. 

عرف عنه ‏ رحمه الله تعالى ‏ أنه كان عف اللسان والقلم لم يتعرض 
بالأذى لأحد من خصومه سواء أكان ذلك في دروسه الخاصة أو العامة في مجالسه 
أو ندواته وإنما كان يناقش بالبرهان والدليل من الكتاب والسئة. 

e 2‏ 
ولم يكن رحه الله تعالى ‏ يريد من الرد على مخالفيه إفحامهم آو تصفر 
أقدارهم أو الحط من شأنهم. وإنما كان هدفه الهدى والرشاد إلى صراط 
وفاته: 

توفي رحمه الله تعالى ‏ في دمشق مساء السبت ۱۳۳۲/۵/۲۳ ودفن في 
مقبرة الباب الصغير بدمشق » وله من العمر 1۹ خی 


۱۰ 


مؤلفاته: 


ترك رحمه الله تعالى - عدداً كبيراً من المؤلفات تقارب المائة عدداً وقد 


اطلع الزركلي على إثنين وسبعين مصنفاً له. . وأهم مؤلفاته : 


۱ - محاسن التأويل. وهو التفسير الذئٍ سنفرده بالحديث ‏ إن شاء الله . 

۲ - قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث. في مجلد. بين يدي طبعة 
دار إحياء الكتب العربية الطبعة الثانية سنة ۱۳۸۰ بتحقيق وتعليق محمد 
هجت البيطار. أما الطبعة الأولى ففي شهر شوال سنة ٠١١۳‏ . 

۳ - إصلاح المساجد من البدع والعوائد. في مجلد واحد تبلغ صفحاته قرابة 
۰ صفحت صدرت طبعته الأولى في القاهرة سنة ۰۱۳4۱ وبين يدي 
الطبعة الرابعة سنة ۱۳۹۹ في بيروت خرج أحاديثها وعلق على بعض 
مواطن الاشکال فیها الشیخ محمد ناصرالدین الالباني . 

٤‏ - تاريخ الجهمية والعترلة . صدرت اخر طبعاته من مؤسسة الرسالة 
ببیروت سنه ۱۳۹۹ . 

ه ‏ تعطير الشام في‌ماثر دمشق الشام. مخطوط في أربعة جلدات ذکره الزركلي 
في أعلامه . 

5 - موعظة المؤمنين من إحياء علوم الدين. وغير ذلك من المؤلفات ‏ رحمه 
الله رحمة واسعة ونفع بعلمه إنه سمیع جیب(۲) . 

التفسم : 


«محاسن التأویل» . 


ويعرف هذا التفسير ب «تفسير القاسمي» طبع في سبعة عشر مجلداً ویقع 


5 5 صفحه بدون الحلد الأول الذي جعله مقدمه لتفسیره وصدرت 


(۱) اعتمدت في ترجمته ‏ رحمه الله تعالى ‏ على ما ورد في ترجمته في كتابه «قواعد التحديث 


من فنون مصطلح احدیث». وعلى ما ورد في الأعلام للزركلٍ ؛ ومعجم المؤلفين عمر 
رضا كحالة؛ وفي کتاب الادب العربي العاصر في سورية للاستاذ سامي الكيالي. 


۱۳ 


الطبعة الأولى بين عامي ۱۳۷١‏ ۱۳۷۷ من دار إحياء الكتب العربیة» ووقف 
على طبعه وتصحیحه ورقمه وخرج اياته وأحادیثه وعلق عليه الأستاذ محمد فؤاد 
عبدالباقي وأصدرت دار الفکر ببیروت الطبعة الثانية سنة ۱۳۹۸ مصورة عن 
الطبعة الأولى. 
طريقته في التفسير: 

دن جوع اله ی سب في مقدمة تفسيره أنه اطلع على ما قدر له من 
تفاسير السابقين وتعرف ما تخللها من الغث والسمين ثم بعد أن ر 
الکشف عن حقائق التضیر شطراٌ من عمره ووقك عل فحمی دقائقه قدرا من 
دهره قال: «أردت أن أنخرط في سلك مفسريه الأكابر قبل أن تل السراثر 
وتفنى العناصر وأكون بخدمته موسوماً وني حملته منظوماً فشحذت كليل العزم 
وأيقظت نائم الهم واستخرت الله تعالى في تقرير قواعده وتفسير مقاصده في 
كتاب اسمه بعون الله الجليل «محاسن التأويل» أودعه ما صما من التحقيقات 
وأوشحه بمباحث هي المهمات وأوضح فيه خزائن الأسرار وأنقد فيه نتائج 
الأفكار وأسوق إليه فوائد التقطتها من تفاسير السلف وفرائد عثرت عليها في 
غضون الدفاتر وزوائد استنبطتها بفكري القاصر مما قادني الدليل إليه. وقوى 
اعتمادي عليه وسيحمد السابح في لحجه والسانح في حججه ما أودعته من 
نفائسه الغريبة البرهان وأوردته من أحاديثه الصحاح والحسان وبدائعه الباهرة 
للأذهان فإنها لباب اللباب ومهتدى أولي الألباب ول أطل ذيول الأبحاث بغرائب 
التدقيقات. بل اخترت حسن الإيجاز في حل المشكلات اللهم إلا إذا قابلت 
فرسان مضمار الحق جوله الباطلات. فهنالك تصوب أسنة البراهين نحو نحور 
الشبهات)(232 . 

وقد جعل ‏ رحمه الله تعالى ا الأول مقدمة لتفسيره قال عنها: «وهي 
فواعد فائقه وفوائد شائقة جعلتها مفتاحا لمغلق بابه . وسكا لتسهيل خوض 
عبابه تعين الفسر على حقائقه وتطلعه على بعض آسراره ودقائقهم). 





(۱) محاسن التأویل ج ۱ ص ۵ - 5. 


۱۹ 


ومفشّرنا رکه الله تعالق - كرا ما ینقل قرلا طويلة عن علا السلف 
فینقل عن أحمد بن حنبل وابن تيمية وابن القیم وابن كثير وابن جرير الطبري 
والشاطبي والعز بن عبدالسلام وابن حزم والرازي والزغشري والراغب 

والقرطبي والبقاعي وغیرهم - رحمهم الله أجمعين. 
وكثيراً ما یستشهد -رحه اله وهومن علاء الحديث ‏ بالأحاديث 

النبوية من الصحاح والسنن والمسانيد. 
وني اللغة يرجع إلى كتب اللغة كالقاموس والصحاح وغيرهما. وقد عاب 

بعض النقاد عليه رحمه الله تعالى ‏ كثرة نقله من الكتب وزعموا أن الرجل 

م يكن له رأي شخصي وأنه إنما كان يعتمد في تأليفه على نقل اراء غيره فرد 

عليهم الأستاذ سامي الكيالي فقال عنهم : وأخطأوا من ناحیتین: 

١‏ لان النقل بحد ذاته رأي وقديا قيل: «اختيار المرء قطعة من عقله» 
فا كانت الآثار والآراء والأقوال التي ينقلها إلا اراءء ولو ارتأى أن يكتبها 
بنفسه. لكتب مثلها أوخيراً منهاء ولكنه آثر أن يكتبها بقلم غيره للسبب 
الذي أشرت إليه . 

۲ - لان بعض تاليفه التي وضعها في أخريات أيامه لم يكن فيها النقل إلا 
عرضا ولتأييد فكرته بقول غيره وقد كان ذلك في الوقت الذي ۸ يعد فيه 
يبالي بالخصوم وأصبح اسمه علا ضخیاً في العام الاسلامي»۱۱). 
أما السبب الذي أشار إليه الأستاذ سامی الكيالي فهو حسب اعتقاده أن 

الشيخ القاسمي لما رأى البدع قد تفشت وأن الخرافات قد استولت على الأذهان 

أدرك أن آقواله سوف لا یکون لها من القيمة ما لأقوال الأئمة السابقين فكان 
يرتب الأفكار التي تجب معالجتها وينقل عن الغزالي وابن تيمية وابن حزم وابن 
الجوزي وابن القيم والشافعي وأبي حنيفة وأحمد ومالك وأمثالهم الأقوال 
الصحيحة التي تؤيد فكرته ولهذا ظهر قسم من مؤلفاته وليس فيه إلا المقدمة 


(۱) الأدب العربي العاصر في سورية: سامي الكيالي ص ٠١١ ٠١١‏ . 


11٥ 


وبعض الأقوال القليلة النادرة ولم يكن ذلك عن عجز عن الكتابةء واغا كان 
تلصوو لر الفكرة الإصلاحية التي يسعى إليها وليحمل الخصوم على قبوفا 
والقناعة مها من أقوال أئمة لا يستطيعون أن يردوا علیهام(). 

والحق أن اس القاسمي - رحمه الله تعالى ح كثيراً مايعتمد عل النقل 
نضرب لذلك مغلا في بیان المحكم والمتشابه ف الآية السابعة من. ال قان 
اكتفى رحمه الله تعالى ‏ بنقل نص لابن ثيميه ‏ رحمه الله تعالى ‏ ف ۳۲ 
صفحه ثم بنص لابن المرتضى اليماني صاحب کتاب (إيثار الحق على الخلق» في 
۲ صفحة ول يكن له إلا الربط بين النصين ولا يعد هذا عيبا إذلم يكن هدفه 
رحمه الله تعالى ‏ التأليف. بل كان هدفه الإصلاح ونشر الحق بين الناس 
وإزالة البدع والنکرات وحت ظلال هذه الأهداف فإن الأمر سيان بين أن يأتي 
بكلام من عنده» أو بكلام غيره ما دام یعتقده حقً ويعتقده و بل الثاني 
أولى لما ذكره الأستاذ سامي . 


مادج من تفسيره : 

الأساء والصفات : 

أفرد القاسمي ‏ رحمه الله تعالى - في المجلد الأول بياناً في أن الصواب في 
اياك الصفات هو مذهب السلف آورد فيه نقولا لبعض العلاء في إثبات ذلك 
فنقل الباب الثاني في إقامة البرهان على أن الحق مذهب السلف من كتاب «إلجام 
العوام عن علم الكلام» للإمام الغزالي ثم نقل ما وصفه بالقول الشامل في هذا 
الباب ما قاله الامام أحمد ‏ رحمه الله تعالى - ثم نقل عن الأوزاعي من كتابي 
الأسماء والصفات للبيهقي والسنة لأبي بكر الخلال ثم نقل شرح ابن القيم 
خدیث «فرح الله بتوبة عبده» من كتابه طريق الهجرتين. 

ولئن كان رحمه الله تعالى - ينقل هذه النصوص نقل المستشهد المؤيد 
فاني لم أعتبرها رأياً له مع أن من يفعل فعله فينقل نقل المستشهد المؤيد إغا عبر 





۱۹1 


عن رأيه بلفظ غيره فهي إن لم تكن رأياً له فهي حت دليل عليه . وإنما لم أعتبرها 
ی ره للمنازع» وسأعتمد في هذا وفي سواه على آلفاظه - 


فمن ذلك تفسيره لقوله تعالى: ولیس کمثله شي - وهو السمیع 
البصیر۱6). قال: «کا أن صدر الآية فيه رد على المشبهة فكذا تتمتها وهو قوله 
تعالى: «وهو السميع البصير» رد على المعطلة ولذا كان أعدل المذاهب مذهب 
السلف | فإنهم أثبتوا 0-0 0 ف غير تعطيل ولا تشبيه وذلك أن 
شرعوا ف نفي تلك ا فجمعوا بين التمثيل والتعطيل 78 و وعطلوا 
خر فهذا تشبيه وئيل منهم للمفهوم من أسمائه وصفاته تعالى بالفهوم من 
آساء خلقه وصفاتهم فعطلوا ما یستحقه سبحانه وتعالى من الأساء والصفات 
اللائقه به عر وجل بخلاف سلف الأمة وأجلاء الأئمة فإنهم يصفون الله سبحانه 
وتعالى بما وصف به نفسه وبما وصفه به نبيه صلى الله عليه وسلم من غير تحريف 
الشبهة بنفي المثلية ورد على المعطلة بقوله: «طإوهو السميع البصیر6). 
إثبات الرؤية : 

قال سا ره الله تعالی ‏ ف تفسير قوله تعال : #وجوه يومئذ ناضرة إلى 
ريما ناظرة۰۲۳(6 «أي مشاهدة إياه ترى جال ذاته العلية ونور وجهه الكريم كما 
وردت بذلك الأخبار والآثار عن رسول الله صلوات الله عليه وسلامه»(*۲. 


وكذا ف قوله تعال : وولا جاء موسی لميقاتنا وكلمه ربه قال رب أرني 


(۱) سورة الشورى: من الآية ۱۱. 

(۲) محاسن التأويل ج ١4‏ ص ٥۲۲۷‏ . 
() سورة القيامة : الآيتين ۲۲ - ۲۳. 
(4) محاسن التأويل ج ۱۷ ص ٥4۹4٩‏ . 


أنظر إليك قال لن تراني» الایة) قال رحمه الله تعالى : «نبه تعالى على أن الجبل 
مع ش.ته وصلابته إذا لم يسنقر فالآدمي مع ضعف بنيته أولى بأن لا يستقر. وفيه 
تسكين لفؤاد موسى بأن المانع من الانكشاف الإشفاق عليه وأما أن المانع محالية 
الرؤية فليس في القران إشارة ٍلیه»). 

ثم رد على المعتزلة فقال: «وأما زعم المعتزلة أن الرؤية مجاز عن العلم 
الضروري فمعنى قوله: طأرني). أي اجعلني عالاً بك علا ضرورياً ‏ خلاف 
الظاهر فإن النظر الموصول ب «إلى» نص في الرؤية البصرية فلا يترك بالاحتمال 
مع أن طلب العلم الضروري لمن يخاطبه ويناجيه غير معقول وكذا زعمهم أن 
موسى عليه السلام كان سأها لقومه حيث قالوا: «#لن نؤمن لك حتى نرى الله 
جهرة۲۳(6. فسأل ليعلموا امتناعها - فإنه خلاف الظاهر وتكلف يذهب رونق 
النظم فترده ألفاظ الآيةء وقد ثبت وقوع رؤيته تعالی في الآخرة بالكتاب والسنة 
أما الكتاب فلقوله تعالى: «وجوه يومئذ ناضرة إلى رما ناظرة» وأما السنة 
فلا تحصى أحاديثها ولكن إذا أصيب أحد بداء المكابرة في الحق الصراح عسر 
إقناعه مهما قوي الدليل وعظمت الحجة). 

وأكد هذه العقيدة عند تفسيره لقوله تعالى: «للذين أحسنوا الحسنى 
وزيادة7). فسر الزيادة بالتفضل كا قال تعالى: «ويزيدهم من فضله 
وأعظم أنواعه النظر إلى وجهه تعالى الکریم. ولذا تواتر تفسيرها بالرؤية عن غير 
واحد من الصحابة والتابعين ورفعها ابن جرير إلى النبي صلوات الله عليه عن 
أبي موسى وكعب بن عجرة وأبي وكذا ابن أبي حاتم وروى الإمام أحمد عن 
صهيب ‏ رضي الله عنه - أن رسول الله صلى الله عليه وسلم تلا هذه الآية: 
«للذين أحسنوا. .6۰ الخ. وقال إذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار 


. ١٤۴۳ سورة الاعراف: من الآية‎ )١( 
.588١ اسن التاویل ج ۷ ص‎ )۲( 
.۵۵ سورة البقرة: من الآية‎ )۳( 
. ۲۸۵۹۲ محاسن التاویل ج ۷ ص‎ )4( 
. ۲۹ سورة یونس : من الاية‎ )۵( 


۱۸ 


نادى مناد: يا أهل الجنة! إن لكم عند الله موعداً. يريد أن ينجزكموه فيقولون: 
ما هو؟ ألم يثقل موازينناء ألم يبيض وجوهنا ويدخلنا الجنة ويزحزحنا عن النار؟ 
قال فيكشف هم الحجاب فينظرون إليه . فوالله ما أعطاهم الله شيئا أحب إليهم 
من النظر إليه » ولا آقر لأعينهم . وهکذا رواه مسلم 200 


الاستواء: ۱ 

ما رأيت الشیخ القاسمي رحمه الله تعال - آفاض الحديث عن صفة 
من صفات الله تعالى ىا آفاضه في صفة الاستواء فقد کتب عن قوله تعای: 
ثم استری على العرش) (من ص ۲۷۰۲ إلى ص ۲۷۵۰) ولیس له 
- رحمه الله تعالی - فيا کتب إلا الربط بين نصوص علماء السلف فقد نقل عن 
البخاري والذهبي من کتابه «العلوه وعن الامام أحمد بن حنبل من کتابه «الرد 
على الجهمية» وعبدالقادر الحيلاني من کتابیه «تحفة المتقين» و «الغنیة» وعن 
آبي |سماعیل الانصاري من کتابه ذم الکلام وأهله وعن الكناني من کتابه «الرد 
على الجهمية» وابن عرفة من کتابه «الرة على الجهمية» وعن آبي الحسن 
الاشعري من کتابه «الإبانة» وعن ابن عبدالبر من کتابه «التمهید» وعن ابن 
تيمية من «الرسالة الدنیة» ومن ولي الله الدهلوي من کتابه «حجة الله البالغت» 
وعن الألوسي من محاكمة الأحمدين., وأكثر نقله عن ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى . 

ثم عقب رحمه الله تعالى ‏ بعد هذه النقول بقوله : -«وإنما أشبعنا الكلام 
في هذا المقام لأنه من أصول العقائد الدينية ومهمات المسائل التوحيدية وقد كثر 
فيه تعارك الآراء وتصادم الأهواء ولم يأت جمهور المتكلمين المؤولين بشيء يعلق 
بقلب الأذکیای بل اجتهدوا في إيراد التمحلات التي تأباها فطرة الله أشد الاباء 
فبقيت نفوس أنصار السنة المحققين مائلة إلى مذهب السلف الصالحين فان 
الأئمة منهم كان عقدهم مابيناه فلا تكن من الممترين» والحمد لله رب 
العالمين»”"' . 


(۱) محاسن التأویل : ج ٩‏ ص ۰.۳۳4۱ 
(۲) محاسن التأویل : ج ۷ ص ۲۷۵۰ . 


۱3۹ 


كلام الله : 

وني قوله تعالی: طوكلم الله موسى تکل( قال رحمه الله تعالى : 
«يعني خاطبه محاطبة من غير واسطة لان تأكيد كلم بالمصدر يدل على تحقيق 
الكلام وأن موسی عليه السلام ‏ سمع كلام الله بلا شك لأن أفعال المجاز 
لا تؤكد بالمصادر فلا يقال أراد الحائط يسقط إرادة. وهذا رد على من يقول إن 
الله خلق كلاماً في محل فسمع موسى ذلك الكلام. قال الفراء: «العرب تسمي 
كل ما يوصل إلى الإنسان كلاماً بأي طريق وصل لكن لا تحققه بالمصدر وإذا 
حقق بالمصدر ۸ يكن إلا حقيقة الكلام فدل قوله تعالى: «تكلياًه. على أن 
موسى قد سمع كلام الله حقيقة من غير واسطة قال بعضهم كا أن الله تعالى 
خص موسى - عليه السلام ‏ بالتكليم وشرفه به وم يكن ذلك قادحاً في نبوة 
غيره من الأنبياء فكذلك إنزال التوراة عليه جملة واحدة لم يكن قادحا في نبوة من 
أنزل عليه كتابه منجماً من الأنبياء كذا في اللباب»(۲. ثم قال رحمه الله تعالى: 
«تنبیه : بحسن في هذا المقام إيراد عقيدة السلف الكرام في مسألة الكلام فإنها من 
أعظم مسائل الدین. وقد تحيرت فيها آراء أهل الأهواء من المتقدمين 
والمتأخرين. واضطربت فيها الأقوال وكثرت بسببها الأهوال وأثارت فتناً وجلبت 
نا وكم سجنت ماما وبكت أقواماً وتشعبت فيها المذاهب واختلف فيها 
المشارب ول يثبت إلا قول أهل السنة والجماعة المقتفين لاثر الرسول صلى الله 
عليه وسلم وصحابته الکرام - رضي الله عنهم فنقول»9". 

ثم نقل ‏ رحمه الله تعالى نصوص السلف في كلام الله وإثباته على 
الوجه اللائق به جل وعلا وأن القرآن كلام الله منزل غير مخلوق فنقل نصوصا 
مطولة لابن تيمية تقع في (۲۳ صفحة) ونقل بعد ذلك نصوصاً لعلماء آخرين 
على مذهب أهل السنة والجماعة. 


.1١584 سورة النساء: من الآية‎ )١( 
. ۱۷۲۳ محاسن التأويل : ج ۵ ص‎ )۲( 
. ۱۷۲٤ - ۱۷۲۳ محاسن التأويل: ج ه ص‎ )۳( 


۱۷۰ 


سلامة القران من التحريف : 

قال رحمه الله تعالى ‏ في قوله تعالى: انا نحن نزلنا الذكر وإنا له 
لحافظون204. أي من كل من بغى له كيدا فلا يزال نور ذكره يسري وبحر 
هداه يجري وظلال حَقيته في علومه تمتد على الآفاق ودعائم أصوله الثابتة تطاول 
السبع الطباق رغما عن كيد الكائدين وإفساد المفسدين «يريدون ليطفئوا نور الله 
بافواههم والله متم نوره ولو كره الکافرونع». وفي إيراد الجملة الثانية اسمية 
دلالة على دوام احفظ»۳). وقال في تفسير قوله تعالى: «وأنه لكتاب 
عزیز۲۳(6. قال: «أي منيع محمي عن التغيير والتبديل وعن محاكاته بنظیره(*). 


الا مامة والعصمة : 


رد رحمه الله تعالى ‏ مایستدل به العتزلة والشيعة في قوله تعالى: 
«وإذ ابتلى إبراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال إني جاعلك للناس إماماً قال ومن 
ذريتي قال لا ينال عهدي الظالین6. فقال: «وقد استدلت المعتزلة مبذه الآية 
على أن الظالم ليس بأهل للإمامة والكشاف أوسع المقال في ذلك هناء وأبدع في 
إيراد الشواهد. كا أن الشيعة استدلت بها على صحة قوهم في وجوب العصمة 
في الأئمة ظاهراً وباطناً على مانقله الرازي عنهم وحاورهم - أقول - ان 
استدلال الفرقتين على مدعاهما وقوف مع عموم اللفظ إلا أن الآية الكريمة بمعزل 
عن إرادة خلافة السلطنة والملك. المراد بالعهد تلك الإمامة المسؤول عنهاء 
وهل كانت إلا الإمامة في الدين وهي النبوة التي حرمها الظالمون من ذريته؟ كما 
قال تعالى: «وباركنا عليه وعلى إسحاق ومن ذریتهیا محسن وظالم لنفسه 


(۱) سورة الحجر: الآية .٩‏ 

(۲) محاسن التأویل: ج ۱۰ ص ۳۷4۸ - ۰۳۷۹٩‏ 
(۳) سورة فصلت: من الاية 4۱. 

(4) محاسن التأویل: ج ۱6 ص ۹۲۱۱. 

(ه) سورة البقرة: الآية ۱۲6. 


سر | ,سم 


بحسم 


۱۷۱ 


مبین6). ولودلت الآية على ماادعوا لخالفه الواقع.. فقد نال الامامة 
الدنيوية كثير من الظالین فظهر أن المراد من العهد فا هو الامامة في الدين 
خاصة والاحتجاج بها على عدم صلاحية الظالم للولاية تمحل لأنه اعتبار لعموم 
اللفظ من غير نظر إلى السبب ولا إلى السياق أوذهاب إلى أن الخبر في معنى 
الامر بعدم تولية الظالم كا قاله بعضهم وهو آشد تحلا ومعلوم أن الإمام لا بد 
أن يكون من أهل العدل. والعمل بالشرع» كما ورد ومتى زاغ عن ذلك كان 
ظالا۳). 


له رجعة: 


في قوله تعالى: ولو ترى إذ وقفوا على النار فقالوا يا ليتنا نرد ولا نکذب 
بایات ربنا ونكون من الومنین۳6). قال رحمه الله تعالى: «تمنوا الرجوع إلى 
الومنن»*. 


الميزان: 

في تفسير قوله تعالى: «والوزن يومئذ الق فمن ثقلت موازينه فأولئك هم 
الفلحون46(* قال: «قال السيوطي في الإكليل في هذه الآية ذكر الميزان ويجب 
الإيمان به انتهی»+ ثم قال: «الذي يوضع في الميزان يوم القيامة قبل الأعمال 
وإن كانت أعراضاً إلا أن الله تعالى يقلبها يوم القيامة الجساما, . ثم ذكر أدلة 
هذا القول. . وقیل صحائف الأعمال هي التي توزن. . ثم استدل له. . وقيل 
يوزن صاحب العمل . . ثم استدل له. وقال بعد هذا قال الحافظ ابن كثير وقد 

يمكن الجمع بين هذه الآثار بأن يكون ذلك كله سحا فتارة توزن الأعمال 


۰۱۱۳ سورة الصافات: من الآية‎ )١( 
. ۲٤١ محاسن التأويل: ج ۲ ص‎ )۲( 
. ۲۷ سورة الأنعام: الآية‎ )۳( 
. ۲۲۷۹ ص‎ ٦ محاسن التاویل : ج‎ )8( 
۰۸ سورة الأعراف: الآية‎ ,)9( 


۱۷ 


وتارة يوزن محلها وتارة يوزن فاعلها والله أعلم . . ثم ذكر الحكمة في وزن 
الأعمال فقال: إن قلت: أليس الله عز وجل يعلم مقادير أعمال العباد؟ 
فا الحكمة في وزنها؟ قلت فيه حکم. 

منها إظهار العدل وأن الله عز وجل لا يظلم عباده. 

ومنها: امتحان الخلق بالإيمان بذلك في الدنيا وإقامة الحجة عليهم في 
العقبى . 

ومنها: تعريف العباد ما لهم من خير وشر وحسنة وسيئة . 

ومنپا: إظهار علامة السعادة والشقاوة . 

ونظیره أنه تعالى أثبت أعمال العباد في اللوح الحفوظ ثم في صحائف 
الحفظة الوکلین ببني ادم من غير جواز النسیان عليه سبحانه وتعالى کذا في 
اللباب»(۲) . 
الصراط : 

وفي قوله تعالى عن الکافرین: ولوتری إذ وقفوا على النار4؟ الآيةء 
قال: «على ما على حقيقتها أي آقیموا واقفین فوق النار على الصراط وهو جسر 
فوق جهنم أو هي بمعنى في أي أقيموا في جوف النار وغاصوا فيها وهي محيطة 
هم وصحح معنى الاستعلاء حينئذ کون النار دركات وطبقات بعضها فوق 
بعض )۳۲ . 
القضاء والقدر : 

فصّل ‏ رحمه الله تعالى ‏ القول في القضاء والقدر وبين عقيدة الفرقة 
الناجية فقال في تفسيره لقوله تعالى: #سيقول الذين أشركوا لو شاء الله 


)١(‏ محاسن التأويل: ج۷ ص۲۱۳ إلى ص۱۸٦۲‏ باختصار. 
(۲) سورة الأنعام : من الآية ۲۷ . 
(۳) محاسن التأویل: ج٩‏ ص۲۲۷۸. 


1V 


ما أشركنا ولا اباژنا ولا حرمنا من شيء6) الآيتين. قال. رحمه الله تعالى: 
وهذه الاية تكرر نظيرها ف التنزیل الكريم في عله سور وهي من الآيات 
الجديرة بالتدبر لتمحيص الق في المراد منهاء فقد زعم العتزلة أن فيها دلالة 
واضحة لذهبهم من أن الله لا يشاء المعاصي والكفر کا تبجح بذلك منهم 
الطبرسي الشيعي في تفسيره وقال أن فيها تكذيبا ظاهرا لمن أضاف مشيئة ذلك 
إلى الله سبحانه» وکذا الزخشري في تفسيره 

ومعلوم أن عقيدة الفرقة الناجية الإيمان بأن ما شاء الله كان ومالم يشأ 
۸ يكن وأنه ماني السموات والأرض من حركة ولا سکون إلا بمشيئة الله 
سبحانه» لا يكون في ملكه إلا ما یرید» وهو خالق لأفعال العباد. 

وقد خالف في ذلك عامة القدرية - الذين سماهم النبي صل الله عليه 
وسلم مجوس هذه الأمة ‏ فقالوا لا إرادة إلا بمعنى المشيئة وهولم يرد إلا ما أمر 
به» ول يخلق شيئا من أفعال العباد فعندهم أكثر ما يقع من أفعال العباد على 

ولا كان قوم هذا في غاية الشناعة تبرأ منهم الصحابت وأصل بدعتهم 
- كما قال ابن تيمية ‏ كانت من عجز عقوهم عن الإيمان بقدر الله والإيمان بأمره 
ونهيه وسنبين تحقيق ذلك بعد أن نورد شبهتهم في هذه الآية وندفعها - بعون الله 
تعالى ‏ بعدة وجوه فنقول: 

(قالوا) : إن الله تعالى حكى عن المشركين أنهم قالوا أشركنا بإرادة الله تعالى 
ولو أراد عدم إشراكنا لما أشركنا ولا صدر عنا تحريم المحللات. فقد أسندوا 
كفرهم وعصيانهم إلى إرادته تعالى كا تزعمون أنتم. ثم أنه تعالى رد عليهم 
مقالتهم وبين بطلانها وذمهم عليها وأوعدهم عليها وعيدا شديدا فلوكان يجوز 
إضافة المشيئة إلى الله تعالى في ذلك. على ما تضيفون أنتم» لم يكن يرد ذلك 


. ٠٤6١۹ - ۱٤۸ سورة الانعام : من الآيتين‎ )١( 


۱۷ 


(قلنا): إن المشيئة في الآية تتخرج على وجوه ثم ذكر الشيخ القاسمي 
- رحمه الله تعالى ‏ سبعة وجوه في الرد على شبهتهم نكتفي بإيراد واحد من هذه 
الوجوه عن الباقي قال. رحمه الله: «إن المشيئة في الآية بمعنى الأمر والدعاء إلى 
ذلك. أي يقولون إن الله آمرهم بذلك ودعاهم إليه كا أخبر عنهم في سورة 
الأعراف بقوله: «وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها اباءنا والله آمرناً بای 
فرد تعالى عليهم بقوله: «قل إن الله لا يأمر بالفحشاء». 

م ذكر ترحمه الله تعالى ‏ بقية الوجوه في الرد على شبهتهم ونقل بعد 
هذا نصا لابن القيم الدمشقي من كتابه طريق افجرتین ثم بحثا ضافيا 
لابن تيمية وأعقب هذا كله بقوله: إذا معنا قضيتان قطعیتا الثبوت : 

(إحداهما): كون الإنسان يعمل بقدرة وإرادة يبعثها علمه على الفعل 
أو الترك والكف. وهي بديهية . 

و (الثانية): هي أن الله هو الخالق الذي بيده ملكوت كل شيء وهي 
نظرية ويتولد من هائن القشیتین القطمییت:سالتان نظريتان: ۱ 

الأولى: ما الفرق بين علم الله تعالى وإرادته وقدرته وبين علم الإنسان 
وإرادته وقدرته؟ واطواب من وجوه. 

. ثم ذكر ‏ رحمه الله تعالی - ثلائة وجوه أجملها في آخرها فقال. . 
وبالجملة: إن الشاركة بين صفات الله تعالى وصفات عباده إنما هي في الاسم 
لا في الجنس كما زعم بعضهم فبطل زعم من قال: إن إثبات کون الأفعال التي 
تصدر من الإنسان هي بقدرته وإرادته ‏ يقتضي أن يكون شريكاً لله تعالى 
سبحان ربك رب العزة عا يصفون. 

المسألة الثانية: وهي عضلة العقد ومحك المنتقد ‏ أن القضاء عبارة عن 
تعلق علم الله تعالى أو إرادته في الأزل بأن الشيء يكون على الوجه المخصوص 
من الوجوه الممكنة والقدر وقوع الأشياء فيا لا يزال على وفق ما سبق في الازل 
ومن الأشياء التي يتعلق بها القضاء والقدر أفعال العباد الاختيارية. فإذا كان قد 
سبق القضاء البرم - بان زيداً يعيش كافراً ويموت كافراً ‏ فا معتى مطالبته 


۱۷۵ 


بالإيمان وهو ليس في طاقته؟ ولا يمكن في الواقع ونفس الأمر أن يصدر منه لأنه 
ف الحقيقة مجبور على الكفر في صورة ختار له؟ کیا قال بعضهم . 


والجواب عن هذا: 

إن تعلق العلم والارادة بان فلاناً يفعل كذا لا يناني أن يفعله باختيار 
إلا إذا تعلق العلم بأن يفعله مضطراً كحركة المرتعش مثلا ولكن أفعال العباد 
الاختيارية قد سبق في القضاء بأنها تقع اختيارية. أي بإرادة فاعليها لا رغاً 
عنهم وبهذا صح التكليف ولم يكن التشريع عبثاً ولا لغواً. 


وثم وجه آخر في الجواب. وهو: لوكان سبق العلم أو الإرادة بان فاعلا 
يفعل كذا يستلزم أن يكون ذلك الفاعل مجبوراً على فعله لكان الواجب. تعالى 
وتقدس, مجبوراً على أفعاله كلهاء لأن العلم الأزلي قد تعلق بذلك. وكل 
ما تعلق به العلم الصحيح لا بد من وقوعه. 

فتبين بهذا أن الجبرية ومن تلا تلوهم قد غفلوا عن معنى الاختيار 
واشتبهت عليهم الأنظار فکابروا الحس والوجدان ودابروا الدليل والبرهان 
وعطلوا الشرائع والأديان وتوهموا أنهم يعظمون الله ولكنهم ما قدروا الله حق 
قدره ولا فقهوا سر نيه وأمره» حيث جرژا الجهال على التنصل من تبعة الذنوب 
والأوزارء وادعاء البراءة لأنفسهم والإحالة باللوم على القضاء والقدر. وذلك 
تنزيه لأنفسهم من دون الله ولا حول ولا قوة إلا بالله. بل ذلك إغراء للانسان 
بالانغماس في الفسوق والعصيان, فيا عجبا لحم كيف جعلوا أعظم الزواجر من 
الإغراء وهو الاعتقاد بإحاطة علم الله بالأشياء أليس من شأن من لم يفسد الجبر 
فطرته ويظلم الجهل بصيرته أن يكون أعظم مهذب لنفسه ومؤدب لعقله وحسه 
اعتقاده بأن الله عليم با يسر ويعلن ويظهر ويبطن وأنه ناظر إليه ومطلع عليه؟ 
بل إن الإحسان هو أن تعبد الله كأنك تراه فان لم تكن تراه فإنه يراك وأما الذين 
ضلوا السبيل واتبعوا فاسد التأويل فيقولون كا قال من قبلهم وقص الله علينا 
ذلك بقوله عز وجل: «سيقول الذين أشركوا لوشاء الله ما أشركنا. . .¢ 
الآية» فانظر كيف رماهم العليم الحكيم بالجهل وجعل احتجاجهم بالقدر من 


۱۷۹ 


أسباب وقوع الباس والبلاء بهم . وفي هذا القدر كقاية لمن لم ينطمس نور الفطرة 
من قلبه والله عليم حکیم ۲" . 
أهل الكبائر : 

في تفسير قوله تعالى: لبي من كسب سيئة وأحاطت به خطيئته فاولئك 
أصحاب النار هم فیها خالدون۳(6 قال. رحمه الله تعالى: «ذهب امل السنة 
والجماعة إلى أن الخلود في النار إنما هو للکفار والشرکین لما ثبت في السنة توا 
من خروج عصاة الموحدين من النار فيتعين تفسير السيئة والخطيئة في هذه الآية 
بالكفر والشرك ويؤيد ذلك كونها نازلة في اليهود»" . 

وبهذا النحو فسر قوله تعالى عن اكلي الربا: «ومن عاد فأولئك أصحاب 
النار هم فيها خالدون۲*(6 قال: «ومن عاد أي إلى تحليل الربا بعد النص 
فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون». لكفرهم بالنص وردهم إياه بقياسهم 
الفاسد بعد ظهور فساده ومن أحلّ ما حرّم الله عز وجل فهو كافر فلذا استحق 
الخلود وپذا تبين أنه لا تعلق للمعتزلة بهذه الآية في تخليد الفساق حيث بنوا على 
أن المتوعد عليه بالخلود العود إلى فعل الربا خاصة ولا يخفى أنه لا يساعدهم 
على ذلك الظاهر الذي استدلوا به. فان الذي وقع العود إليه محمول على 
ما تقدم كأنه قال: ومن عاد إلى ما سلف ذکره. وهو فعل الربا واعتقاد جوازه 
والاحتجاج عليه بقياسه على البيع . ولا شك أن من تعاطى معاملة الربا مستحلا 
لها مكابرا في تحريمها مسندا احلاضا إلى معارضة ايات الله البينات. بایتوهمه من 
الخيالات ‏ فقد کفر ثم ازداد کفرا وإذ ذاك يكون الموعود ak‏ في الآية من 
يقال أنه كافر مكذب غير مؤمن وهذا لا حلاف فيه فلا دليل إا للمعتزلة على 
اعتزالهم في هذه الآية والله الموفق أشار لذلك في الانتصاف. قال في فتح البيان 


(۱) محاسن التأويل: ج٩‏ من ص۲۲٣۲‏ إلى ص۳٦٠۲‏ باختصار. 
(۲) سورة البقرة: الآية ۸۱. 

(۳) محاسن التأويل: ج۲ ص۱۷۷ . 

)6( سورة البقرة: من الآية 71/8 . 


۱۷۷ 


والمصير إلى هذا التأود واجب. للاحادیث التواترة القاضية بخروح الوحدین 
ر € سن 
من النار»(") , 


الولاء والبراء : 

فسر ‏ رحمه الله تعالى ‏ قوله سبحانه: لا تجد قوماً يؤمنون بالله واليوم 
الآخر يوادون من حاد الله ورسوله ولوكانوا آباء‌هم أو أبناءهم أو إخوانهم 
أو عشيرتهم أولئك كتب في قلوهم الإيمان وأیدهم تریح منه ۱ " الایت بقوله : 
«أي لا تجد قوما جامعين بين الإيمان بالل واليوم الآخر وبين موادة أعداء الله 
ورسوله. والمراد بنفي الوجدان نفي الوادة على معنى أنه لا ينبغي أن يتحقق 
ذلك وحقه أن يمتنع ولا يوجد بحال مبالغة فى في النبي عنه والزجر عن ملابسته 
والتوصية بالتصلب ف مجانية أعداء الله ومباعدتهم والاحتراس من حالطتهم 
ومعاشرتهم وزاد ذلك تأكيداً وتشدیدا بقوله: ولو كانوا آباءهم» أي آباء 
الموادين والضمير في كانوا لمن حاد الله ورسوله والجمع باعتبار معى (من) كا أن 
الإفراد فیا قبله باعتبار لفظها»9 . 
أهل البيت: 

في قوله تعالى: «قل لا أسثلكم عليه اجراً إلا الودة في القربى 6 
تال رحمه الله تعالى: «أي أن تودوني في القرابة التي بيني وبينكم. وتصلوا 
الرحم التي بيننا ولا يكن غيركم يا معشر قريش أولى بحفظي ونصرتي ومودتي 
منكم . : والاستثناء ء منقطع ومعناه نفي الأجر اأص لأن ثمرة مودتهم عائدة إليهم 
لكونها سبب نجاء تهم فلا تصلح أن تكون أجراً له. وقيل المعنى أن تودوا قرابتى 
والذين هم قرابتكم ولا تؤذوهم وقيل (القربى) التقرب إلى الله تعالى أي إلا أن 
تتوددوا إلى الله فيا يقربكم إليه» والمعنى الأول هوالذي عول عليه الائمة 


)١(‏ محاسن التأويل: ج۳ ص۷۰۹. 
(۲) سورة المجادلة: من الآية ۲۲. 
(۳) محاسن التأويل: ج5١‏ ص۷۲۹٥‏ . 
)٤(‏ سورة الشورى: من الآية ۲۳. 


۱۷۸ 


ول يرتض ابن عباس رضي الله عنه ‏ غيره ففي البخاري عنه رضي الله عنه 
أنه سثل عن قوله تعالى : إلا الودة في القربى » فقال سعيد بن جبير: القربى 
آل محمد فقال ابن عباس عجلت . إن النبي صل الله عليه وسلم لم يكن بطن من 
فريش إلا كان له فیهم قرابة فقال: لا أن تصلوا ما بيني وبینکم من 
القرابة» ثم لخص - رحمه الله تعالى ‏ ما ورد في تفسير ابن کثیر» وأورد 
كلام ابن تيمية في ذلك من كتابه منهاج السئة وفيه رد على تأويلات الشيعة في 
هذه الآية با يبطلهاء ولولا أني التزمت أن لا أنقل إلا نصوص المؤلف وأقواله 
لنقلتها لإبطال مزاعم الشيعة في ذلك فليرجع إليها في موضعها من يطلب الحق . 
الشفاعة: 

رد - رحمه الله تعالى ‏ على من ينكر الشفاعة فقال في تفسير قوله تعال : 
«واتقوا يوماً لا تجزي نفس عن نفس شيئاً ولا يقبل منها شفاعة ولا يؤخذ منها 
عدل ولا هم ينصرون»2#", قال: «تمسكت المعتزلة ذه الآية على أن الشفاعة 
e‏ ة لأنه نفى أن تقضي نفس عن نفس حقاً أخلّت به من فعل 
اوثرك» ثم : نفى أن يقبل منها شفاعة شفيع فعلم أنها لا تقبل للعصاة. 
والجواب: أنها خاصة بالكفار. ويؤيده أن الخطاب معهم كا قال: ما تنفعهم 
شفاعة الشافعين 4" وكا قال عن أهل النار: فا لنا من شافعين ولا صديق 
یم فمعنى الآية أنه تعالى لا يقبل فيمن كفر به فدية ولا شفاعة ولا ينقذ 
أحداً من عذابه منقذ ولا خلص منه آحد»(؟. 





٠ج ؛ وانظر صحيح البخاري كتاب التفسير‎ ٥۲۴۸  ه؟ص‎ ١4ج محاسن التأويل:‎ )١( 
. ص۳۷‎ 

(۲) سورة البقرة: من الآية ٤۸‏ . 

(۳) سورة الدثر: من الآية 44 . 

(4) سورة الشعراء: الآيتين ۰۱۰۱-۱۰۰ 

(ه) محاسن التأويل: ج۲ ص۱۲۱. 


۱۷۹ 


تعالى - نهج فيها نبج أهل السنة والجماعة لا يعطل صفة ولا يشبه ولا يمثل» 
ولا يرد حديئاً معنا ولا يطنب في بيان مبهم ولا يعني بإيراد الإسرائيليات 
وهوني كل هذا لا يكاد يخطو خطوة في تفسيره إلا في طريق اتضحت جادته 
ورأى فيها آثار علماء السلف الصالح فبهم يقتدي ولأقواللهم يستدل. 

ولا يكاد القارىء يدلج في تفسيره حتى يتضح له أن المؤلف ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ يكتفي بالنقل عن علاء السلف. ويورد حججهم وأدلتهم. وردودهم 
على شبه الخصوم با يؤكد أن المؤلف ‏ رحمه الله تعالى ‏ كان يجعل همه كل همه 
وس ليس إلا ولغا يورد هذه النصوص ‏ كا أسلفنا ‏ ليلجم بها الخصوم 
فإنهم إن استطاعوا جدلا رد أقواله, صعب علیهم ابطال آقوال علیاء بهم 
يقتدون ولعلمهم يعترفون فكانت حجته لهم غالبة. 

ولالتزامي بأن لا أنقل إلا عبارته وأن لا أستدل إلا بنصوصه فإني ۸ أكد 
أجد في بعض القضايا له من لفظ إلا الربط بين نصوص علاء السلف ولذا 
كانت بعض العقائد هنا غفلا من إيراد تفسيره لها رحمه الله تعالى ‏ ونفع 
بتفسيره وبسائر مؤلفاته . 


۱۸۰ 


رأيي في هذا الهج 


لا شك أن منهج أهل السنة والجماعة في التفسير هو سلم المناهج كسلامة 
مجم في العقيدة وهل العقيدة الصحيحة إلا الفهم الصحيح للقران الكريم 
وللسة النبوية . 

وان كانت من فروق بين مفسري أهل السنة والجماعة في القديم وفي 
العصر الحديث فثم فروق بعضها يحسب حسنة للسابقين وبعضها فضيلة 
للمتأخرين . 

أول هذه الفروق حسب ملاحظتي القاصرة أن المفسرين السابقين 
أو أكثرهم يعتني بتفصيل عقيدة أهل السنة والجماعة فيا يمر في تفسيره من آیات 
قرآنية ويرد على شبه الخصوم وعلى الملل والنحل الباطلة والتفسيرات المنحرفة 
حتى إذا قضى عليها وطمس باطلها صب في أذنيك القول الصحيح والتفسير 
السليم فلا يبقى في ذهنك إلا مذهب السلف الحق ول تقم لغيره قائمة ولا تعکر 
صفوه شبهة . 

أما المفسرون في العصر الحديث فإن أكثرهم وني أكثر المسائل الخلافية 
لا يكاد يعرض لبيان تفسير باطل يرد علیه, أو نحلة منحرفة يبطلها ويكشف 
زيفهاء بل يتجه اتجاهاً مباشراً إلى ألفاظ الآية وما تدل عليه من غير تعرض 
للشبهات والتفسيرات الزائفة ومن غير تعرض ااا إلى جلاء الحقيقة في معركة 
احتدمت في هذه الآية أو تلك فکانه وقر في ذهنه أنه إنما يؤلف لطائفة ثفة لا تجادل 
في معنى ولا تطلب دليلاً لنحی . وهذا أمر أحسب أن تلافيه واجب وأن الحاجة 
ماسة إلى تفسير يعني فيه صاحبه إلى بيان عقائد أهل السئة وشرحها وبيان 
ما يتعلق مها وما يثار حوها من شبهات وما يستدل به منها بعض النحل وبیان 
الحق الواضح والدواء الشافي بما يجلو كل شبهة ويثبت كل حقيقة . 


14١ 


وان كان هذا الفارق يحسب لصالح المفسرين السابقين فان الفارق الثاني 
يعد من حسنات المعاصرين من أهل السنة والجماعة ألا وهو نبذ الإسرائيليات 
فلا تكاد تجد بينهم والحمد لله من يعتنى بها أو يوردها إلا ماندر. 


وفي مقابل ذلك نجد بعض تفاسير علاء السلف السابقين لم يطهروا 
تفاسيرهم منها فأوردها بعضهم ‏ رحمهم الله تعالى ‏ وأطال فيا أورد إطالة 
خرجت عن حد المقبول إلى حد الذموم . 

وثمة فارق ثالث وهو عناية كثير من المفسرين في العصر الحديث بتطبيق 
التفسير على المجتمع وتوجيه الأمة إلى ما ينبغي أن يكونوا عليه حسب توجيهات 
القران الكريم. والعبور من خلال ايات القران الكريم إلى علاج مشاكل 
المجتمع الإسلامي السياسي والاجتماعي والاقتصادي وه وأمر لا نظلم السابقين 
فننكر وجوده عندهم ولكنه لم يكن كمنزلته عند المعاصرين ولم يعتنوا به عنايتهم . 

وفارق رابع برز في تفاسير المعاصرين وهو الاهتمام بالتفسير العلمي 
التجريبي وهووإن كنا سنفرده إن شاء الله # بحديث إلا أن وروده هنا 
کفارق بین القديم والحديث فقد اعتنى به المعاصرون أو أكثرهم لا أريد به 
ما یقع من التطرفین ولکن تلك الاشارات واللمحات الخاطفة بين ثنایا التفسیر 
التي تشير في غالبها إشارة تدبر وتفکر لا إشارة تفسیر وربط بين النص والنظرية 
هذه الاشارات تجدها في تفاسیر العاصرین آکثر منها عند من سبقهم . 

وفارق خامس وهو الیل إلى اختصار العبارة آدی إلى اختصار الأبحاث ثم 
تولد عندهم ميل إلى الختصرات فاختصروا تفاسبر السابقین کابن کثبر والنسفي 
والبيضاوي وغیرهم بل مالوا إلى جمع الصفوة من التفاسبر وال الختارات منها 
ولا آدري سبب ذلك أهو ضعف في عطاء الفسر أو ضعف في همة التلقي . وقد 
اکتفی بعض الفسرین من التفسير بتفسير سورة منه أو سور معدودة لا أغمط 
بهذا حق بعضهم ممن أجاد وأفاد ولكني قصدت بعضهم وبعضهم قلیل . وال 
المستعان. 


1A۲ 


الفصل الثاني 
وج الشيعة 


في تفسير القرآن الکریم 





تعر يف الشيعة : 

شيعة الرجل بالكسر أتباعه وأنصاره. والفرقة على حدة» ويقع على 
الواحد والمئنى والجمع والمذكر والمؤنث 200 ومن ذلك قوله تعالى : «وإن من شيعته 
لإبراهيم ۲۳۱4 . وكل قوم اجتمعوا على أمر فهم شيعة . . . وكل من عاون إنسانا 
وتحزب له فهو له شیعة. 

قال فل القاموسن e‏ الاسم على كل من يتولى علياً وأهل يته 
حتى صار اش هم اا ۰ والحق أن هذا غير صحيح لأن أهل السنة 
والحماعة یتولون علا - رضي الله عنه - وأهل يته » ولا يطلق عليهم شيعة إذا 
فلا بد من إطلاق آخر. 


وإذا ما طلبنا تعريفاً لهم من كتبهم وجدنا شيخهم «المفيد» يقرر أن لفظ 
الشيعة يطلق على «أتباع أمير المؤمنين علي على سبيل الولاء والاعتقاد لإمامته بعد 
الرسول صلوات الله عليه واله بلا فصل ونفي الإمامة عمن تقدمه في مقام 
الخلافة وجعله في الاعتقاد متبوعاً لهم غير تابع لأحد منهم على وجه الاقتداء»٩).‏ 
(۱) القاموس المحيط: الفيروزابادي مادة شاع ج * ص 47 . 


(؟) سورة الصافات : الآية ۸۳. 


(۳) تاج العروس : محمد مرتضى الزبيدي ج ه ص ۰6۵ . 
(5) أوائل القالات: آبي عبدالله العكبري اللقب بالفید ص ۰۳۹ 


۱۸۳ 


وهو نفسه يعترف بأن هذا التعريف «لا يشمل إلا الإمامية والجارودية من 
فرقة الزيدية أما باقي فرقة الزيدية فلا يشملهم التشيع» وكذا لم يعتبر في 
التعريف الاعتقاد بإمامة أئمتهم المعروفين بعد علي رضي الله عنه - مع أنه 
هوومشايخهم ينكرون سمة التشيع لمن لم يؤمن بالأئمة وزد على هذا العقائد 
الأخرى كالتقية والرجعة وغيرها فقد ربط علماژهم وصف التشيع بالإيمان بها 
وكل هذا غير داخل في تعريف المفيد. 

وهناك تعناريف أخرى كثيرة وكلها تدور حول وصف الإيمان بإمامة علي 
رضي الله عنه ‏ ولا یذکر الخصائص الأخرى التي لا يشاركهم فيها اعد 
غيرهم ولهذا فان بعض علمائهم يتمسك بتعريف ابن حزم للشيعة حيث قال : 
دومن وافق الشيعة في أن علياً ‏ رضي الله عنه ‏ أفضل الناس بعد رسول الله 
صلى الله عليه وسلم وأحقهم بالإمامة وولده من بعده فهو شيعي وان خالفهم 
فيها عدا ذلك مما اختلف فيه المسلمون فان خالفهم فيا ذكرنا فليس شیعیام. 

ومن هذا نرى أن ابن حزم جعل من خصائصهم الإيمان بإمامة علي 
حوفي ال ات وولدة فن ده فهو ادق عن ضريف» سا ويك ضا أن 
هذا هو الاصل في التشيع ولا أثر بعد ذلك فيها عداه من العقائد الأخرى ويقصد 
بها التقية والعصمة والرجعة وغيرها. 

ومع أن هذا التعريف فيا نرى هو الأقرب وهو الذي اختاره بعض كتاب 
الشيعة المعاصرين. 

فإنه ينبغي أن نفرق بين الشيعة في أطوارهم الأولى والشيعة المتأخرين 
فالشيعي في الطور الأول يطلق على كل من فضل علياً وقدمه على عثمان 
رضي الله عنبا- وهذا قال ليث بن أبي سليم الذي أخرج له مسلم ‏ 
«أدركت الشيعة الأولى ومايفضلون على أبي بكر وعمر أحدا»")» وقال 
أبو إسحاق السبيعي : «خرجت من الكوفة وليس أحد يشك في فضل أبي بكر 


)۱( الفصل ف الملل والأهواء والنحل : ابن حزم. ج ۲ ص ۱۷ 
(۲) المنتقى من منهاج الاعتدال: أبي عبدالله الذهبي ت ۰۳۹۱-۳۹۰ 


۱۸ 


وعمر وتقديمهم| وقدمت الآن وهم يقولون ويقولون ولا والله ماأدري 
ما یقولون»۱). ولا سأل سائل شريك بن عبدالله - الذي أخرج له البخاري 
ومسلم وغيرهما ‏ فقال له أهما أفضل أبو بكر أو علي فقال له: أبو بكرء فقال له 
السائل تقول هذا وأنت شيعي؟ فقال له نعم ومن لم يقل هذا فليس شيعيا والله 
لقد رقى عل هذه الأعواد فقال ألا إن خير هذه الامة بعد نبيها أبو بكر ثم عمر 
فكيف نرد قوله وكيف نكذبه؟ والله ما كان کذابا 29. 


ولهذا لا يستغرب وجود طائفة من أعلام المحدثين وغيرهم يطلق عليهم 
وصف التشيع وهم من أعلام السنّة ذلكم أن للتشيع في زمن السلف مفهوما 
آخر غير مفهومه لدى التأخرین ۳ وهذا فرق الذهبي في ميزانه بين التشي 
في عهد السلف والتشيع عند المتأخرين فعد الأول بدعة صغرى لا يرد معها 
الحديث ولو رد لذهبت جملة من الآثار النبویت وعد الثاني بدعة كبرى كالرفض 
والغلو فيه والحط على أبي بكر وعمر ‏ رضي الله عنها ‏ فهذا النوع لا يحتج 
بهم ولا كرامة). 

وكا مر بنا فإن تعريف ابن حزم الذي نقلناه آنفاً لا يدخل فيه الشيعة في 
عصر السلف فهو مختص بمن بعدهم ولذا فإنا نراه هو الأقرب للصواب وال 
أعلم . 
بداية ظهور التشيع : 

اختلف المؤرخون في بداية ظهور التشيع : 

القول الأول: 

وهو رأي الشيعة أنفسهم أن بداية ظهور التشيع كان في عهد النبي صلى 


(۱) المرجع السابق ص ٠٠١‏ . 

(۲) منهاج السنة: ابن تيمية ت محمد رشاد سالم ج ١‏ ص ۰۸-۷ 

(۳) فكرة التقریب بين أهل السنة والشيعة: رسالة ماجستیر مسحوبة على الاستنسل للشیخ 
ناصر القفاري ج ۱ ص ۱۱۵ . 

(4) ميزان الاعتدال: لابي عبدالله محمد بن أحمد الذهبي ج ۱ ص ۵ -1. 


۱۸۵ 


الله عليه وسلم نفسه فقال محمد الحسين آل كاشف الغطاء: «إن أول من وضع 
بذرة التشيع في حقل الاسلام هو نفس صاحب الشريعة الإسلامية يعني أن بذرة 
التشيع وضعت مع بذرة الإسلام جنباً إلى جنب وسواء بسواء ول يزل غارسها 
يتعاهدها بالسقي والعناية حتى نمت وأزهرت في حياته ثم أثمرت بعد وفاته»(2, 
ثم استدل لذلك بادلة واهية ليس هذا مجال نقدها وإبطاها. 

القول الثاني : 

إن التشيع ظهر يوم السقيفة بعد وفاة النبي صل الله عليه وسلم حيث 
دعا بعض الصحابة في هذا اليوم إلى استخلاف علي» رضي الله عنه. والحق أنه 
لا دلالة في هذه الحادثة على بداية ظهور التشيع . 

القول الثالث : 

أن التشیم حدث يوم مقتل عثمان. رضي الله عنه(؟۲. قال ابن تیميق 
رحمه الله تعالى: «ففي خلافة آبي بكر وعمر وعثمان لم يكن أحد یسمی من 
الشيعة ولا تضاف الشيعة إلى أحد. فلا قتل عثمان تفرق المسلمون فمال قوم 
إلى أولياء عثمان. ومال قوم إلى علّ. وقيل حينئذ شيعة علي وشيعة عثمان»”9" . 

القول الرابع : 

أن موقعة صفین. والتحکیم بين علي ومعاوية رضي الله عنهیا- 
هو بداية ظهور التشیع . وظهور اخوارج ایضا*). 


القول | امس : 
أن مقتل الحسين بن علي رضي الله عنهیا- یعتبر بداية لظهور 
التشیم(*۲. 


(۱) اصل الشيعة واصوفا: محمد حسين آل کاشف الغطاء ص "4 . 

(۲) انظر الذاهب الإسلامية: محمد أبو زهرة ص ۵۱ - ٥٤‏ . 

(۳) منهاج السنة: ابن تیمیة: ج ۲ ص ٠٤‏ . 

)٤(‏ نظرية الامامة لدی الشيعة الاثني عشریة: أحمد محمود صبحي ص 4۰؛ وتاریخ 
الامامية : عبداله فياض ص ۰۳۷ 

(ه) نظرية الامامة: آهد صبحي ص ٤١‏ . 


۱۸۹ 


هذه مجمل الاقوال في بداية ظهور التشيع أقريها فيها نرى القول الثالث 
ولیس هذا موضع تحقيق ذلك . 
فرق الشيعة : 


وم تتفق الشيعة في المذهب والعقيدة. بل افترقوا إلى فرق شتى. غالى 
بعضهم وتطرف في مذهبه حتى خرج عن ربقة الإسلام. وتوسط بعضهم حتى 
كاد أن يكون من أهل السئة والجماعة . 

وليس من شأني هنا أن أتناول جميع فرقهم ومذاهبهم ولكني أقتصر عل 
بيان» بل بعض بیان للفرق المعاصرة في المذهب الشيعي حيث اندثرت أكثر 
الفرق. 

وقد ذكر مصطفى غالب(۱): «أنه لم يبق من جميع فرق الشيعة حتى الآن 
إلا الإمامية الجعفرية الاثني عشرية. والزیدیة» والإسماعيلية الأغاخانية 
والبهرة ‏ والنصيرية والدرزية التفرعة عن الاسماعیلیة,(). 

وحدد مصطفى غالب مرتكز الخلاف بين فرق الشيعة بأنه: «في سوق 
الامامت وفي أشخاص الأئمة. فالكيسانية منهم أخرجوها عن ولد فاطمة بعد 
الاعتراف بإمامة علي والحسن والحسين (ع) وكذلك صنع الزيدية فإنهم لم يعترفوا 
بإمامة الأئمة من بعد الإمام (الرضا) لعدم تحقق شرائط الإمامة فيهم على 
مذهبهم وأما الإسماعيلية فقد وافقوا الإمامية في إمامة خسة منهم وافترقوا 
عنهم ف إمامة السادس وهو عند الإمامية السابع موسى بن جعفر الصادق إلى 
تمام اثني عشر إماماً وعند الإسماعيلية إسماعيل بن جعفر (ع) وولده «مبتدئة 
بمحمد بن إسماعيل وبعقبة إلى يوم الناس هذا . 


وعلى هذا يكون التقسيم التقريبي هذه الفرق على الشكل التالي: 


. أحد دعاة الإسماعيلية في الغصر الحديث والمروجين لأفكارهم‎ )١( 
. ۰١ الحركات الباطنية في الإإسلام : مصطفى غالب ص‎ )۲( 
. ٥۷ زليه المرجم السابق: ص‎ 


AY 


الاثني عشرية 
١‏ ل سس الآغاخانية 
السبعية سيم | 
البهرة 

۲ - الدرزية. 

۳ ل النصيرية. 

الزيدية. 

وندرسها على هذا الترتيب. 
الا مامیة: 

نسبة إلى الامامة. وهم یعتقدون «أن هذا هو الاصل الذي امتازت به 
الامامية وافترقت عن سائر فرق السلمین وهو فرق جوهري اصلی»۲. 

ويعتقدون أن الإمامة کالنبوة لا تكون إلا بالنص من الله تعالی على لسان 
رسوله أو لسان الإمام النصوب بالنص إذا أراد أن ينص على الإمام من 
بعده 0" 

ويعتقدون : : «وأن النبي صلل الله عليه وسلم نص على خليفته والإمام ف 
البرية من بعده. فعین ابن عمه علي بن أبي طالب أميرا للمؤمنين وأميناً للوحي 
وإقاهاً للخلق»۱). 

ويعتقدون أن الامامة لعلي رضي الله عنه ‏ جاءت بطريق التلويح 
والتصريح والإشارة والنص"»› ولیس کا يعتفقد الزيدية أنها بطریق التعریض 
بالوصف . 

ويعتقدون أن الإإمامة انتقلت من بعد علي بن أب بي طالب إلى الحسن بن 
(۱) أصل الشيعة وأصوفا: محمد الحسين آل كاشف الغطاء ص 15 
(۲) عقائد الإمامية : محمد رضا المظفر ص ۰۱۰۳ 


(۳) أصل الشيعة واصوفا: محمد الحسين آل كاشف الغطاء ص ۱۰ . 


۱۸۸۹ 


علي ثم إلى أخيه الحسين بن علي ثم إلى ابنه علي بن الحسين «زین العابدین» ثم 
إلى ابئه محمد بن علي «الباقر»» ثم إلى ابنه جعفر بن محمد «الصادق». 

ثم افترقوا بعد ذلك إلى فرقتين: 

۱ - الإمامية «الائني عشرية». 

۲ - الامامية «السبعية» أو الا سماعيلية . 
الامامية الائنی عشرية : 

ویرون أن الامامة انتقلت بعد جعفر الصادق إلى ابنه موسی «الکاظم» ثم 
إلى ابنه علي الرضا ثم إلى ابنه محمد «الجواد». ثم إلى ابنه علي «امادي» ثم إلى 
ابنه «الحسن العسکري». ثم إلى ابنه محمد «الهدي» النتظر في عقيدتهم» ومبذا 
يكون الأئمة عندهم اثنا عشر فَنْسِبُوا إلى هذا). 

وأصول العقيدة عندهم خمسة2©9: 

الأول: التوحيد. 

الثاني : النبوة . 

الثالث : الإمامة. 

الرابع : العدل . 

الخامس: العاد . 

وهذه الأصول الخمسة تتضمن عقائد أخرى انفردت بها الإمامية الاثنا 
عشرية ومنها: 

| البداء: 

حيث يقسمون القضاء الإلهي إلى ثلاثة أقسام : 

الأول: قضاء الله الذي لم يطلع عليه أحد من خلقه. والعلم المخزون 
الذي استأثر به لنفسه (قالوا) ولا ريب في أن البداء لا يقع. في هذا القسم . 
(۱) اصل الشيعة وأصوها: محمد الحسين آل كاشف الغطاء ص ٥٩‏ . 
(۲) المرجع السابق. انظر الصفحات 5١‏ ۷9. 


۱۸۹ 


الثاني: قضاء الله الذي أخبر نبيه وملائكته بانه سيقع حتياً. (قالوا) 
ولاريب في أن هذا القسم أيضاً لا يقع فيه البداء. 


الثالث: قضاء الله الذي أخبر نبيه وملائكته بوقوعه في الخارج إلا أنه 
موقوف على أن لا تتعلق مشيئة الله بخلافه (قالوا) وهذا القسم هو الذي يقع فيه 
البداء(۱). 
ظاهر الحال لصلحة تقتضي ذلك الاظهار ثم يمحوه فیکون غير ما قد ظهر أولا 
مع سبق علمه تعالى بذلك كا في قصة إسماعيل لا رأی آبوه إبراهيم أنه 
یذبحه(). . . قالوا وقريب من البداء في هذا العنی نسخ أحكام الشرائع 
السابقة بشريعة نبينا صلى الله عليه وسلم. بل نسخ بعض الأحكام التي جاء بها 
نبينا صلى الله عليه وسلم؟. 

۲ اع الامامة والعصمة : 

فقالوا: «ونعتقد أن الإمام كالنبي يجب أن یکون معصوماً من جمیع 
الرذائل والفواحش ما ظهر منها وما بطن من سن الطفولة إلى ا موت عمدا وسهوا 
كا يجب أن يكون معصوما من السهو والخطأ والنسیان»(۳. 

۳ - المهدية: 

ويعتقدون أن الهدي : «هو شخص معين معروف ولد سنة ۲۵۰۲ هجرية 
ولا يزال ا هوابن احسن العسكري واسمه (محمد)(*). 


6 - الرجعة: 
وهي مرتبطة بالعقيدة السابقة في الهدي ذلك أنهم یعتقدون: «أن الله 


(۱) البیان في تفسير القرآن: آبي القاسم الوسوي الخوئي ص ۳۸۷- ۰۳۸۸ 
(۲) عقائد الإمامية: محمد رضا الظفر ص ۷۰. 

(۳) المرجع السابق: ص ۵ . 

)25 الرجع السابق : ص ۰۱۰۸ 


تعالی يعيد قوماً من الأموات إلى الدنيا في صورهم التي كانوا عليها فيعز فريقاً 
ويذل فريقا اخر ويديل المحقين من المبطلين والمظلومين منهم من الظالمين وذلك 
عند قيام مهدي آل محمد عليه وعليهم أفضل الصلاة والسلام »۲۲۱ . 

وقالوا: «ولا يرجع إلا من علت درجته ف الإيمان أو من بلغ الغاية من 
الفساد(١),‏ 

ه ‏ التقية: 

ويعرفونها بأنها: «كتمان الحق وستر الاعتقاد فيه ومكالمة المخالفين وترك 
خالفتهم با يعقب ضرراً في الدين والدنیام(). 

وما زالت التقية سمة تعرف بها الإمامية دون غيرها من الطوائف 
والأمم»9” . 

5 - أنهم لا يقبلون من الستة إلا ما صح لهم من طرق أهل البيت عن 
جدهم يعني مارواه الصادق عن أبيه الباقر عن أبيه زين العابدين عن الحسين 
السبط عن أبيه أمير المؤمنين عن رسول الله صلى الله عليه وسلم . 

أما ما يرويه مثل أبي هريرة وسمرة بن جندب ومروان بن الحكم 
وعمران بن حطان وعمروبن العاص ونظائرهم فليس له عند الإمامية من 
الاعتبار مقدار بعوضة9©». 
إذا قيست محق الدین»*). 


4 وفي الصلاة تعطل الإمامية الاثنا عشرية صلاة الجمعة لأنها لا تجوز 


(۱) عقائد الإمامية: محمد رضا المظفر ص .٠١9‏ 

(۲) الصلة بين التصوف والتشيع : كامل مصطفی الشيبي ص ۰۳. 
(۳) عقائد الإمامية: محمد المظفر ص ۰۱۱ 

(4) أصل الشيعة وأصوها: محمد الحسين ال كاشف الغطاء ص ۷۹. 


۱۹۱۱ 


ما دام الإمام غائباً ولا تقام حتی يظهر الإمام الستتر وقد أمر الخميني في شعبان 
سنة ١4٠٠‏ بأداء صلاة الجمعة. 


ويجب عندهم في سبعة أشياء : 
۱ - غنائم دار ارب . ۲ - الغوص. 
۳ الکنز. ٤‏ العدن. 


۷ - الأرض المنتقلة من المسلم إلى الذمي . 

ويدفع الخمس إلى الإمام إن كان ظاهراً وإلى نائبه وهو (المجتهد العادل) 
إن كان غاثباً. وهو عندهم حق فرضه الله لآل محمد صلى الله عليه وسلم عوض 
الصدقة الي حرمها عليهم من زكاة الأموال والأبدان. 

۹ — :نكاح المتعة : 

أو عقد الانقطاع والمراد به عقد الزواج إلى أجل مسمى وتجب العدة على 
الزوجة بعده: «وهي على الأقل خمسة وأربعون یومأم(. 

هله: 

هي أهم سمات مذهب الإمامية الاثو عشرية وما تتميز به عن سائر 
المذاهب الأخرى اكتفينا منها بأهمها ومن عرضها بالإشارة حتى لا يطغى على 
مسار البحث وهدفه. 

¥ ¥ ¥ 


وهم منهج مستقل في التفسير ساروا عليه لايشاركهم أحد في جميع 
جوانبه . وتتعدد نواحي الخلاف بین منبجهم ومنهج أهل السنة والجماعة. 
)11( المرجع السابق: ص ۰۱۱۲ 


۱۹ 


فأصح طرق التفسير عند أهل السئة والجماعة ‏ كما مر - والشيعة أيضاً 
تفسير القران بالقران ثم بأقوال الرسول صلى الله عليه وسلم. ثم اختلفوا بعد 
ذلك فأهل السنة يأخذون بعد هذا بأقوال الصحابة أما الإمامية الاثنا عشرية 
فهي : «ترى أن الصحابة والتابعين كبقية المسلمين لا حجية في أقواهم إلا 
ما ثبت أنه حديث نبوي»؟. 

آما الطریق عندهم بعد أقوال الرسول صل الله عليه وسلم فهي آقوال 
أئمتهم قالوا: «وقد ثبت بطرق متواترة في حدیث الثقلین أن آقوال العترة 
الطاهرة من أهل بيته ‏ علیهم السلام - هي تالية لأقوال الرسول فهي 
خبحة أبضاء ار 
وسلم وردوا رواياتهم كلها إلا ما صح من طرق أهل البيت حيث يقول محمد 
الحسين آل كاشف الغطاء عن فرقته الإمامية ومذهبهم في قبول الروايات: «إنهم 
لا يقبلون من السنة (أعني الأحاديث النبوية) إلا ماصح هم من طرق أهل 
الییت»("؟. 

آما القیاس فقد سبق ذکر قوطم : «إن الامامية لا تعمل بالقیاس وقد تواتر 
عن أئمتهم أن الشريعة إذا قیست محق الدين»" . 

أما الإجماع فليس حجة بنفسه إلا إذا كان الا مام العصوم من المجمعين. 
أو كان الإجماع يعتمد على دليل معتبرء أو کاشفا عن رأيه في المسألة©2. 

أما العقل ودليله فلايدخل فيه عندهم القياس. ولا المصالح 
ولا الاستحسان(*؟. 
(۱) القرآن في الاسلام: محمد حسين الطباطبائي ص ۵٩‏ - 3۰. 
)۳( المرجع السابق : ص .٩۰‏ 
(۳) أصل الشيعة وأصوفا: محمد الحسين آل کاشف الغطاء ص ۷۹. 
)٤(‏ أعيان الشيعة» ج ١‏ ص ٤۷۷‏ عن التفسير والفسرون 55/7 . 


۱۹۳ 


إذأ فطرق التفسير التي سلكوها هي تفسير القرآن بالقرآن وبالسئّة (ويعنون 
بها ماورد عن طرق أهل البيت) وبالإجماع بشرطه السابق. وبدليل العقل 
بخصوصه السایق . 

لذلك كان هم آراء فقهية انفردوا بها بناء على هذه الاصول وجاء 
تفسیرهم لكثير من آيات الاحکام في القرآن الكريم متأثراً بهذه النظرة كإباحة 
نكاح التعة ومنع السح على الخفين. وان الواجب مسح الرجلین في الوضوه 
دون غسلههما ونحو ذلك. . . وسيأي إن شاء الله بیان ۳1 
للقران ظاهر وباطن : 

وللقران عندهم ظهر وبطن ویقصدون بهذا: «أن للقرآن مراتب من 
العاني الرادة بحسب مراتب آهله ومقاماتهم وأن الظهر والبطن آمران نسبیان 
فكل ظهر بطن بالنسبة إلى ظهره وبالعکس»۲۱» ویستدل الطباطبائي لهذا 
با ورد في «تفسیر العياشي عن جابر قال سألت آبا جعفر ‏ عليه السلام - عن 
شيء من تفسير القرآن فأجابني ثم سألته ثانية فأجابني بجواب آخرء فقلت 
جعلت فداك كنت أجبت في المسألة بجواب غير هذا قبل الیوم! فقال يا جابر إن 
للقرآن بطناً وللبطن بطن وظهراً وللظهر ظهر يا جابر وليس شيء أبعد من عقول 
الرجال من تفسير القران إن الآية تكون أوها في شيء وأوسطها في شيء وآخرها 
في شيء وهو کلام متصل ينصرف على وجوه»۲۱). 

وقال: «وقد روي عن علي» عليه السلام : أن القرآن حمال ذو وجوه(“ 
أما الراسخون الذين يعلمون تأويله فالمراد بهم عندهم آل محمد ويروون عن 
الصادق ‏ عليه السلام ‏ نحن الراسخون في العلم ونحن نعلم تأويله©». 


(۱) أعيان الشيعة ج ١‏ ص 4۷۷ عن التفسير والمفسرون ۲۹/۲. 

(۲) الميزان ج ۳ ص ۷۳. 

(۳) تفسير الیزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي ج۳ ص۸۷. 
5( المرجع السابق ج۳ ص۷٦‏ . 

ره) المرجع السابق ج۳ ص56" . 


۱۹ 


أسلوب الجري ف القران عندهم : 

وهو أن تطبق الآيات القرانية على أئمتهم أوعلى آعدائهم قال الطباطبائي 
في تفسيره: «واعلم أن الجري ‏ وكثيراً ما نستعمله في هذا الكتاب ‏ اصطلاح 
مأخوذ من قول أئمة أهل البيت علیهم السلام »۲ . 

وقال أيضاً: «الروایات في تطبيق الآية القرآنية عليهم (عليهم السلام) 
أو على أعدائهم آعني روايات الجري كثيرة في الأبواب المختلفة وربا تبلغ 
المئين»" , 

ذكرنا آنفاً أن من طرق تفسير القرآن عندهم التفسير بالعقل وتفاسيرهم 
لسائل علم الكلام متاثرة تأثراً بيناً بنظرة العتزلة ويرجع هذا التأثر إلى أن عددا 
كبيراً من سلف الشيعة تتلمذ لبعض مشايخ المعتزلة وهذا واضح بين في تفاسير 
الحسن العسكري, والشريف الرتضی وأبي على الطبرسي”” وسيأتي إن شاء 
الله بيان ذلك في تفاسير المحدثين. 


تحر يف القرآن : 
لا يكاد يذكر القول بتحريف القرآن إلا ويذكر مذهب الشيعة ولا تكاد 
تقلب كتاباً عن عقائد الشيعة إلا وتجده قد أفرد القول بتحريف القرآن بمقال 
وهم فیا يكتبون سلكوا أحد طريقين: 
١‏ إما أن يثبتوا بأدلتهم تحريف القران الكريم. 
۲ - واما أن ينكروا القول بالتحريف وينكروا نسبته إلى الشيعة. 
وللتحدث عمن سلك الطريق الأول. 
(۱) المرجع السابق ج١‏ ص١4‏ . 


۲ المرجع السابق ج۱ ص۲؟ . 
۳( التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج۲ ص۲۵ ب ۲۱ . 


۱۹۰ 


القول بتحریف القر آن : 

ذکر إمامهم الخوئي في البیان في تفسير القران أن التحریف يراد منه عدة 
معان : 

الاول : نقل الشيء عن موضعه وتحويله إلى غيره ومنه قوله تعالی: #ومن 
الذين هادوا يحرفون الکلم عن مواضعه6 [41:4] ثم ذکر أن كل من فسر 
القران بغر حقيقته وحمله على غير معناه فقد حرفه. 

الثاني: النقص أو الزيادة في الحروف أوفي الحركات مع حفظ القرآن 
وعدم ضياعه وإن لم يكن متميزا ف الخارج عن غيره. 

الثالث: النقص أو الزيادة بكلمة أو كلمتين مع التحفظ على نفس القرآن 
النزل . 

الرابع : التحریف بالزيادة والنقيصة في الآية والسورة مع التحفظ على 
القران المنزل والتسالم على قراءة النبي - صل الله عليه وسلم - إياها». 

ثم زعم أن هذه الأنواع الأربعة من التحريف واقعة في القرآن قطعا». 

النوع الخامس : التحريف بالزيادة بمعنى أن بعض المصاحف الذي بأيدينا 
اس من الكلام المنزل «والتحريف بهذا العنی باطل بإجماع المسلمين» بل 
هو مما علم بطلانه بالضرورة»". والحق أن كل من قرأت له من تعرض هذا 
النوع ذكر الإجماع على عدم القول بتحريف القرآن بالزيادة فيه إلا أني اطلعت 
على نص عند الشيعة يقول بهذا النوع وهوما رواه ميسرة عن أبي جعفر - عليه 
السلام ‏ قال: «لولا أنه زيد في كتاب الله ونقص منه ماخفي حقنا على 
دي حجی»(۲. 
(۱) البیان في تفسير القران: الخوئي ص۱۹۷ - ۱۹۹ . 
30( المرجع السابق ص ۲۰۰ . 
(۳) انظر تفسير العياشي ۱۳/۱؛ والصافي للمحسن الكاشي المقدمة السادسة ص١٠؛‏ 

والبرهان هاشم البحراني ۲۲/۱ ؛ والبحار للحجلي . 


۱۹٩ 


النوع السادس : التحريف بالنقيصة بمعنى أن الصحف الذي بأيدينا 
لا یشتمل على جميع القرآن الذي نزل من السماء فقد ضاع بعضه من الناس . 

ثم قال: «والتحریف بهذا العنی هوالذي وقع فيه اخلاف فأئبته قوم 
ونفاه اخرون»). 

والقول بتحریف القران الکریم عند الشيعة مما اتفقوا عليه من القرن 
الرابع إلى القرن السادس ول ينكر أحد منهم القول بتحریف القرآن إلا آربعة 
ابن بابوية القمي الملقب عندهم بالصدوق (ت۳۸۱) والرتضی (ت4۳۱) 
والطوسي (ت4۵۰) والطبرسي (ت94۸). 

واعترف بهذا الاستثناء شيخ الشيعة النوري الطبرسي حیث قال: «أنه 
لم یعرف الخلاف صريحاً إلا من هؤلاء الاربعة»). 

واعترف به أيضاً نعمة الله الجزائري بقوله : «أن الأصحاب قد أطبقوا على 
صحة الأخبار الستفيضة. بل المتواترة الدالة بصريحها على وقوع التحريف في 
القران»(۳. ثم قال: «نعم قد خالف فيها المرتضى والصدوق والشيخ الطبرسي 
وحكموا بأن مابين دفتي هذا المصحف هوالقران النزل لا غير وم يقع فيه 
تحریف ولا تبدیل»(۳). 

وما لنا ولعلمائهم السابقین والقول بتحریف القران یتشدق به طائفة من 
علمائهم العاصرین فهذا شیخهم محمد بن حيدر الخراساني يعقد فصلا في 
مقدمة تفسیره قال فيه : «الفصل الثالث عشر في وقوع الزيادة والنقيصة والتقدیم 
والتأخیر والتحریف والتغییر في القران الذي بين آظهرنای ثم قال: «اعلم أنه قد 
استفاضت الأخبار عن الائمة الاطهار (ع) بوقوع الزيادة والنقيصة والتحریف 
والتغییر فيه بحيث لا یکاد لیقع شك في صدور بعضها منهم وتأویل الجميع 


)ع المرجع السابق ص ۲۰۰ . 
(۲) فصل الخطاب في تحريف كتاب رب الأرباب: حسين الطبرسي ص9١‏ . 
(۳) الأنوار النعمانية: نعمةالله الجزائري ج۲ ص۳۵۹۷. 


۱۹۷ 


بان الزيادة والنقيصة والتغيير إنما هي في مدركاتهم من القرآن لا في لفظ القرآن 
کلفة(۱) . 

وقال في موضع آخر عند تفسيره لقوله تعالی: نا نحن نزلنا الذكر وإنا 
صورة تدوينه فان التحريف إن وقع وقع في الصورة الممائلة له كا قال فويل 
للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هومن عند الله وما هومن عند الله . 

ولا يكتفي شيخهم هذا بالادعاء بتحريف القرآن فيعمد إلى ذكر المواضع 
التي زعم وقوع التحريف فيها فقد أورد في تفسير قوله تعالى: وان خفتم 
ألا تقسطوا في اليتامى فانکحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع 4(*) 
الآية. قال: «وعن أمير المؤمنين (ع) في جواب مسائل الزنديق الذي سأل عن 
أشياء أنه أسقط بين طرفي تلك الآية أكثر من ثلث القرآن»*). 

هذا شيخ من شيوخهم المعاصرين قال بتحريف القران الكريم. بل أن 
بعضص علمائهم آفردوه لفات مستقلة فقد ألف شم شيخهم حسين بن محمد 
تقي الدين الطبرسي المتوق سنة ۱۳۲۰ كتابه «فصل الخطاب في تحریف کتاب 
رب الأرباب» وصفه صاحبه بأنه «كتاب لطيف وسفر شريف عملته في إثبات 
تحريف القران وفضائح أهل اور والعدوان وسميته «فصل الخطاب في تحريف 
كتاب رب الأرباب“. 

وفي اند ألف ميرزا سلطان أحمد الدهلوي كتاباً سماه «تصحيف كاتبين 
ونقص آیات كتاب مبين» وألف محمد مجتهد اللكنوي كتابه «ضربة حيدرية». 


(۱) بیان السعادة في مقامات العبادة ج۱ ص ۱۲ . 

(۲) سورة الحجر: الآية .٩‏ 

(۳) بیان السعادة: محمد حيدر ج۱ ص7١1‏ وقد وقع المؤلف في خلط بين الآيتين ۷۹٩‏ من 
البقرة و ۷۸ من ال عمران. 

(6) سورة النساء من الآية ۳. 

(۵) بیان السعادة: محمد حیدر ج۱ ص ۱۹۰ . 

(1) فصل اخطاب: حسين الطبرسي الورقة أ. 


۱۹۸ 


ولست هنا بصدد جمع أقوال أصحاب هذا الرأي وأدلتهم فهذا شأن آخر 
وإنما آردت إثبات أن هذا القول هو مذهب راسخ عند الشيعة حتی آفردوه في 
مژلفات خاصة. 

ولنذکر بعد هذا من سلك الطریق الثاني منهم فانکر القول بتحریف 
القرآن ونسبته إلى الشيعة . 


القول بسلامة القران من التحریف : 

وقد ذهب بعض الشيعة خاصة في العصر الحديث إلى انکار القول 
بتحريف القرآن الكريم وأنكروا نسبة ذلك إلى الشيعة» بل زعموا نسبة ذلك إلى 
بعض علاء أهل السنة وعدوا القول بنسخ التلاوة قولاً بالتحريف متجاهلين 
ولا أقول جاهلین لأن مثل هذا لا يخفى ‏ أن النسخ أمر (في والتحريف من 
شأن البشر فلا يعد ذاك تحريفاً ولا يعد ذا نسخاً 


ثم ذهب كثير منهم في عصرنا هذا يعددون الأدلة على عدم تحريف القران 
فيقول الخوثي : «والحق بعد هذا كله أن التحريف بالعنی الذي وقع النزاع فيه 
غير واقع في القرآن اصلا بالادلة التالية: الدليل الأول قوله تعالى: نا نحن 
نزلنا الذكر وإنا له لحافظون» [۰]4:۱۵ الدليل الثاني قوله تعالى: «وإنه لكتاب 
عزیز لايأتيه الباطل من بين يديه ولامن - خلفه خلفه تنزيل من حكيم حميد» 
[۶۱ :۲ ۸۲. 


وقال شیخهم محمد رضا الظفر: «نعتقد أن القران هو الوحي الاطي 
لا يعتريه التبدیل والتغیبر والتحریف وهذا الذي بين أيدينا نتلوه هو نفس القرآن 
المنزل على النبي ومن ادعی فيه غير ذلك فهو ترق أو مغالط أو مشتبه وکلهم 
على غير هدى فإنه كلام الله الذي «لايأتيه الباطل من بين يديه ولا من 
خلفه»(۳). 


(۱) البیان في تفسير القرآن: أبي القاسم الخوئي ص ۲۱۰-۲۰۷ . 
(۲) عقائد الامامية محمد رضا الظفر ص۸۵. 


۱۹۹ 


وقال الخوئي أن القول بعدم التحريف هو الشهور بل المتسالم عليه بين 
علیاء ا'شيعة وحققیهم). 

وقال محمد الحسين آل کاشف الغطاء: «یعتقد الشيعة الامامية. . . أن 
الكتاب الموجود في أيدي المسلمين هو الکتاب الذي أنزله الله إليه للاعجاز 
والتحدي ولتعليم الأحكام وتمييز الحلال من الحرام وأنه لا نقص فيه ولا تحريف 
ولا زيادة وعلى هذا إجماعهم ومن ذهب منهم أو من غيرهم من فرق المسلمين إلى 
وجود نقص فيه أو تحريف فهو مخطىء نص الكتاب العظيم انا نحن نزلنا 
الذكر وإنا له لحافظون# والأخبار الواردة من طرقنا أو طرقهم الظاهرة في نقصه 
أو تحريفه ضعيفة شاذة وأخبار أحاد لا تفيد عأ ولا عملا فإما أن تؤول بنحو من 
الاعتبار أو يضرب بها الجدارمي9' . 

وقال السيد خسن الأمين أن: «كتب الحققین ومن يعتنى بقوهم من علماء 
الشيعة مجمعة على عدم وقوع تحريف في القران لا بزيادة ولا نقصان»(۳؟. 

ولسنا بحاجة هنا إلى أن نسوق النصوص الكثيرة في إنكارهم تحريف 
القران أو نسبة ذلك إلى الشيعة وأن القارىء لتصيبه الحيرة مما تقول هذه الطائفة 
منهم وإذا ما علم أن من عقائدهم التقية لم يجد بدا من حمل إنكارهم هذا على 
تلك العقيدة ذلك أن تواتر الروايات عندهم في تحريف القرآن مما لا يمكن 
إنكاره . 

ولنعد هنا قولين من أقوال علمائهم لا نزيد عليها قال شيخهم نعمةالله 
الجزائري : «إن القول بصيانة القران وحفظه يفضي إلى طرح الأخبار المستفيضة 
بل المتواترة الدالة بصريحها على وقوع التحريف في القران.. مع أن أصحابنا 
س رضوان الله عليهم ‏ قد أطبقوا على صحتها والتصديق هام*). 
)١(‏ البيان: ص۲۰۲ . 
(۲) أصل الشيعة واصوفا محمد حسين آل كاشف الغطاء ص۳٩‏ 54. 


(۳) الشيعة بين الحقائق والأوهام السيد محسن الأمين ص١5١.‏ 
(4) الأنوار النعمانية : نعمةالله الجزائري ۴١۸ ۳١۷/۲‏ . 


۳۰۰ 


وقال الطبرسي : «ان ملاحظة السند ف تلك الأخبار الكثيرة توجب سد 

باب التواتر العنوي فیها بل هو آشبه بالوسواس الذي ينبغي الاستعاذة منه»(۲۲. 

فإذا كانت هذه الروایات وصلت عندهم إلى تلك الدرجة فکیف يجرؤ 

أولئك على إنكار القول بتحريف القران وإنكار نسبة ذلك إلى عقيدة الشيعة. 

وإذا أضفنا إلى ذلك أن أولئك الذين أنكروا نسبة هذا إلى الشيعة وأنكروا 
تواتره فضلا عن صحته أنهم أقروا بأنفسهم في مواضع أخرى وهم يتخبطون بين 
الإنكار تقية والاعتراف عقيدة أقروا بالقطع بصحة بعض الروايات في تحريف 
القرآن فقال الخوئي مثلا عن تلك الروايات: «الا أن كثرة الروايات تورث 
القطع بصدور بعضها عن المعصومين علیهم السلام - ولا أقل من الاطمئنان 
بذلك وفيها ما روي بطريق معتبر فلا حاجة بنا إلى التكلم في سند كل رواية 

بخصوصها»(۲۳ . 

ولا ندري لم يزعم محمد جوادمغنیة() أن القول بسلامة القرآن من الزيادة 
والنقصان «الیوم آصبح هذا القول ضرورة من ضرورات الدین وعقيدة لجميع 
المسلمين إذ لا قائل بالنقيصة لا من السنة ولا من الشيعة فإثارة هذا الوضوع 
والتعرض له في هذا العصر لخو وعبث آودس وطعن على الاسلام 

والسلمن»(*؟. 

ولا ندري لم يزعم هذا وهوممن لا يخفى عليه الحق في تلك القضية 
لا تخفى عليه أبدا تلك المؤلفات لعلیاء الشيعة في عصرنا هذا التى أفردوها هذه 

الفرية وهذا الزعم. 

. ٠١١ فصل الخطاب: ورقة‎ )١( 

(؟) البيان في تفسير القران: الخوئي ص۲۲۰ . 

(۳) هو: محمد جواد مُعْنِيَّ العاملي: من علماء الشيعة الإمامية ولد سنة ۱۳۲۲ / 6۱۹۰4 في 
طيردبًا (قضاء صور) بلبنان. وتعلم بالنجف وعاد فسكن بيروت. ومات فيها. ودفن 
بالنجف ۱8۰۰ / ۱۹۷۹م وله عدد كبير من المؤلفات منها التفسير الکاشف في سبعة 
مجلدات والتفسير المبين في مجلد كبير على هامش القرآن الكريم . 

. الشيعة في الميزان: محمد جواد مغنية ص۸‎ )٤( 


۳ 


وليس لنا الا أن نسأل أولئك الذين أنكروا القول بتحريف القران ونسبوا 
القول بذلك - بهتاناً إلى جماعة من علیاء السئّة والشيعة وأنکروا -زوراً - 
وجود أحد في هذا العصر يقول بهذا القول. ليس لنا إلا أن نسأهم . ما تقولون 
فيمن يعتقد هذا الاعتقاد؟ فيمن يعتقد تحريف القران الكريم أمؤمن 
هوأم كافر؟ إن قلتم مؤمن قلنا إنه إيمان فريد من نوعه لكنه حتما ليس بالإيمان 
علمائکم . وبقي تخبطكم هذا من أي الصنفين هو الإيمان أو الكفر أو هومن 
قبيل التقية التي هي دينكم ودين ابائكم كما تقولون؟!. 


ذكرت فيا سبق موقف الشيعة من القران الكريم وتفسيره. وإذا أردنا أن 
نذكر شيئا من تفاسير الإمامية الإئني عشرية للقران الكريم فإنا نرى وجوب 
الاقتصار على تفسير الآيات التي يدعمون بها ما انفردوا به من آرای ويستندون 
إليها في إثباتهاء ونضيف إلى هذا ما اشتهر عنهم في قضايا أخرى. 

اولا - الإمامة : 

للامامة عند الإمامية مكانة كبيرة إذ هی الحور الذي تدور حوله عقائدهم 
وترتكز عليه مبادئهم. حتى نسبوا إليها وسموا بالامامية. 

ففي قوله تعالى خطاباً لإبراهيم» عليه السلام: «إني جاعلك للناس 
إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالین۱6) يفسر السيد محمد 
الطباطبائي ۲۳۱ ذلك بقوله : «إني جاعلك للناس إماماً أي مقتدى يقتدى بك 
الناس ویتبعونك في أقوالك وأفعالك»۳) ويرفض القول بان الراد بالامامة النبوة 
ویصفه بأنه في غاية السقوط»۳. 


(۱) سورة البقرة: من الآية ٠١١‏ . 
(۲) ميأي الحديث عنه إن شاء الله . 
(۳) الرجع السابق: ج۱ ص۲۷۰ . 


ثم يزيد تفسيره للإمامة إيضاحاً فيقول: «والذي نجده في كلامه تعالى أنه 
كلما تعرض لعنى الإمامة تعرض معها للهداية تعرض التفسير قال تعالى في 
قصص إبراهيم» عليه السلام: «ووهبنا له إسحاق ويعقوب نافلة وكلا جعلنا 
صالحين وجعلناهم أئمة يبدون بأمرنا» [الانبیاء:۷۳] وقال سبحانه: «وجعلنا 
منهم أئمة يبدون بأمرنا لما صبروا وكانوا بایاتنا يوقنون» [السجدة:4؟]» فوصفها 
بالهداية وصف تعريف ثم قيدها بالأمر فبين أن الإمامة ليست مطلق الهداية» بل 
هي الهداية التي تقع بأمر اله). 

وهذا هو الفارق بين الامامة والنبوة فالنبوة والرسالة ليستا إلا جرد رائة 
الطريق إذ يقول: «وبالجملة فالإمام هاد يمدي بأمر ملكوتي يصاحبه فالإمامة 
بحسب الباطن نحو ولاية للناس في أعماهم وهدايتها إيصالها إياهم إلى الطلوب 
بأمر الله دون مجرد إرائة الطريق الذي هوشأن النبي والرسول وكل مؤمن هدي 
إلى الله سبحانه بالنصح والموعظة الحسنة»(©. 

ومن صفات الإمام عند الإمامية أنه «يجب أن يكون إنساناً ذا يقين 
مکشوفاً له عالم الملكوت ‏ متحققاً بكلمات من الله سبحانه س" وهو أيضا 
أي الإمام «حضر عنده ويلحق به أعمال العباد خيرها وشرها وهو المهيمن على 
السبيلين جميعا سبيل السعادة وسبيل الشقاوة»۳؟. 

أما أفعال الإمام فهي: «خيرات يبتدي إليها لا بهداية من غيره بل 
بإهتداء من نفسه بتأييد هي وتسديد رباني»*). 

أما آقواله ىا يقول محمد جواد مغنية في تفسيره «فإن قول الامام نبا كان أووصياً 
هوقول الله وهداه هدى الله وحكمه حكم الله الذي لا يحتمل العکس»(*. 


(۱) الميزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي: ج١‏ ص۲۷۲ . 
0( ا مرجع السابق: ج١‏ ص۲۷۲ . 

(۳) الرجع السابق: ج١‏ ص ۲۷۳. 

. ۲۷٤ص الیزان: الطباطبائي ج۱‎ )٤( 

(ه) التفسیر الکاشف: محمد جواد مغنية ج١1‏ ص۱۹۷ . 


۳۳ 


وبديبي بعد هذا أن يكون الإمام عندهم معصوماً من جميع الرذائل 
والفواحش ما ظهر منیا وما بطن من سن الطفولة إلى الوت عمداً وسهواً كا يجب 
أن یکون معصوما من السهو والخطأ والنسیان() آما مستندهم في هذا فیقول عنه 
محمد جواد مغنية في تفسیره: «واستدل الشيعة الامامية بقوله تعالی: لا ينال 
عهدي الظالین» على وجوب العصمة للنبی والوصی ووجه الدلالة أن الله قد 
ين صراحة 1ه لا یعهد بالامامة إل ظال. والطال من ارنکب معصية ف انه 
مهما كان نوعها حتی ولو تاب بعدها حيث یصدق عليه هذا الاسم ولو آنا ما؛ 
ومن صدق عليه کذلك فلن یکون زماماه(۲ وقال : «ويكفي دلیله على عصمة 
أهل البیت (ع) شهادة الله هم بالعصمة في الآية ۳۳ من الأحزاب «إنما يريد الله 
ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرأ. 

وهوأيضاً ما فسره به الطباطبائي في الميزان حيث قال في تفسير الآية 
السابقة «فمن المتعين حمل إذهاب الرجس في الآية على العصمة)9*). 

وقد حاول محمد جواد مغنية في تفسيره أن يعمم القول بالعصمة وأنكر 
اختصاص الشيعة بالقول بها فقال: «وفكرة العصمة لا تختص بالشيعة وحدهم 
نان السنة قالوا بها ولكنهم جعلوها للامة مستندين إلى حديث لم يثبت عند 
الشيعة وهو: «لا تجتمع أمتي على ضلالة». 

والمسيحيون قالوا بعصمة الباب والشيوعيون بعصمة ماركس ولينين وقال 
القوميون السوريون بعصمة أنطون سعادة والاخوان المسلمون بعصمة حسن 
البنا(* وكل من استدل بقول إنسان واتخذ منه حجة دلیلاً فقد قال بعصمته من 
حيث يريد أولا يريد وفي الصين مئات اللایین اليوم تؤمن بعصمة ماوتسي 


(۱) عقائد الإمامية: محمد رضا المظفر ص٥٠‏ . 

)۳۲( الكاشف ج١‏ ص۱۹۸ ؛ والتفسير المبين: محمد جواد مغنية ص۲۵ . 
(۳) الکاشف ج۱ ض‌۱۹۸. 

(4) الیزان ج15 ص۳۱۲. 

(6) هذا محض افتراء ومتان على الاخوان السلمین. 


۳۰ 


تونغ نحن الآن في سنة ۱۹۷ - ويشيدون بتعاليمه وإذا اختلف الشيوعيون 
فيما بيهم وكذلك غيرهم من ذكرنا فإنهم يختلفون في تفسير أقوال الرؤساء والمراد 
منها لا في وجوب العمل بهاء والولاء لحاء تماما كا يختلف السلمون في تفسير 
نصوص القران والمسيحيون في تفسير الإنجيل. . . ومن خص العصمة بالشيعة 
فهو واحد من اثنين: إما جاهل مخفل» وإما مفتر متأمر<2. 

وهذا كلام لا يخلو من مغالطة ذلكم أن الشيعة لا تنفرد بالقول بالعصمة 
على إطلاقها فأهل السنة أيضاً قالوا بالعصمة للأنبياء لكن ۸ يقل أحد منهم 
بالعصمة للائمة من بعدهم وهوما اختص به الشيعة» أما قول المسيحيين 
والشيوعيين والقوميين فما لا يحتج به ولا ينظر إليه عند مناقشة آراء الفرق 
الإسلامية . 

ثانياً ‏ البداء: 

مذهب أهل السنة في تفسير قوله تعالى: «يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده 
أم الكتاب ي“ أنه : «(يمحو الله مایشاء) من الأقدار (ويثبت) مايشاء منهاء 
وهذا المحو والتغيير في غير ما سبق به علمه وكتبه قلمه فإن هذا لا يقع فيه تبديل 
ولا تغييرء لأن ذلك محال على الله أن يقع في علمه نقص. أو خلل. وهذا 
قال: (وعنده أم الكتاب) أي اللوح المحفوظ. الذي ترجع إليه سائر الأشياء 
فهو أصلها وهي فروع وشعب. 

فالتغيير والتبديل يقع ف الفروع والشعب كأعمال اليوم والليلة التي 
تکتبها الملائكة ويجعل الله لثبوتها أسباباً. ولحوها أسبابأء لا تتعدى تلك 
الأسباب» ما رسم في اللوح المحفوظ . 

كا جعل الله البر» والصلة. والاحسان» من أسباب طول العمر وسعة الرزق 
وکا جعل المعاصي سببا لمحق بركة الرزق والعمر وکا جعل أسباب التجارة من 


(۱) الكاشف ج١‏ ص۱۹۸ ۱۹۹ . 
)۳( سورة الرعد ۳۹ 


المهالك والعاطب سبباً للسلامة وجعل التعرض لذلك سبباً للعطب فهو الذي 
يدبر الأمور بحسب قدرته وإرادته وما يدبره منها لا يخالف ما قد علمه وكتبه في 
اللوح الحفوظ»). 

هذا ما ذهب إليه أهل السنة في ذلك وم يقل أحد منهم بالبداء أما الإمامية 
الإثنا عشرية فلهم رأي آخر في هذه الآية ونحوها ففي تفسيرها يقول محمد 
حسين الطباطبائي : «أقول والروايات في البداء عنهم عليهم السلام متكاثرة 
مستفيضة فلا يعبأ بما نقل عن بعضهم أنه واحد(۲). 

ثم يوضح ما تدل عليه الآية بزعمه فيقول: «والرواية كا ترى تنفي البداء 
بمعنى علمه تعالى ثانياً ها كان جاهلا به أولا. بمعنى تخیر علمه في ذاته کا ریا 
يتفق فيناء تعالى عن ذلك. وإنما هو ظهور أمر منه تعالى ثانياً بعدما كان الظاهر 
منه خلافه أولاً. فهو محو الأول وإثبات الثاني والله سبحانه عالم بها جميعاً»2©9. 

ویستدل الخوئي ده 11 انشا على إثبات النوع الثالث من أنواع 
البداء وعلی وقوعه فیقول: «الثالث قضاء الله الذي آخبر:به نبيه وملائکته بوقوعه 
في الخارج إلا أنه موقوف على أن لا تتعلق مشيئة الله بخلافه وهذا القسم 
هو الذي يقع فيه البداء یحو الله ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب» [۳۹:۱۳] 
«لله الأمر من قبل ومن بعد» [206]4:54. وقد دلت على ذلك روايات كثيرة 
منبا هذه: 

۱ - مافي تفسير علي بن إبراهيم عن عبدالله بن مسكان عن أبى عبدالله 
عليه السلام - قال: «إذا كان ليلة القدر نزلت الملائكة والروح والكتبة إلى 
سیاء الدنيا فيكتبون ما يكون من قضاء الله تعالى في تلك السنة فإذا أراد الله أن 
بقدم شيئاً او یژخره أو ينقص شيئ آمر الملك أن بمحو ما يشاءء ثم أثبت الذي 
أرادى قلت وکل شيء هوعند الله مثبت في کتاب؟ قال: نعم» قلت: فأي 
(۱) تيسير ااكريم الرحمن في تفسير کلام المنان: عبدالرهن السعدي ج٤‏ ص5١1--7١1.‏ 


(۲) الميزان ج۱۱ ص۳۸۱. 
(۳) البیان: للخوئي ج۱ ص‌۳۸۸. 


شيء يكون بعده؟ قال: سبحان الله ثم يحدث الله أيضاً ما يشاء تبارك 
وتعای»(۲). 
قال «لولا آية في کتاب الله لاخبرتکم با كان ويا یکون وبا هو کائن إلى یوم 
القيامت وهی هذه الاية : یحو الله . .۲۲»۰. 

وقال أيضاً: إن إنكار البداء يشترك بالنتيجة مع القول بان الله غير قادر 
على أن يغير ما جرى عليه قلم التقدير تعالى الله عن ذلك علواً کبی رآ( . 

أما محمد رضا الظفر فعرف البداء في الانسان ب : «أن يبدو له رأي في 
الشي» لم يكن له ذلك الراي سابقاً بان يتبدل عزمه في العمل الذي كان يريد أن 
يصنعه إذ يحدث عنده مايغير رأيه وعلمه به. فيبدو له تركه بعد أن كان يريد 
فعله وذلك عن جهل بالصالح وندامة على ما سبق منه . 

والبداء هذا العنی يستحيل على الله تعالى لأنه من الجهل والنقص وذلك 
محال عليه تعالى ولا تقول به الإمامية)7© 

ثم اعترف بعد ذلك قائلاً: «غير أنه وردت عن أثمتنا الأطهار ‏ عليهم 
السلام ‏ روايات توهم القول بصحة البداء بالمعنى التقدم » ىا ورد عن 
الصادق ‏ عليه السلام: «ما بدا لله في شيء كا بدا له في إسماعيل ابني» 
ولذلك نسب بعض المؤلفين في الفرق الإسلامية إلى الطائفة الإمامية القول 
بالبداء طعناً في المذهب وطريق آل البيت وجعلوا ذلك من جملة التشنيعات على 
الشیعة»(۲۳ , 

وليس لنا إلا أن نقول إذا كان الأمر كا تزعم فلماذا هذا التطرف والتشدد 
في الأخذ بهذا المبدأ من جانب الشيعة ولاذا جعلوه اصلا من أصول مذهبهم 


)۱( المرجع السابق ج۱ ص18" - ۳۸۹ . 
(۳) عقائد الامامیة: محمد رضا الظفر ص 1۹ . 


۳۰۷ 


حتى قالوا: «ما عبد الله بشيء مثل البداء»(۲۱. وقالوا: «ما بعث الله نبياً قط إلا 
بتحريم الخمر وأن يقر لله بالبداء» وقالوا: «ماعظم الله عزوجل بثل 
البداء»"» وقالوا: «لوعلم الناس مافي القول بالبداء من الاجر ما فتروا عن 
الکلام فیه»۲۳۱. 

ما القصود من انزال هذا العتقد هذه النزلة لو کان الامر فيه اعتقاد 
کاعتقاد أهل السنة ما احتاج ذلك إلى كل هذا التوئیق والتأکید وما احتاج إلى 
أن يجعل اصلا من أصول العقيدة وما احتاج إلى أن یکون آکبر ما عبد أو عظم 
الله به» ولكن الأمر أكبر من ذلك. 

قال سليمان بن جرير أن أئمة الرافضة وضعوا لشيعتهم مقالتين 
لا يظهرون معهیا من أئمتهم على كذب أبداً وهما: القول بالبداء وإجازة التقية 
إلى أن قال: «فأما البداء فإن أئمتهم أحلوا أنفسهم من شيعتهم محل الأنبياء من 
رعيتها في العلم. . . فيها كان ويكون والإخبار بما يكون في غد وقالوا لشيعتهم 
أنه سيكون في غد كذا وكذا فان جاء ذلك الشيء على ما قالوه قالوا هم : ألم 
نعلمكم أن هذا يكون فنحن نعلم من قبل الله عز وجل ما علمه الأنبياء وبيننا 
وبين الله عز وجل مثل تلك الأسباب التي علمت بها الأنبياء عن الله ما علمت. 
وإن لم يكن ذلك الشيء الذي قالوا أنه يكون على ما قالواء قالوا لشيعتهم بدا 
لله في ذلك بکونه»). 

ويؤكد هذا مانسبوه إلى أبي عبدالله وأبي جعفر وعلي بن الحسين 
والحسين بن علي والحسن بن علي وعلي بن أبي طالب رضي الله عنه: «لولا 
اية في كتاب الله لحدثناكم با يكون إلى أن تقوم الساعة: یحو الله 
مایشاء. . .»7 . 





(۱) الكافي كتاب التوحيد باب البداء: محمد بن يعقوب الكليني ج ١‏ ص ٠٤١‏ . 

(۲) الصدر السابق ٠۴۸/١‏ . 

(۳) البيان: الخوئي ج ١‏ ص ۳۹۲. 

(5) القالات والفرق: سعد القمي ص ۷۸؛ وفرق الشيعة: النوبختي ص ٥٦ ٥١‏ . 
)٥(‏ البیان في تفسير القرآن: الخوئي ص ۳۹۰. 


۳۰۸ 


بل إن صاحب الكافي عقد بابا في أن الائمة يعلمون علم ماكان 
وما يكون وأنهم لا فی علیهم الشي ء دك وعقد الجلسي بان ف «أنهم أعلم 
من الأنبياء ‏ علیهم السلام »۲۱ . 


إذا فلا بد من اللجوء إلى عقيدة البداء بعناها الباطل إذ هو الخرج إذا 
وقع خلاف ما نسب إلى أئمتهم. واذا ما أنكر (بعضهم) أن الامامية یقولون 
بهذا فانکارهم نقية إذ کتبهم على ما ینکرون شاهدة. 

تالغ المهدية: 

مر عند ذکر أئمة الشيعة الائنا عشر آنهم على الترتیب علي بن أبي طالب 
ثم الحسن ثم الحسين ثم علي بن الحسين (زین العابدین) ثم أبو جعفر محمد بن 
علي (الباقر) ثم أبوعبدالله جعفر بن محمد (الصادق) ثم موسى بن جعفر 
(الكاظم) ثم علي بن موسى (الرضا) ثم محمد بن علي (اخواد) ثم علي بن محمد 
(افادي) ثم الحسن بن علي (العسكري). 

أما الإمام الثاني عشر فهو محمد بن الحسن «المهدي» وتعتقد الإمامية أنه 
ولد للنصف من شعبان سنة ۲۵۵ في سامراء أيام الخليفة المعتمد وتوفی والده وله 
من العمر حمس سنين“ ثم اختفى الهدي بعد ذلك واختفاژه عندهم مر 
بمرحلتين الأولى الغيبة الصفری. والثانية الغيبة الكبرى. 

# الغيية الصغرى: يقول محمد جواد مغنية: «ومعنى الصغرى أن 
الامام كان يحتجب عن الناس إلا عن الخاصة وأن اتصاله بشيعته كان عن 
طريق السفراء فكان الشيعة يعطون الأسئلة إلى السفير وهو بدوره يوصلها إلى 
الإمام وبعد الجواب عنها والتوقيع عليها يرجعها إلى السائلين على يد سفيره ومن 
هنا سميت الغيبة الصغرى» أي أنها ليست بغيبة كاملة بحيث انقطع فيها عن 


. ۲۱۳ - ۲۰۰ الكاني: الكليني ج ۱ ص‎ )١( 
. ۲۰۰ - ۱۹6 البحار: الجلسي ج ۲۹ ص‎ )۲( 
. ۲۵۲ الشيعة في الیزان: محمد جواد مغنية ص‎ )۳( 


۲۰۹ 


جمیع الناس وكانت مدتها ۷6 سنة»(۲). 


وهم یعتقدون أن السفراء بين الهدي والناس في غيبته الصغری أربعة 
«وكان السفير الأول بين الإمام الغائب وشيعته رجل يدعى عثمان بن عمر 
العمري الأسدي . 7 ولا توفي عثمان تولى السفارة بعده ولده محمد بأمر الهدي 
نم تولاها بعده الحسين بن روح النوبختي ثم علي بن محمد السمري وبعد 
هولاء السفراء الأربعة انتهت الغيبة الصغری ۲. 

* الغيية الکسری: «وتبتدیء بمنتصف شعبان (۳۲۸ه) وفيها 
انقطعت الاتصالات والسفارة بين الا مام وشیعته »۲۲۸ . 
الهدي الا خوفه على نفسه من القتل لانه لوکان غير ذلك لا ساغ له 
الاستتار»(*). 

وهم یروون أن آبا عبدالله جعفر الصادق قال: «للغلام غيبة قبل قیامه 
قيل ول قال يخاف على نفسه الذبح». 

ولا شك أن هذا تعليل واه فقد مر التشيع بفترات كان له الدولة وكانت 
له القوة ولا تزال إلى أيامنا هذه له دولة وكلهم ينتظر خروجه فلم لم يظهر حتى 
الا إن كات ما زحي سبيا. 

ورتبت الإمامية الإثنا عشرية على غيبة الامام الهدي أحكاماً منبا تكفير 
من أنكر مهديهم وزعموا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال عن منتظرهم : 
«من أنكر القائم من ولدي فقد آنکرنی» ۲ وقال ابن بابوية القمي : «من أنكر 


(۱) الشيعة في الیزان: محمد جواد مغنية ج ٠٠۲‏ . 
(۲) الرجع السابق ص ۲۵۳ . 

(۳) الرجع السابق ص ۲۵۹۳ . 

(4) الغيبة: الطوسي ص ۱۹۹. 

(©) الكافي: للكليني ج ۱ ص ۳4۰. 

(5) إكمال الدین: ابن بابوية القمي ص ۳۹۰ . 


۳۷۰ 


القائم عليه السلام ‏ في غيبته مثل إبليس في امتناعه من السجود لادم»۲. 


ومن ذلك أنهم جعلوا انتظاره أصلاً من أصول الدين رووا عن 
أبي جعفر: «والله لأعطينك ديني ودين ابائي الذي تدين الله به شهادة أن 
لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله . . وانتظار قائمنا»؟؟. 

ورتبوا على هذا عدم وجوب صلاة الجمعة لأنها لا تجب إلا مع الا مام 
ويقولون: «الجمعة والحكومة لإمام المسلمين»20. ويقول الخميني : «تجب صلاة 
الجمعة في هذه الأعصار يرا بينها وبين صلاة الظهر والجمعة أفضل والظهر 
أحوط وأحوط من ذلك الجمع بينهم|»(؟». وما رأيت تخبطاً مثل هذا التخبط كيف 
تجب الجمعة ثم يخير بينها وبين الظهر ثم كيف تكون الجمعة أفضل والظهر 
أحوط؟ ! وهل الاحتياط في ترك الأفضل؟! ثم كيف يجمع بينها وبين الظهر فهي 
إما صحيحة فلا يصلي معها ظهراً أو باطلة فلا يصليها اصلاً ولكنه أراد أن يقول 
بإسقاطها بدليل إباحته البيع بعد الأذان الفاً نص القرآن الكريم فيقول: 
ولا يحرم البيعم يوم الجمعة بعد الأذان في أعصارنا مما لا تجب الجمعة فيه 
تعییتأم(۹). 

أما تعسفهم في تأويل أيات القران الكريم لتوافق رأهم في مهدیهم النتظر 
فكثير ذلك. بل إن أحدهم وهو صادق الحسيني الشيرازي ألف كتابا في ذلك 
آسماه «الهدي في القرآن» ذکر فيه الآيات الکثيرة زعم ها ف الهدي . قال في 
مقدمته «وبعد : فهذه عشرات من الآيات القرانية البینات التي نزلت - تفسیرا 
او تاویلا أو تنزیلا أو تطبیقاً أو تشبيهاً في ثاني عشر ائمة اهل البیت ولي آمر الله 
الا مام الهدي النتظر - عليه السلام . . . وعجل الله فرجه الشریف»؟. ولقوة 


)1( ا مرجع السابق: ص ۱۳. 

(۲) الكافي (عن منتخب الأثر: لطفالله الصاني ص .)4۹٩‏ 
(۳) منہاج الكرامة: ابن الطهر الحلي ج ۲ ص 1۹ . 

. ۲۳٠/١ تحرير الوسيلة: الخميني‎ )٤( 

(۵) تحریر الوسيلة : الخميني ۱ 

(5) الهدي في القران: صادق الحسيني الشيرازي ص ۵. 


۱۳۲۱۱ 


هذا المعتقد في نفسه قال: «وكان شروعي لجمع هذه الآيات في ليلة ميلاد الإمام 
المهدي المنتظر سلام الله عليه من عام 5ه حيث يمضي على ولادة الإمام 
(41١1١ه)‏ ولنذكر هنا أمثلة ما ذهب يتعسف في تأویلها. 

في تفسير قوله تعالى: طهدى للمتقين * الذين يؤمنون بالغيب»0©. 
قال: (أقول يعني أن المتقين هم المؤمنون بالإمام المهدي عليه السلام ‏ 
ويعني الغيب هو نفس الإمام المهدي). 

وفي تفسير قوله تعالى: «أولئك الذين خسروا أنفسهم)”» يقول: (هم 
الشاكون في الامام المهدي ‏ عجل الله فرجه الشریف)*). 

وان شئت شيئاً من المضحكات البکیات فاستمع إلى تفسيره لقوله تعالى 
حكاية لقول لوط عليه السلام : إقال لوأن لي بكم قوة أوآوي إلى ركن 
شديد4. قال في ذلك: «أقول إذن: (القوة) و(الركن الشديد) في هذه الآية 
الكريمة تأويلها الإمام المهدي ‏ عليه السلام وأصحابه (). 


حتى قوله تعالى: فلا أقسم بالخنس6”. لم يسلم من تعسف هذا في 
التفسير فقال في ذلك: «أقول الخنس بمعنى الاختفاء وتفسير الآية وارد في النجوم 
التي يختفي بعضها في وقت اختفائها وتأويلها وارد في الإمام المهدي ‏ عليه 
السلام - لأنه يختفي حيث يأمره الله بالاختفاء ويظهر ‏ کالشهاب الثاقب ‏ 
حیث يأمره الله بالظهوره(. 

أما في قوله تعالى: «وثري فرعون وهامان وجنودهما متهم ما کانوا 


(۱) سورة البقرة: من الآيتين ۰۲ ". 
(۲) المهدي في القران : ص .٠١‏ 
(۳) سورة هود: من الآية ۲۱. 

.۷۳ الهدي في القران: ص‎ )٤( 
.۸۰ سورة هود: من الآية‎ )۵( 

(5) المهدي في القران: ص ۷۵. 
(۷) سورة التكوير: الآية .٠١‏ 

(۸) الهدي في القران: ص ۲۰۳. 


۳۱ 


جذرون۱). فقد أورد رواية تقول: «إن فرعون وهامان هنا شخصان من 
جبابرة قريش يحبيها الله تعالی عند قيام القائم من آل محمد في آخر الزمان فینتقم 
منها با أسلفا». وقد علّق على هذا قائلا: «أقول إذن تكون هذه الآية الكريمة 
محققة في عصر الإمام المهدي ‏ عليه السلام ‏ ومن علامات ذلك العصر 
وسمات ذاك الزمان»(۳؟. 

وزعم ولبئس ما زعم أن الهدي سیتحقق على يديه مالم یتحقق على أيدي 
الأنبياء من قبله» بل عجزوا عنه حيث قال في تفسير قوله تعالى: #أفغير دين 
الله يبغون وله أسلم من في السموات والارض طوعاً وكرهاً وإليه يرجعون»0©. 
قال المؤلف: «روى الحافظ القندوزي (الحنفي) . .. عن جعفر الصادق 
- رضي الله عنه ‏ في قوله تعالى: «وله أسلم من في السموات والارض طوعا 
وكرهاً» . يقول إذا أقام (القائم المهدي) لا يبقي أرض إلا نودي فيها شهادة أن 
لا له إلا الله وأن محمدا رسول الله (أقول) يعني أن هذه الآية الكريمة إشارة إلى 
عهد (المهدي) المنتظر ‏ عليه السلام ‏ إذ في زمانه الكلمة كلها لله على وجه 
الأرض كلها لأن كل من في الأرض يسلم ويخضع لله تعالى وم يتم هذا حتى 
اليوم لا في عهد الأنبياء السابقين ‏ عليهم السلام - ولا في عهد رسول الله صلى 
الله عليه وسلم ولا في عهود بعده أن يكون كل من على وجه الأرض مسلا لله 
خاضعا لدين الله (طوعا وكرهاًه,». 

ول ينفرد بهذا الزعم الباطل فقد ذهب إليه الخميني في كلمة وجهها في ٠١‏ 
شعبان (١٠٤٠ه)‏ من إذاعته في طهران(*) وقد استنکرت بعض الصحف 
الاسلامية ذلك وأصدرت رابطة العالم الاسلامي بياناً بهذا الصدد(. 





." سورة القصص: من الآية‎ )١( 

(۲) الهدي في القرآن: ص ۱٤٤‏ . 

(۳) سورة آل عمران: الآية ۸۳. 

. ۲۱ المهدي في القرآن : ص‎ )٤( 

(ه) جريدة الرأي العام الكويتية ۱۷ شعبان ٠٤٠١‏ . 
(5) جريدة المدينة المنورة ٤‏ رمضان ٠٤٠١‏ . 


صر 


۳۱۳ 


وذهب إلى هذا الباطل أيضاً محمد الصادقي في تفسيره حيث قال في قوله 
تعالى: «هو الذي أرسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله 
ولو كره المشركون)”. قال: «فلا يبقى دين إلا دين الإسلام» وكا وعدناه في 
دولة القائم المهدي محمد بن الحسن العسكري عليه السلام ‏ الذي به يملأ 
الله الأرض قسطا وعدلا بعد ما ملثت ظلا وجورا. 

إن جذور ومؤهلات هذه الغاية متواجدة في شريعة الإسلام مها 
م تتحقق زمن الرسول صل الله عليه وآله وسلم وخلفائه حتى الآن ظهوراً على 
الأديان ولكنها سوف تتحقق في الدولة المحمدية الأخيرة التى يبتدىء ها مؤسساً 
ها حفيده الهدي المنتظر عليه السلام ‏ ويقول: «إن الديانات الأخرى» 
من حق وباطل ليست لها مؤهلات الغلبة الشاملة وتأسيس دولة موحدة عالية 
لافي ذواتهاء ولافي زعاماتهاء ولكنما الاسلام یلك هذه الأهلية فيها معا 
فدستوره العالی هو قرآنه الکامل. الحافل لكافة متطلبات الحياة وقيادته العالية 
هي الظاهرة في رسوله وأوصيائه والباهرة أخيراً (!!) في القائم المهدي عليه 
السلام»". 


ومن عجائب تفسيرهم تفسير محمد الصادقي لقوله تعالى: «والفجر وليال 
عشر4“» حيث يقول: فا هو الفجر هنا؟ انه هو کل فجر من كل ليلة» وفجر 
شمس الرسالة المحمدية وفجر قيام المهدي عليه السلام - من ولدی وفجر 
العقول عن ظلمات الأهواء وفجر العيون والأنهار؟»”*». ثم نقل رواية عن 
الصادق (ع) قال: والفجر هو القائم. والليالي العشر الأئمة من الحسن إلى 
الحسن والشفع أمير المؤمنين وفاطمة, والوتر هو الله وحده لا شريك له والليل 


(۱) سورة الصف: الآية .٩‏ 

(۲) الفرقان في تفسير القرآن: محمد الصادقي ج ۲۸ ص .5١5‏ 
(۳) الفرقان في تفسير القران: محمد الصادقي ج ۲۸ ص ۳۱١‏ . 
(1) سورة الفجر: الآيتين ۱ ۲. 


6 الفرقان في تفسير القران: عمد الصادقي ج ۳۰ ص ۳۰6 ۳۰. 


51 


ء ( 


إذا يسر هي دولة حبتر(۱) فهي تسري إلى دولة القائم ”° 

ويعلّق ‏ الصادقي - على هذا التفسير قائلا: «أقول وهذا تاویل لطيف 
(!!) لا ينافي تفسيره بغيره فالليالي العشر هم الأئمة العشرة اعتبارا بما ظلموا 
وأظلمت عليهم حياتهم ولكن علياً (ع) مهما ظلم - فقد حكم ردحاً من الزمن 
ثم القائم الهدي هو فجر الاسلام حيث بحيى ویتسم في زمنه»”") 

رابعاً ‏ الرجعة: 

وترتبط بالعقيدة السابقه . 

ويريدون بالرجعة «أن الله تعالی يعيد قوماً من الأموات إلى الدنيا في 
صورهم التي كانوا عليها فيعز فريقاً ويذل فريقاً آخر ويديل المحقين من المبطلين 
والظلومین منیم من الظالین»(*۲ . 

آما زمن ذلك فقالوا: «وذلك عند قيام مهدي آل محمد عليه وعلیهم 
أفضل الصلاة والسلام»" . 





(1) قال في القاموس ج ۲ ص ۳ الحبتر: كجعفر اللعلب. والقصير. ويريد به الشيعة أبا بكر 
أوعمر ‏ رضي الله عنهها ‏ على خلاف بینهم . حو 9 و 00 
تعالى: فا سبعة أبواب لكل باب منهم جزء مقسوع6: (الحجر: 44). قال: 
أبي بصير عن جعفر بن محمد عليه السلام ‏ قال: ل 4 
بابها الأول للظالم وهو زريق (يريد آبا بكر - رضي الله عنه) وبابها الثاني حبتر (يريد 
عمر ‏ رضى الله عنه) والباب الثالث للثالث (يريد عثمان ‏ رضي الله عنه) والرابع 
لعاوية (رضي الله عنه) الاب الخامس لعبداللك والباب السادس لعسكر بن هوسر 
(كناية عن بعض خلفاء بنى أمية آوبني العباس - کذا قال الجلسي) والباب السابع 
لأبي سلامة (كناية عن ا الدوانيقي) فهم أبواب لمن اتبعهم» تفسیر العياشي 
ج۲ ص 74 . قال الجلسي في بحار الأنوار ج ٤‏ ص ۳۷۸: ويحتمل أن يكون عسكر 
كناية عن عائشة وساير أهل الجمل إذكان اسم جمل عائشة عسکراً وروي آنه کان 
شیطانا» بقي أن أقول أن المجلسي والعياشي من أئمة الشيعة!! . 

(۲) الفرقان في تفسير القران: محمد الصادقي ج ۳۰ ص ۳۰۵ - ۰۳۰۳ 

(۳) الفرقان: محمد الصادقي ج ۳۰ ص ۰.۳۰۰ 

.۱۱۰ ل‎ ۱۰٩ عقائد الامامیة : محمد رضا الظفر ص‎ )٤( 


۳۱۵ 


آما من یرجم فقالوا: دولا يرجع الا من علت درجته في الإيمان أو من بلغ 
الغاية من الفساد نم یصیرون بعل ذلك إلى الوت ومن بعذه إلى النشور 
وما يستحفونه من الثواب أو العقاب:7) 

أما موقفهم من تلك العقيدة فقالوا: «والإمامية بأجمعها عليه: إلا 
قلیلون»(؟. ونذكر من تأويلهم للآيات في ذلك . 
حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون ثم بعثناکم من بعد موتكم 
لعلكم تشكرون6”"©. قال: «وهذه الآية تدل على جواز الرجعة كما ورد الاخبار 
بها وصارت كالضروري في هذه الأمة وقد احتج أمير المؤمنين ‏ عليه السلام ‏ 
بها على ابن الكوافي إنكاره الرجعة (۳. 

وفي تفسير قوله تعالى: «ويوم نحشر من كل أمة فوجایه. قال محمد 
حسين الطباطبائي : «وظاهر الآية أن هذا الحشر في غير يوم القيامة لأنه حشر 
للبعض من كل أمة لا لجميعهم. وقد قال الله تعالى في صفة الحشر يوم القيامة : 
«وحشرناهم فلم نغادر منهم أحدا) (الکهف : 4۷)*. ثم قال: «فقد بان أن 
الآية ظاهرة في کون هذا الحشر المذكور فيها قبل يوم القيامة وان لم تكن نصا 
لا یقبل التأویل(*» ثم ذكر رواية عن ماد عن أبي عبدالله عليه السلام ‏ 
قال ما يقول الناس في هذه الآية: یوم نحشر من كل أمة فوجاً)؟ قلت: 
يقولون أنه في القيامة قال ليس کمابقولون. ابا في الرجعة أيحشر الله في القيامة 
من کل أمة فوجا ویدع الباقين؟ إغا اية القيامة : «#وحشرناهم فلم نغادر منهم 
أحداً» 0 ثم علق قائلا : «أقول : واخبار الرجعة من فرق الشيعة كثيرة 


۶ إن 
جدا» 3 


(۱) عقائد الإمامية: محمد رضا المظفر ص ٠٠١ 51١9‏ . 

(۲) سورة البقرة: الآية ٠٥‏ . 

(۳) بیان السعادة في مقامات العبادة: سلطان محمد بن حيدر الجنابذي ج ١‏ ص ۵4. 
(4) الميزان في تفسير القران: ج ۱۵ ص ۳۹۷- ۰۳۹۸ 

(۵) المرجع السابق ج ۱۵ ص ٤٠١‏ . 


۳۱۹ 


وني تفسير قوله تعالى: «کلا سوف تعلمون ثم كلا سوف تعلمون6) . 
قال محمد الصادقي في تفسيره: «علمان متتابعان يفوق بعضها البعض بعد 
الجهل المتمادي ‏ العامد ‏ يوم الدنيا: كلا سوف تعلمون: عند سكرات الموت 
وهو بداية العلم» وني الکره): يوم قيامة القائم (ع) بعد (الموت) ثم كلا 
سوف تعلمون في الحشرء۳. وقال أيضا: «أقول الكره هنا هي الرجعة في دولة 
الإمام الهدي (ع) وليست للكل وقد يقال بما أن المخاطبين هنا هم الكفرة الذين 
محضوا الکفر محضاً فهم كلهم حسب الروايات يرجعون ثم أقول لا مانع من 
کون الرة الأولى للعلم شاملة للكره ولسكرات الوت وما بعد الموت. وبذلك 
يجمع بين الروايات. إلا أن العلم بعد الكره ‏ إذاأ تحصيل للحاصل قبل 
الكره بعد الموت إذا فا العلم هنا إلا عند الموت وبعده»). 


خامساً التقية: 

ويريدون بها كا يقول أحد علمائهم المعاصرين: «أن تقول أو تفعل غير 
ما تعتقد لتدفع الضرر عن نفسك أو مالك أولتحتفظ بكرامتك:*2 وأدلتهم كا 
يقول (الآية ۲۸ من سورة ال عمران): طلا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من 
دون المؤمنين ومن يفعل ذلك فليس من الله في شيء إلا أن تتقوا منهم تقاة» . 
فالآية صريحة في النبي عن اتخاذ الكافرين أولياء إلا في حال الخوف واتقاء 
الضرر والأذى واستدلوا بالآية )١٠١5(‏ من سورة النحل: #من كفر بالله من بعد 
إيمانه إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان. . )» واستدلوا أيضاً بالآية (۲۸) من 
سورة غافر: طوقال رجل مؤمن من ال فرعون یکتم إيمانهه. فكتم الإيمان 
وإظهار خلافه ليس نفاقاً ورياء كما زعم من نعت التقية بالتقاق والرياء 


(۱) سورة التكائر: الآيتين ۳ و 4. 

(۲) الکره والرجعة بمعنى واحد. 

(۳) الفرقان: محمد الصادقي ج ۳۰ ص 8۳4 . 
(4) الفرقان: محمد الصادقي ج ۳۰ ص ٤١٤‏ . 
(ه) الشيعة في الیزان: محمد جواد مغنية ص 48 . 


۳۱۷ 


وبالاية (196) من سورة البقرة: «ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلکة»). 

أما منزلة التقية عندهم فبيّنها أحد معاصريهم فقال: «روي عن صادق 
آل البیت عليه السلام ‏ في الأثر الصحيح «التقية ديني ودين ابائي» و «من 
لا تقية له لا دین له». وکذلك هي لقد كانت شعارا لآل البیت - عليهم 
السلام ‏ دفعا للضرر عنهم وعن آتباعهم ایا لدمائهم واستصلاحا ال 
المسلمين وجمعاً لكلمتهم. ۳ لشعثهم»(۲۲. 

وفي التفسير لقوله تعالى : الا أن تتقوا منهم تقاةکه۳ قال الطباطبائي : 
موی الآية دلالة ظاهرة على الرخصة في التقية على ماروي عن أئمة أهل 
البيت ‏ عليهم السلام.. وبالجملة الكتاب والسنة متطابقان في جوازها في 
الجملة والاعتبار العقلي یژکده»(*)- يقول «أقول: والأخبار في مشروعية التقية 
من طرق أئمة أهل البيت كثيرة جداً رجا بلغت حد التواتر»©. 

ونقل في تفسيره ما ورد في الصاني «عن كتاب الاحتجاج عن أمير المؤمنين 
عليه السلام ‏ في حديث؛ وامرك أن تستعمل التقية في دينك فإن الله يقول 
(!!!) وإياك ثم إياك أن تتعرض للهلاك وأن تترك التقية التي أمرتك بها فإنك 
شائط بدمك ودماء إخوانك . .»۱؟. 

وللتقية عندهم حدود یبن بعضها الخميني فيقول «في رواية سابقة عن 
الإمام الصادق (ع) ترون أن الإمام بالرغم من ظروف التقية المحيطة به وفقدانه 
للسلطة يبين للمسلمين أويعين هم الحاكم والقاضي ويأمرهم بالرجوع 
والتحاكم لیه» (۲. 


(۱) الشيعة في الیزان: محمد جواد مغنية ص ۵۰. 

(۲) عقائد الإمامية: محمد رضا الظفر ص ٠٠١‏ . 

(۳) آل عمران: من الآية ۲۸. 

(4) الیزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي ج ۳ ص ۱۵۳ . 
)٥(‏ المرجع السابق: ج ۳ ص ۱۱۳ . 

(5) المرجع السابق: ج ۳ ص ۱۹۲ ١١۳‏ . 

(۷) الحكومة الاسلامية: الخميني ص ٠١۹‏ . 


1۸ 


ويقول: «فرض الأئمة - عليهم السلام ‏ على الفقهاء فرائض مهمة جداً 
وألزموهم أداء الامانة وحفظها فلا ينبغي التمسك بالتقية في كل صغيرة وكبيرة 
فقد شرعت التقية للحفاظ على النفس أو الغير من الضرر في محال فروع 
الأحكام أما إذا كان الاسلام كله في خطر فليس في ذلك متسع للتقية 
والسکوت»(؟. 


وللتقية فیهم آثار خطيرة على الاسلام والسلمین ولولا أن القام هنا مقام 
عرض للتفسير واثبات لعقائدهم فيه جرد إثبات لولا ذلك لذکرنا من آثار تلك 
العقيدة الكثير الكثير ما يحز في نفس السلم ولا خطر له ببال أن یصدر هذا عن 
فرقة أي فرقة تعلن انتمائها للإسلام . 

سادساً ‏ في القرآن الکریم: 

(أ) للقران ظهر وبطن. 

ويريدون بذلك کا أسلفنا «آن للقران مراتب من المعاني المرادة بحسب 
مراتب أهله ومقاماتهم وأن الظهر والبطن أمران نسبيان فكل ظهر بطن بالنسبة 
إلى ظهره وبالعکس»(۲). 

ویوضح الطباطبائي هذا فیقول: «یقول الله تعالی في کلامه الجید: 
«واعبدوا الله ولا تشرکوا به شيئاًه0". ظاهر هذه الآية الكريمة أنها تنهى عن 
عبادة الأصنام كا جاء في قوله تعالى: «فاجتنبوا الرجس من الأوثان »9 
ولكن بعد التأمل والتحليل يظهر أن العلّة في النم من عبادة الأصنام أنها خضوع 
لغير الله تعالى وهذا لا يختص بعبادة الأصنام. بل عبر عز شأنه عن إطاعة 
الشيطان أيضاً بالعبادة» حيث قال: ألم أعهد إليكم يا بني آدم أن لا تعبدوا 


(۱) المرجع السابق: ص .١47‏ 
(۲) تفسير الميزان ج ۳ ص ۷۳. 
(۳) سورة النساء: ۳۹. 
)٤(‏ سورة اج : ۳۰. 


۳۹ 


الشيطان2<6 إلى أن قال الطباطبائي: «نرى بالنظرة البدائية في قوله: 
«ولا تشركوا به شیا أنه تعالى ينبى عن عبادة الأصنام وعندما نتوسع بعض 
التوسع نری الي عن عبادة غير الله من دون إذنه ولو توسعنا أكثر من هذا لنرى 
الي عن عبادة الإنسان نفسه باتباع شهواتها. أما لوذهبنا إلى توسع أكثر فنری 
النبى عن الغفلة عن الله والتوجه إلى غيره. 

إن هذا التدرج ‏ ونعني به ظهور معنى بدائي من الآية ثم ظهور معنى 
أوسع وهکذا ‏ جار في كل من الآيات الكريمة بلا استثناء»(۳. 

«هذا الذي ذكره الطباطبائی هنا مثالا للتفسير الباطن تجده يستند إلى 
ایات أخرى في بیان الآية الأولى إضافة إلى هذا فان هذا التفسير تربطه بالآية 
روابط قوية من حيث العنی في الآيات جميعاً ومن حيث العموم واخصوص. 

ولكن هل قول الشيعة بان للقرآن ظهراً وبطناً على هذا النحو؟ الحق إن 
الكثير والكثير من تفسير الشيعة من التفسير الباطني وإن أغلبه من النوع الذي 
لا تربطه بالآية رابطة وكأن القران طلسم من الطلاسم أو ضرب من المعميات 
والألغاز. 

ويكفي أن نذكر هنا مثالا أو مثالين لولا خشيتنا أن يقال هذان قولان 
شاذان لا عبرة میا لذا فسأستطرد بعض الاستطراد في الأمثلة حتى يزيد المؤمن 
إيماناً ويزول شك من في قلبه كبير شك قبل هذا. 

في تفسير قوله تعالى: #والله يدعو إلى دار السلام وهدي من يشاء إلى 
صراط مستقيم 4" يورد الطباطبائي في ميزانه عن ابن شهر اشوب عن 
علي بن عبدالله بن عباس عن أبيه وزيد بن علي بن الحسين. عليه السلام : 


, ۲۳ : سورة يس‎ )١( 
. ۲۸ ۲۷ القران في الاسلام : محمد حسين الطباطبائي» ص‎ )۲( 
.۲۵ سورة يونس : الآية'‎ )۳( 


۳۳۰ 


ويعلق على هذا قائلاً: «أقول إن كانت الرواية موقوفة فهي من الجري أو من 
الباطن من معى القران وفي معناها روايات أخر)20, 

وني قوله تعالی: (|هدنا الصراط الستقیم ۳6 یقول: «في الفقیه وتفسبر 
العياشي عن الصادق عليه السلام قال: «الصراط المستقيم أمير المؤمنين عليه 
السلام»0". 


وهذا عبدالحسين شرف الدين الموسوي يقول في مراجعاته عن أئمتهم : 
«الیسوا حبل الله الذي قال: واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرقوا» الصادقين 
الذين قال: «وكونوا مع الصادقين وصراط الله الذي قال: «إن هذا صراطي 
مستقی| فاتبعوه» وسبيله الذي قال: ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله. . . 
إلى أن قال: «وأشار في السبع المثاني والقران العظيم إليهم. فقال إهدنا الصراط 
المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم. . . ألم يجعل المغفرة لمن تاب وامن وعمل 
صالخا مشروطه بالاهتداء إلى ولايتهم. إذ یقول: «واني لغفار لمن تاب وامن 
وعمل صالحاً ثم اهتدىء. ألم تكن ولايتهم من الأمانة التي قال الله تعالى : نا 
عرضنا الأمانة على السموات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها 
وحملها الإنسان إنه كان ظلوماً جهولایه. ألم تكن من السلم الذي أمر الله 
بالدخول فيه فقال: «ياأيها الذين امنوا ادخلوا في السلم كافة ولا تتبعوا 
خطوات الشيطان). أليست هي النعيم الذي قال تعالى: «لتسألن يومئذ عن 
النعيم 0# . 

بقي أن أقول إن هذه السفسطة ۸ ترد في مؤلف مستور» بل في أحد 
مؤلفاتهم الحديثة المنشورة والموجهة لأهل السنة لاقناعهم بمذهب الشیعة؟!!. 

فعلى أي أساس ذهب إلى هذه الأقوال وأي رابطة بين الآية وما فسرها به. 


(۱) الميزان في تفسير القرآن: ج ٠١‏ ص .4١‏ 

(۲) الفاتحة: الآية السابعة. 

5) الیزان: ج ۱ ص ۰.۱ 

(8) الراجعات: عبدالحسين شرف‌الدین الوسوي» ص ۵4 - 0۷. 


۳۳۱ 


وهذا الدكتور محمد الصادقي يفسر قوله تعالى: #مرج البحرين يلتقيان * 
بينه| برزخ لا يبغيان)()ء بقوله : «أقول فقد اتصل بحر النبوة بفاطمة الصديقة 
بنت النبي صلى الله عليه وسلم. ببحر الإمامة علي (ع) بحران ملتثمان 
متلاقيان. بينها برزخ الرسالة القدسية المحمديةء إذ اتصل بحر الإمامة والنبوة 
روحانياً مسبقاء أن تربى علي في حجر النبي وني جوالوحي والتنزیل» ثم 
اكتمل الاتصال الروحاني بوصلة جسمانية في زواج علي بفاطمة والنبي 
هوالبرزخ بين البحرين إذ جمع الولاية والنبوة. وعلي له الولاية دون النبوة 
والوحي» وفاطمة هي بضعة النبوت. دون الرسالة والامامة والخارج منها اللؤلؤ 
والمرجان: الحسنان هما مجمع الولاية روحانیا والنبوة نسبیا(). 


وقال الطباطبائي : (وفي الدر المنثور أخرج ابن مردويه عن ابن عباس في 
قوله: «مرج البحرين يلتقيان» قال علي وفاطمة: «بينها برزخ لا یبغیان». قال 
النبي (ص): «يخرج منها اللؤلؤ والرجان». قال الحسن والحسين. (أقول) 
ورواه اس عن ابن مردويه عن أنس بن مالك مثله. ورواه في مجمع البیان عن 
سلمان الفارسي وسعید بن جبير وسفیان الثوري . وهو من البطن»(۲۳. 

وقال بهذا أيضاً من العاصرین محمد حسين الکاشف الغطاء حيث قال في 
تفسيرها: «على بحر نور الإمامة وفاطمة بحر نور النبوة والكرامة)9؟». 


وقال محمد الصادقي ف تفسير قوله تعال : #ويبقى وجه ربك2©6: 
دما يتوجه به إلى الله : ذوات قدسية ربانیف منهم باقون. لأنهم منه (!!) وهم 
عند الله : «وما عند الله باق6٠.‏ فهوهنا انصرف عن العنی التبادر الظاهر 


.۲۰ - ۱٩ سورة الرحمن: الآيتين‎ )١( 

(۲) الفرقان في تفسير القرآن: محمد الصادقي ج ۲۷ ص ۳۲. 

(۳) الميزان ج ۱۰ ص ۱۰۳. 

(4) حياة الامام الحسن بن علي: باقر شریف القرشي. تقدیم محمد حسين آل کاشف 
الغطاء . 

(ه) الرحمن: ۲۷. 

(5) الفرقان في تفسير القران: محمد الصادق ج ۲۷ ص ۳۵ - ۳۹. 


صر 


۳۳۲ 


الحسين (ع) نحن الوجه الذي یژق الله منه»”"©2. 
ويزيد الطباطبائي فيقول في تفسيره: «وفي مناقب ابن شهر آشوب». 
قوله : «ويبقى وجه ربك»» قال الصادق عليه السلام : نحن وجه الله" . 


(ب) اسلوب الجري في القرآن: 

وهو نوع من أنواع التفسير الباطني للقرآن إلا أنه محصوص بتطبيق الآيات 
القرانية على أئمتهم أوعلى أعدائهم كا قال الطباطبائي في تفسيره: «واعلم أن 
الجري ‏ وكثيرا ما نستعمله في هذا الكتاب ‏ اصطلاح مأخوذ من قول أئمة 
أهل البيت عليهم السلام» وقال: «والروايات في تطبيق الآيات القرانية عليهم 
عليهم السلام وعلى آعدائهم أعني روايات الجري كثيرة في الأبواب المختلفة» . 


وهو كما قال في كثير من تفاسيرهم وما ورد من رواياتهم ومن العجيب 
انهم يحرصون على إيراده والقول به في تفسير الآية ولكنهم لا يعدونه تفسيرأء بل 
ينصون على أنه من الجري وسنذكر هنا أمثلة لذلك. 

في تفسير قوله تعالى: هالذين يؤمنون بالغيب#*»2, يقول محمد حسين 
الطباطبائي : «وفي العاني عن الصادق عليه السلام في قوله تعالى : الذين يؤمنون 
بالغیب. قال: من آمن بقيام القائم عليه السلام أنه حق أقول وهذا المعنى 
مروى في غير هذه الرواية وهو من احريی»*. 


وفي موضع آخر يضرب مثالا للأخبار الواردة في جري القرآن وانطباقه 
فيقول: «کا ورد في قوله : (وسيعلم الذين ظلموا ال محمد حقهم)» وما ورد من 


(۱) الفرقان في تفسير القران: محمد الصادق ج ۲۷ ص ۳۵ - ۰۳۹ 
(۲) الیزان ج ۱٩‏ ص ۱۰۳. 

(۳) الرجم السابق ج ۱ ص 4١‏ - 8۲. 

(۴) سورة البقرة: من الاية ۳. 

(ه) الیزان ج ۱ ص "4 . 


YY 


قوله : (ومن يطع الله ورسوله في ولاية علي والائمة من بعده فقد فاز فوزاً 
عظییا) وهي كثيرة جدام). 

ويعلق على ما ورد في تفسير العياشي عن المفضل قال: سألت الصادق 
عليه السلام عن قوله: «اجعل بینکم وبينهم ردمای قال التقية. . . إلخء 
فیقول : «أقول الروایتان من الحري ولیستا بتفسیر(). 

وی تفسیر قوله تعالى : #الذين كانت آعینهم في غطاء عن ذکری وکانوا 
لا یستطیعون سمعاق(۳. یقول: «آقول وفي العیون عن الرضا عليه السلام 
تطبیق الآية على منكري الولاية وهو من ابفري»۲. 

وعلى ما في تفسير القمي في قوله تعالى: من جاء بالحسنة فله خير منها 
وهم من فزع يومئذ آمنون ومن جاء بالسيئة فكبت وجوههم في النارکه. قال: 
والحسنة والله ولاية أمير المؤمنين عليه السلام والسيئة والله عداوته». علق 
الطباطبائي على هذا بقوله: «أقول وهومن الحري وليس بتفسير»©». 

أما المدعو صادق الحسيني الشيرازي فيقول في تفسير قوله تعالى: «بقية 
الله خير لكم إن كنتم مؤمنين. . .€ [هود:٠۸]‏ أخرج العام (الشافعي) السيد 
المؤمن الشبلتجي في (نور الأبصار) قال عن أبي جعفر» رضي الله عنه . قال في 
حدیت طويل دکره وفيه فإذا حرج (يعني المهدي) أسند ظهره إلى الكعبة واجتمع 
إليه ۳۱۳ رجلا من آتباعه فأول ما ينطق به هذه الآية: «بقية الله خير لکم إن 
كنتم مؤمنين). ثم يقول أنا بقية الله وخليفته وحجته عليكم... (أقول) 
ولا ينافي هذا التأويل نزول الآية فعلا عن النبي شعيب عليه السلام لأن 
التنزيل والتأويل شيئان والقران له ظاهر وله باطن فلا ينافي قصد أحدهما کون 
المراد في الآية الآخر ایضاء»*. 


(۱) الميزان ج ۱۲ ص .1١‏ 

(۲) الميزان ج ۱۳ ص ۳۷۷. 

(۳) سورة الكهف: الآية ٠١١‏ . 

. ٠٠٦ الميزان ج ۱۵ ص‎ )٤( 

(5) المهدي في القران: صادق الحسيني الشيرازي ص ۷۰ . 


Y€ 


وني تفسير قوله تعالى: يا أيها الذين امنوا من يرتد منكم عن دينه 
فسوف يأتي الله بقوم . . .6 الایة(!) قال الشيرازي : «لا منافاة بين ورود تأويل 
هذه الآية تارة من الامام أمير المؤمنين علي بن آبي طالب (علیهیا (كذا) السلام) 
وتارة في أصحاب الامام الهدي النتظر (عليه السلام) وذلك لان علياً القائم مع 
أصحابه كلاهما مصدقان لهذه الآية... وكم لثل ذلك من نظائر في القران 
فالقران ظاهر وباطن وتنزيل وتأويل. وتفسير ومعنی»۲۲. 

وهذا الدكتور محمد الصادقي يقول في تفسير قوله تعالى: «والشفع 
والوتر4(“: «والوتر بين الأوصياء الأوفياء هو علي عليه السلام والشفع الحسنان 
عليه السلام»» ويقول: «أقول وقد وردت روايات أخرى في تأويل الشفع 
والوتر كلها من باب التطبیق تشملها الآية الکریة»*۲. 

أما الليالي العشر عنده فيورد ما جاء في البرهان عن الصادق (ع) قال: 
والفجر هو القائم والليالي العشر الأئمة من الحسن إلى الحسن والشفع أمير 
المؤمنين وفاطمة والوتر هو الله وحده لا شريك له والليل إذا يسر هي دولة حبتر 
فهي تسري إلى دولة القائم. ثم يقول: «أقول وهذا تأويل لطيف لا ينافي تفسيره 
بغيره فالليالي العشر هم الائمة العشرة اعتبارا بجا ظلموا وأظلمت علیهم 
حیاتهم»۲. 


وفي قوله تعالى: مرج البحرین يلتقيان). وقوله سبحانه : «يخرج منیا 
اللؤلؤ والرجانک یقول: «ومن باب الجري والتاویل قد يشمل البحران واللؤلؤ 
والرجان بحري النبوة والامامة بحري عذب فرات لا ملح ولا أجاج»“. 


(۱) سورة الائدة: من الاية ٠٤‏ . 

(۲) الهدي في القران: صادق الشيرازي ص ۳۹ - 4۰. 
(۳) سورة الفجر : الآية ۳. 

(4) الفرقان: ج ۳۰ ص ۰۳۰۸ 

(۵) تفسير القرقان: ج ۳۰ ص ۳۰۱. 

(5) الفرقان ج ۲۷ ص ۳۲. 


وأخيراً ففي تفسير قوله تعالى: «فآمنوا بالله ورسوله والنور الذي أنزلنا 
والله با تعملون خبیر۲۱(46 يقول: «قد وردت أحاديث أن الأئمة من آل محمد هم 
النور وهذا من التأويل والجري . . . .٠»‏ 

والأمثلة هنا كثيرة جداً وربا تبلغ المئين كا قال محمد حسين الطباطبائي في 
تفسيره 9 , 

ولا شك أن هذا من الإلحاد في ايات الله سبحانه ولا يخفى حكم الله على 
الملحدين في آياته: إن الذين يلحدون في آیاتنا لا يخفون علينا أفمن يلقى في 
النار خير أم من يأتي آمناً يوم القيامة إعملوا ما ششتم إنه با تعملون بصبرع*. 

قال القاسمي شملت الآية من يضع الكلام في الآيات على غير مواضعه 
كما فسرها ابن عباس. قال في الإكليل ففيها الرد على من تعاطى تفسير القران 
بما لا يدل عليه جوهر اللفظ كا يفعله الباطنية والاتحادية والملاحدة وغلاة 
المتصوفة ° . 

ولأن القران الكريم إنما أنزل لهداية الناس وفیا سلكوه إلغاء لهذه اطداية 
وإبطال هال ولكن والحمد لله وخ تبلغه أنفاسهم . أما الغزاللي ‏ رحه الله فقد 
عد هذا من الطامات. حيث قال: «وأما الطامات فيدخلها ما ذكرناه في الشطح 
وأمر آخر يخصها وهو صرف ألفاظ الشرع عن ظواهرها المفهومة إلى أمور باطنة 
لا يسبق منها إلى الأفهام فائدة كدأب الباطنية في التأويلات فهذا أيضا حرام 
وضرره عظيم فإن الألفاظ إذا صرفت عن مقتضى ظواهرها بغير اعتصام فيه 
بنقل عن صاحب الشرع ومن غير ضرورة تدعو إليه من دليل العقل اقتضى 


.۸ سورة التغابن: الآية‎ )١( 

(۲) الفرقان ج ۲۸ ص ۳۷۸. 

(۳) الميزان ج ١‏ ص ٤۲‏ . 

.4۰ سورة فصلت: الاية‎ )٤( 

(5) تفسير القاسمي ج ١4‏ ص ٠١١١‏ . وانظر الاکلیل للسيوطي ص ۳۵4. 


۳۳۹ 


الله عليه وسلم ‏ فان ما يسبق منه إلى الفهم لا يوثق به والباطن لاضبط له 
بل تتعارض فيه الخواطر ويمكن تنزيله على وجوه شتى وهذا أيضا من البدع 
الشائعة العظيمة الضرر»(“. 

ومن العجيب أنهم لما شعروا أن باب التأويل الباطني باب واسع يستطيع 
كل من دخل منه أن يصل إلى كل ما يدور بخلده ويجيش بخاطره۲) وأن يدخل 
على القران ما ليس منه وخشية من أن ينافسهم. في هذا الباب منافس قصروا هذا 
الحق على أنفسهم. بل على أئمتهم فبوبوا الأبواب على: «أنه لا يعرف تفسير 
القران إلا الأئمة»" وقالوا: «إن جيم التفاسير الواردة عن غير أهل البيت 
لا قيمة ها ولا يعتد مپا»(*). 
أورد الطباطبائي ف تفسيره ۳1 رواه العياشي ف تفسيره عن جابر قال سألت 
أبا جعفر عليه السلام عن شيء من تفسير القران فأجابني. ثم سألته ثانية 
هذا قبل اليوم» فقال يا جابر إن للقرآن بطناً وللبطن بطن. وظهراً وللظهر ظهرء 
يا جابر وليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القران إن الآية تكون 
وها في شيء وأوسطها في شيء واخرها في شيء وهو کلام متصل ينصرف على 
وجوه»( . 

أليس هذا تخبط وأليس من الطامات كا قال الغزالي رحمه الله . 


(ج) التفسير العقلي : 
قلنا إن الشيعة تأثروا تأثرا بينا بالمعتزلة في هذا المنحى ويرجع هذا التأثر 


(۱) إحياء علوم الدين: الغزالي ج ۱ ص "1 . 

(۲) التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۲ ص ۳۲. 
(۳) الفصول الهمة: الجر العاملي ص 0۷. 

(4) الشيعة والرجعة: محمد رضا النجفى ص ٠۹‏ . 

)2 الیزان: ج ۳ ص ۷۳ . ۱ 


إلى أن عدداً كبيراً من سلف الشيعة تتلمذ لبعض شیوخ العتزلة كما يظهر لنا 
خلا أن هذا الارتباط في التفكير شيء قديم غير جديد (6. 

يقول محمد جواد مغنية في تفسير قوله تعالى: #ادع إلى سبيل ربك 
بالحكمة والموعظة الحسنة. . . 4 الآية: «والمراد بالحكمة والموعظة الحسنة 
الاعتماد على العقل فيا يستقل بإدراكه كالألوهية التي يتوصل الانسان إلى 
معرفتها بالإمعان والتأمل في خلقه وفي خلق السموات والارضء وكنبوة محمد 
صلى الله عليه وسلم التي يعرفها الباحثون من سيرته وطبيعة رسالته. أمامنيج 
الإسلام في معرفة مالا يستقل العقل بإدراكه من أصول العقيدة كبعض المغيبات 
فهو الاعتماد على وحي من الله إلى نبيه الذي ثبت بدليل العقل نبوته وصدقه فییا 
آخبر به عن الله عم أما المج لإثبات الشريعة فهو الكتاب والسئة 
والعقل. . .)0 , 

ومن المعلوم أن الشيعة لا توافق العتزلة في كل ما ذهبت إليه من آراء وإلا 
لاحدت الفرقتان وشق التمييز بینهیا ولكن الوشائح لا ذكرنا ‏ قوية ووجوه 
الشبه بارزة في الآراء الكلامية. 

فذلكم محمد جواد مغنية يقول في تفسير قوله تعالى: وکذلك جعلنا في 
كل قرية أكابر مجرميها. . 4۰ وتسأل: ظاهر الآية يدل على أن الله سبحانه 
هو الذي جعل أكابر المجرمين يجرمون ويمكرون بأهل الحق مع العلم بأنه تعالى 
ينهى عن المكر والإجرام. ويعاقب عليهماء فا هو التأويل؟ الجواب أن القصد 
من هذه النسبة إليه ‏ جل ثناؤه ‏ هو الإشارة إلى أن مشيئة الله قضت بأن تقوم 
السنن الاجتماعية على أساس التناقض بين المحقين والمبطلين» بين أرباب 
السلطان المعتدين وبين الناس المعتدى عليهم. ولامفر من هذا التناقض 


)1( التفسير والمفسرون: الذهبي ج ۲ ص ۲۵ . 
(۲) سورة النحل: من الآية ۱۲۵. 
(۳) تفسير الكاشف: ج ۱ ص ۱. 
)٤(‏ سورة الأنعام: من الآية ۱۲۳. 


۳۳/۸ 


والصراع إلا بالقضاء على المجرمين ولا بد أن يتم ذلك وتعلو كلمة الحق على 
أيدي دعاة العدل والصلاح مهما تضخم الباطل واستطال»). 
ويظهر رأيه كل ووا عبن شيره لقوله تعال : #فمن يرد الله أن مپد یه 
يشرح صدره للاسلام . . .6 الآية". حيث يقول: «قال الرازي: تمسك 
اصحابنا يريد السنة الاشاعرة - ببذه الآية في بیان أن الضلال واهداية من 
الله تعالى». أما أصحابنا فيقولون: لوكان الضلال وافداية من الله لسقط 
غيره عليه كيف وهو القائل : ولا تزر وازرة وزر أخرى# . أما الآية التي نحن 
في صدد تفسيرها فلا تدل على دعوى الرازي وأصحابه لأنها لم ترد لبيان مصدر 
الضلالة واهداية وأنه من الله أو من غيره وإنما وردت لبيان أن الناس فريقان. 
الفريق الأول: تتسع صدورهم للحق ويتفاعلون معه ويطمئنون إليه. 
الفريق الثاني: لا تتسع صدورهم للحق لجهلهم وضيق أفقهم. . .”9 
ولنسلم جدلاً با يقول في دلالة الآية ولننتقل معه إلى تفسيره لقوله تعالى : 
ومن عبد الله فهوالمهتدي ومن يضلل فأولئك هم امخاسرون۰۲*(6 ولنقرأ 
تفسيره حيث يقول: «ليس الراد أن من خلق الله فيه الحداية فهو المهتدي ومن 
يخلق فيه الضلال فهو الضال . كلا إن هذا تأباه الفطرة والبدمهة . . . لأن الله 
ليس بظلام للعبيد. . .»۰ إلى أن قال: «والذي نراه أن المعنى المقصود من الآية 
أن الهتدي حقاً هومن كان عند الله مهتدياً (!!) ولو كان عند الناس ضالا 
وليس من شك أن الانسان لا يكون من المهتدين في الميزان الاهي إلا إذا امن 
وعمل فياظاء وة الذين شرا رعلا الصا ات دهم و 
بإيمانهم» [يونس:۹]» «والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وان الله لمع 
(۱) تفسير الكاشف: محمد جواد مغنية ج ۳ ص ۲5۹ . 
(۲) سورة الأنعام: من الآية ٠١١‏ . 
(۳) تفسير الكاشف ج ۳ ص 751١‏ - ۲۱۲ . 
)٤(‏ سورة الاعراف: الآية ٠١۸‏ . 


۳۳۹ 


المحسنين4 [العنكبوت :1۹]. وكذلك الضال فإنه من كان ضالاً في حساب الله 
لا في حساب الناس وبكلمة إن الآية تحدد معنى كل من المهتدي والضال بأنه 
من كان كذلك عند الله تماما كما قال الإمام علي (ع): «الغنى والفقر بعد العرض 
على اللّه»(۲). 

وكذا في تفسير قوله تعالى: ومن يضلل الله فلن تجد له سبیلا6). 
يقول: «ليس الراد بن أضل الله ويضلل الله خلق الاضلال فيهم كلاء وإغا 
المراد أن من حاد عن طريق الحق واهداية بارادته. وسلك طريق الباطل 
والضلال باختياره فان الله يعرض عنه ويدعه وشأنه (!!)". 

(د) رؤية الله : 

وكذا في الرؤية نجد مفسري الشيعة ینکرون جوازها ووقوعها ونورد هنا 
آراء ثلاثة من مفسريهم في القرن الرابع عشر. 

فهذا محمد بن حیدر یقول في تفسيره لقوله تعالی: «وجوه یومثذ ناضرة 
إلى ربها ناظرةه(* «وجوه یومثذ ناضرة جواب سوال مقدر عن حال الاخرة: 
إلى را ناظرة. أي إلى ربها الضاف لظهور الولاية وصاحبها في ذلك اليوم أو إلى 
ربها المطلق لظهور آثاره. أي إلى آثاره ناظرة أو منتظرة إلى ثواب»0©. 

ولي تفسير قوله تعالى: طإوإذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله 
جهرة 04 . يقول مغنية : «وحيث جاء في الآية الكريمة «حتى نرى الله جهرة», 
نشير إلى النزاع القائم بين أهل المذاهب الإسلامية وفرقها من أن العقل: هل 
بجيز رؤية الله بالبصر أو يمنعها؟ قال الأشاعرة ‏ السنة: إن رؤية الله بالبصر 





(۱) تفسير الكاشف ج ۳ ص 474 . 

(۲) سورة النساء: من الآية ۸۸. 

(۳) تفسير الکاشف : ج ۲ ص 4۰۰. 

(4) سورة القيامة: الآيتين ۲۲ - ۲۳. 

(5) بیان السعادة في مقامات العبادة: محمد بن حیدر الجنابذي ج ۲ ص ۲۹٤‏ . 
(5) سورة البقرة: من الآية ۵۵. 


۲۳۰ 


جائزة عقلا لأنه موجود وكل موجود يمكن رؤيته» وقال الامامية والمعتزلة: 
لا تجوز الرؤية البصرية على الله بحال. لادیناً ولا دنياء لانه ليس بجسمء 
ولا حالاً في جسم ولافي جهة. وبعد أن منعوا الرؤية عقلاً حملوا الآيات الدالة 
بظاهرها على جواز الرؤية. حملوها على الرؤية بالعقل والبصيرة لا بالعين 
والبصرء وبحقائق الإيمان. لا بجوارح الأبدان على حد تعبير الفيلسوف الشهير 
الكبير محمد بن إبراهيم الشيرازي المعروف بالملاصدراء وبصدر المتأهين. وما 
استدل به اللاصدرا على امتناع الرؤية قوله: «إن الإحساس بالشيء حالة 
وضعية للجوهر الحاس» بالقياس إلى المحسوس الوضعي. ففرض مالا وضع له 
أنه حسوس» کفرض مالا جهة له أنه في جهة». 

ثم يستدل بقول الفيلسوف الإنكليزي جون لوك فيقول: «وانتقل ذهني 
وأنا أقرأ عبارة هذا العظيم يعني الملاصدرا ‏ إلى الفيلسوف الإنكليزي جون 
لوك القائل بالواقعية النقدية» وملخصها أن للشيء صفات أولية ثابتة له واقع 
ولا تنفصل عنه إطلاقاً. سواء أوجد من يدركهاء أم لم یوجد. کالعناصر المقومة 
المكونة للشيء... وأيضاً له صفات ثانوية نسبية لا توجد مستقلة عن ذات 
تحسها وتدركها كاللون والصوت والطعم فاللون ليس صفة للشيء. كما يتراءى 
وَإِعما هو موجات ضوئية خاصة بين الشىء والعين عند العلای وأيضا الصوت 
موجات هوائي, والطعم لا وجود له لولا الفم. ومن هنا يختلف باختلاف الذائق 
صحة ومرضاً. . . واختصاراً أنه لا لون بلا عين. ولا صوت بلا أذن ولا طعم 
بلا فم. وليس من شك أن نور الله سبحانه يطغى على الموجات الضوئية 
وغيرهاء وإذا انتفت هذه الموجات انتفت الرژیة۱)؟! 

ولا شك أن مثل هذا الزعم يخالف الشرع والعقل آما خالفته الشرع فان 
الادلة الکثيرة جاءت بإثبات رؤية المؤمنين لرمهم یوم القيامة وهو نفسه یعترف 
بهذا لكنه صرفها إلى الرژية بالعقل والبصيرة مع أن آلفاظها لا تقبل أن تنصرف 
إلى الرژية بالعقل والبصيرة. 


(۱) تفسير الکاشف: محمد جواد مغنية ج ۱ ص ۱۰۷ - ۰۱۰۸ 


تغرف 


أما محالفته العقل فإن ذات الله تعالى لا تشبه الذوات فلا يصح أن تقاس 
على *لموقاته عز شانه. فكيف نقيس رؤية الخالق على رؤية المخلوق وذات 
الخالق على ذات المخلوق تبارك اسم ربك ذي الجلال والاکرام . 

وهذا ينطبق أيضاً على تفسير محمد الصادقي لقوله تعالى: «وجوه يومئذ 
ناضرة إلى ربها ناظرة ووجوه يومئذ باسرة تظن أن يفعل بها فاقرة۱4)» حيث 
قال: «نسبة الظن إلى الوجوه الباسرة والنظر إلى الربٌ للوجوه الناضرة هذه 
النسبة وتلك تصرفها عن وجوه الأبصار إلى وجوه البصائر فالوجه الظاهر 
لایظن. وافا يبصر. والبصر الظاهر لا ينظر إلى الرب ذاته إذ لا تدركه 
الأبصار وهو يدرك الأبصار» [۰]۱۰۳:۹ وإنغا البصيرة الباطنة هي التي تراه رؤية 
العرفة دون كيفية ولا إحاطة. إضافة إلى أن النظر لا يستلزم الأبصار تراهم 
ينظرون إليك وهم لا يبصرون) [۰]۱۹۸:۷ وأحرى بعدم الأبصار إذا كان 
النظور إليه غير مبصر! ثم النص ‏ بعد ذلك كله إلى راک لا إلى الله 
والربوبية هي الرحمة والثواب والنعمة وأهمها المعرفة الناتجة عن غاية الربوبية» إلى 
أن قال: «فرؤيته تعالى بالبصر وحتى إدراكه والحيطة به بالبصيرة أنها مستحيلة في 
كافة العوالم لكافة العالین. . . فلا يكن رؤيته بالبصر إلا إذا صار مبصرأ كخلقه 
(!!) ولا إدراكه بالبصيرة إلا إذا صار خلقه مثله في الألوهية. (!!) استحالة 
مزدوجة في خرافة الرؤية والإدراك والإحاطة إذاً فالعنی من نظر الوجوه هو نظر 
المعرفة (!!) وانتظار الثواب والرحمة. . .۲۳(»۰. 

ولا نستطرد بعد هذا في بيان تأثرهم بالمعتزلة في بعض الآراء الکلامیقف 
وقد سبق الإشارة إلى سببه. 

مانا في ایات الأحكام : ۱ 

كثيرة هي مواضع الخلاف في الفقه بين أهل السئة والشيعة وليس في 
الإمكان في مثل هذا الموضع الإشارة إليها فضلا عن دراسة كل موضع وقد 


(۱) سورة القيامة: الآيات ۲۲ ل 76 . 
(۲) الفرقان: محمد الصادقي ج ۲۹ ص ۲۸۵ - ۲۸۷. 


خرف 


سبقت الإشارة إلى رأءهم في إقامة صلاة الجمعة مادام الإمام غائباً. وكذا 
الخمس» وغير ذلك . 

وما لا شك فيه أن نكاح المتعة وشذوذ الشيعة في القول به من بين سائر 
هذا يوجب علينا هنا. 

الاشارة إليه كمثال لهج الشيعة في تفسير ايات الأحكام وصرفها لتأييد 
ارائهم الفقهية ما صرفوا آیات العقائد لتأييد ارائهم العقائدية ونحو ذلك. 

ونظرة في تاريخ نكاح المتعة في الإسلام تكشف لنا أنه كان قد أبيح في 
فترة من الفترات في عهد الرسول صل الله عليه وسلم وقد اختلف في مدة 
الإباحة وزمانها حتى قالوا أنها أبيحت ثلاثة أيام (). 

عن أياس بن سلمة عن أبيه أن النبي صل الله عليه وسلم رخص في 
متعة النساء عام أو طاس ثلاثة أيام ثم هى عنبا"). 

عن قتادة عن الحسن أنه قال: والله ما كانت متعة النساء إلا ثلاثة أيام 
ما كانت قبلها ولا بعدهاء زمن اعتمر رسول الله صلى الله عليه وسلم . 

واختلفوا في زمانها فمن قائل عام خيبر أوعام الفتح أو في حجة الوداع 

حى حسم ذلكم النزاع الفاروق عمر بن الخطاب رضي الله عنه - 
بقوله على النبر: «لا أوتى برجل تزوج بنكاح المتعة إلا غيبته تحت الحجارة». 

ثم توفي عمر رضي الله عنه - وظهرت بعد ذلك فرق. . كالشيعة 
والخوارج ونحوهم. فاخذت التعة كغيرها شائبة الطائفية حيث نهی عنها عمر 
واختلفت الرواية فيها عن علي رضي الله عنهها . فتعصب لا الشيعة وأخذوا 


,۱( آخحرجه مسلم ج 4 ص ۱۳۱؛ والبيهقي ج ۷ ص ١7؛‏ والدارقطني ج ۳ ص ۲۵۸ . 
(۲) آخرجه عبدالرزاق ج ۷ ص ۵۰۰۵ في مصنفه. وأخرجه سعید بن منصور في سننه ج ۲ 


ص ۲۰۸ من مرسل الحسن البصري . 


۳۳۳ 


يدافعون عنها حتى أصبحت شعاراً هم“ وكثرت الروايات الموضوعة في ذلك 
حتى رووا فيا رووا: «أن من خرج من الدنيا ول يتمتع جاء يوم القيامة 
وهو أجدع:20. ورووا: «ليس منا من لم يؤمن بكرتنا (يعني الرجعة) ويستحل 
متعتنا»")» وزعموا فيا زعموا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «من 
تمتع مرة كانت درجته كدرجة الحسين عليه السلام - ومن تمتع مرتين فدرجته 
كدرجة الحسن ومن تمتع ثلاث مرات كانت درجته كدرجة علي ومن تمتع أربع 
مرات كانت درجته کدرجتي»(*۲. 

وبلغت درجة تمسكهم بالقول بنکاح التعة أنهم لا یقبلون فيه التقية فقال 
محمد حسين ال کاشف الغطاء: «ومن طرفنا الوثيقة عن جعفر الصادق - عليه 
السلام - أنه كان یقول: ثلاث لا آنقي فیهن أحداً متعة الحج ومتعة النسای 
والسح على الخفين»( . 

ولا عجب بعد هذا وقد بلغوا في التمسك بهذا القول هذا الحد أن يبحثوا 
له عن سند في القران الكريم . 

ففي تفسير قوله تعالى: فا استمتعتم به منين فاتوهن أجورهن فريضة 
ولا جناح عليكم فيا تراضيتم به من بعد الفريضة إن الله كان عليما 
حكيماه”'©. يقول محمد بن حيدر الجنابذي من علاء القرن الرابع عشر: «وفي 
لفظ الاستمتاع وذكر الأجور وذكر الأجل على قراءة إلى أجل دلالة واضحة 
على تحليل المتعة فريضة فرضت أو حالكونها"» مفروضة عليكم بالعقدي 
ولا جناح عليكم فيا تراضيتم به» من إعطاء الزيادة على الفريضة 


(۱) نكاح المتعة عبر التاريخ : عطية محمد سام ص ١5‏ . 

(۲) تفسير منہج صادقين: الملا فتح الله کاشاني ص ٠٠۹‏ . 

(*) تفسير الصافي ۳4۷/۱ والوسائل للحر العاملي ج ۷ ص 578 . 
)٤(‏ تفسير منہج صادقين : لملا فتح الله كاشاني ص 5ه". 

(ه) اصل الشيعة وأصوها: محمد حسين كاشف الغطاء ص ٠٠١‏ . 
(5) سورة النساء: من الآية ۲6. 

(۷) هكذا وردت ولعلها أوحال كونها. 


۳۳ 


أو إسقاطهن شيئاً من الفريضة من بعد الفریضةک. وفيه إشعار بكون الأجر 
من أركان عقد التمتع كا عليه من قال به وروي عن الباقر رع) لا باس بأن 
تزيدها وتزيدك إذا انقطع الأجل فيا بينكا تقول استحللتك بأجل(2©2 آخر 
برضى منها ولا تحل لغيرك حتى تنقضي عدتها وعدتها حيضتان إن الله كان 
علي حكياً» فحلل التعة عن علم ولغايات منوطة بالمصالح واحکم»). 

وقال محمد جواد مغنية في تفسير الآية نفسها: لا جناح عليكم فيا 
تراضيتم به من بعد الفريضة». إذا تم الزواج المؤقت بين الرجل والمرأة 
وانقضی الوقت أو آوشك ثم بدا لما أن يزيدا في الوقت والأجرة فلا باس في 
ذلك»۲۱). 

وبعسد: 

فتلكم نماذج لهج الشيعة في القرن الرابع عشر في تفسير القران الكريم 
ومحاولتهم تطبيق اياته على أصوهم وينطبق عليهم قول ابن تيمية ‏ رحمه الله 
تعالى: «إن مثل هؤلاء اعتقدوا رأياً ثم حملوا ألفاظ القرآن عليه وليس هم 
سلف من الصحابة والتابعين لهم بإحسان ولا من أئمة المفسرين لا في رأهم 
ولا في تفسیرهم»(*۲. 

وما أصدق الشيخ محمد حسين الذهبي رحمه الله تعالى ‏ حين قال: 
«فغالب مافي كتب الإمامية الاي عشرية في تأويل الآيات وتنزيلها وفي ظهر 
القران وبطنه استخفاف بالقران الكريم ولعب بایات الذكر الحكيم. . وإذا كان 
هم في تأويل الآيات وتنزيلاتها أغلاط كثيرة فليس من المعقول أن تكون كلها 
صادرة عن جهل منهم» بل المعقول أن بعضها قد صدر عن جهل . والكثير منها 
صدر عمداً عن هوى ملتزم وللشيعة ‏ كا بينا ‏ أهواء التزمتها»». 


(۱) كذا وردت ولعلها بأجر آخر. 

(۲) بیان السعادة في مقامات العبادة: سلطان محمد حيدر ج ۱ ص ۱۹١۹‏ . 
(۳) التفسير الیین: محمد جواد مغنية ص .۸٩‏ 

. ۳١۸ مجموع فتاوى ابن تيمية: عبدالرهن بن قاسم ج ۱۳ ص‎ )٤( 

(8) التفسير والفسرون : محمد حسين الذهبي ج ۲ ص .5١‏ 


۳۳۰۵ 


عند الإمامية الإثني عشرية 
في القرن الرابع عشر 


للامامية الا ئني عشرنه ف القرن الرابع عشر اهجري عدد كبير من 
المؤلفات في التفسیر منها ما كان شاملا للقران الکریم كله ومنها ما اقتصر على 
تفسير سورة واحدة أو سور محدودة . ومنها مالم یکمل بعد فصدرت بعض أجزائه 
دون البافى . 
وليس من السهل أن آذکر كل هذا وکل ما ألف فيه. ولعلي أكتفي هنا 
بذكر بعضها باختصار ثم أقدم دراسة مختصرة عن أهمها. 
فمن المؤلفات: 
١‏ ل تفسير الميزان في تفسير القران. في عشرين مجلدا. تأليف علامتهم السيد 
محمد حسين الطباطبائی . وسنفرده بحديث. 
صدرت طبعته الأولى في بيروت سنة ١958‏ وبين يدي الطبعة الثانية 
الصادرة في ۱۹۷۸م الناشر دار العلم للملايين. 
 “‏ التفسير المبين. تأليف محمد جواد مغنية. 
قال عنه صاحه : «ان هذا الكتاب تفسير وجيز لا نقاش فيه ولا مقارنة 
بين أقوال المفسرين ولا إسرائيليات ومطولات لأن الهدف منه أن يتصور 
قارىء القران الكريم موضوع الآية ويتمثله ولو من بعض جوانبه(). 


(۱) التفسیر البین: محمد جواد مغنية ص ۳. 


۳۳۹ 


عدد صفحاته ۷۳۰ من القطع الكبير. 

4 - البيان في تفسير القران. لإمامهم الأكبر زعيم الحوزة العلمية السيد 
أبو القاسم الخوئي صدر منه المجلد الأول قي (ص ۰5۷ وحتوي على 
صدرت طبعته الأولى سنة ۷١۱۹م‏ وبين يدي الطبعة الرابعة وقد صدرت 
سنة ۱۳۹۵ مه هلاقام والناشر دار الزهراءء بیروت . 

ه - الفرقان في تفسبر القران بالقران والسنة . تألیف محمد الصادقي . 
وصدر منه حتی الآن آربعة جلدات هی الأجزاء ۰۳۰ ۰۲٩‏ ۰۲۷ ۲۸ 
وههما 5 محلد واحد ۲۰ . 
«وعّل المؤلف بدايته بالجزء الثلاثين من القرآن بقوله: «لأن السور التي 
يضمها هى بداية الوحی الشامل لا يحتاجه البدائيون في معرفة الاسلام 
فلنبدا مها كلناء علْنا ندخل المدينة من بایها»). 
أما هذا التفسير فهو «دراسات.. ألقيناها على طلاب علوم الدين في 
الحوزتين البارکتین (قم والنجف الأشرف)!! على زيادات وتنقيحات 
فة وتعتوية تفسيرا للق ن بالق انشا .وبأخديك. هاما 
وقد صدرت طبعات الكتاب ما بين عامي ۰۵ -- ۱۳۹۷ . 

> بيان السعادة ف مقامات العبادة. في مجلدين كبيرين. تأليف سلطان 
محمد بن حيدر محمد بن سلطان محمد الحنابذي الخراساني . 


۰۷ الفرقان هي تفسير القران: محمد الصادقي ج ۳۰ ص‎ )١( 


۳۳۷ 


انتهی مؤلفه من كتابته في ۱۳۱۱/۲/۱6 وصدرت طبعته الأول 

والأخيرة اد م یطبع بعدها في ۱۳۱/۹/۱ه. 

وقد كنت آنوي الحديث عنه بتفصيل لولا أن الشيخ محمد حسين 

الذهبي ‏ رجه الله قد تناوله بتفصيل لا يحتاج إلى مزيد. 
۷ - الاء الرحمن في تفسير القران في ۳ أجزاء. محمد جواد البلاغي توفي سنة 

۲ هس طبع في صيدا سنة 1918# ۱۹۳6م. 

هذا بعض ما اطلعت عليه وقرأت فيه من تفاسيرهم ول أشأ أن أذكر غير 
هذا ما لأني لم أطلع عليه أولأنه غير مستوف للقران کله. بل هوني سور 
أوايات أو موضوعات دون غيرها. 

واحسب أن لست بحاجة انشا إل الكتابة عن كل مولف منها. بل 
سأكتفي بذكر تفسير واحد كبيان لمنهج الشيعة في تفسير القرآن الكريم في العصر 
الحديث فأكتفي بتفسير الميزان في تفسير القران. 


KH 4 


۳۳۸ 


«الميزان ف تفسير القران» 

المؤلف: 

هو محمد حسين الطباطبائي . ولد سنة ۱۳۲۱- ۸۱۹۰۳ في تبريزء وبا 
أكمل تعليمه الابتدائي ثم انتقل إلى النجف في العراق حيث واصل دراسته 
وغادرها بعد أن نال درجة الاجتهاد إلى إيران وتصدر للتدريس في مدينة «قم». 
من آثاره تفسير «الميزان في تفسير القران» قيل أنه استغرق منه عشرين سنة 
متتابعة توفي سنة .2©20214٠4‏ أما التفسير فالنسخة التي بين يدي هي الطبعة 
وتغييرات هامة من قبل المؤلف. وقد صدرت هذه الطبعة بين عامى "4١‏ 
مجلدا. 

وفرغ المؤلف من تأليفه كا يقول «في ليلة القدر المباركة الثالثة والعشرين 
من ليالي شهر رمضان من شهور سنة ۱۳۹۲ه.. 


طريقة الولف : 

لا شك أن هذا الکتاب یعتبر من آهم مؤلمات الا مامية الاثني عشرية في التفسیر 
في القرن الرابع عشر. بل آهمها على الاطلاق نظراً للشمولية التي سلکها مؤلفه 
فيه فلم یقتصر فيه على لون من آلوان التفسیر للقران فحسب, بل هو كا وصفه 
مولفه على غلاف کل جزء «کتاب علمي. في فلسفي, آدبي. تاريخي» 
روائي » اجتماعي » حدیث یفسر القران بالقران» وقد حدد المؤلف في مقدمته 
خطته فقال: «وقد اجتنبنا فیها عن أن نرکن إلى حجة نظرية فلسفية, أو إلى 





(۱) معجم الفسرین: عادل نوہض ج ۲ ص ۷۷۷ . 


۲۳۹ 


فرضية علمية» أو إلى مكاشفة عرفانیق واحترزنا فيها عن أن نضع إلا نكتة 
أدبية يحتاج إليها فهم الأسلوب العربي أو مقدمة بديبية أوعلمية لا يختلف 
(كذا) فيها الإفهام»'. 

ثم قال: «وأما ايات الأحكام فقد اجتنبنا تفصيل البيان فيها لرجوع ذلك 
إلى الفقه. . . ثم وضعنا في ذيل البيانات متفرقات من أبحاث روائية نورد فيها 
ما تیسر لنا إيراده من الروايات المنقولة عن النبي صل الله عليه واله وسلم 
وأئمة أهل البيت ‏ سلام الله عليهم أجمعين ‏ من طرق العامة واخاصة. وأما 
الروايات الواردة عن مفسري الصحابة والتابعین. فإنها على ما فيها من الخلط 
والتناقض لا حجة فيها على مسلم(© وسيطلع الباحث المتدبر في الروايات 
المنقولة عنهم ‏ عليهم السلام ‏ أن هذه الطريقة الحديثة التي بنيت عليها 
بيانات هذا الكتاب أقدم الطرق المأثورة في التفسير التي سلكها معلموه ‏ سلام 
الله عليهم . 

لم وضعنا أبحاثاً تلف فلسفية وعلمية. وتاريخية واجتماعية وأخلاقية. 


وقد جرى المؤلف على هذا النحو وهذه أمثلة من تفسيره: 
الامامة : 


في تفسير قوله تعالى: «وإذ ابتلى إبراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال اني 
جاعلك للناس إماماً قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالین4. ربط 


(۱) الميزان في تفسير القرآن: ج ۱ ص ۱۲ ۱۳. 

(۲) کذا زعم الژلف والحق أن الصحابة والتابعين ‏ رضي الله عنهم آهعین - هم اعلم 
الناس بالتفسیر بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أما الاختلاف الواقع في بعض 
آقواطم فهو من باب اختلاف قوى الفهم والإدراك والتدبر والتأمل في اياته سبحانه ثم 
آن علی)ء السلمین جعلوا مقاییس یعرف بها الصحیح من الضعیف والسمین من الهزيل 
وبها آدرکنا ضعف وهزال. بل وضع ما لجا إليه المؤلف. 

(۳) تفسير الیزان: ج ۱ ص ۰۱6-۱۳ 

. ٠١١ سورة البقرة: الآية‎ )٤( 


۳1۰ 


المؤلف بين هذه وما بعدها فقال عنها أنها «شروع بجمل من قصص إبراهيم 

عليه السلام - وهو كالمقدمة والتوطثة لایات تغيير القبلة وایات أحكام الحج 
وما معها من بیان حقيقة الدین الحنيف الاسلامي»(۰۲ ثم بين الراد مبذه الاية 
فقال فقوله تعالى: #وإذ ابتل إبراهيم ربه 46 . . . الخ إشارة إلى قصة إعطائه 
الامامة وحبائه هام . ثم بين الراد بالامامة في الاية فقال. قوله تعالى: ای 
جاعلك للناس إماماً» ‏ أي مقتدى يقتدي بك الناس ويتبعونك في أقوالك 
وأفعالك فالامام هو الذي يقتدي ويأتم به الناس ولذلك ذكر عدة من المفسرين 
أن المراد به النبوة لأن النبي يقتدي به أمته في دينهم قال تعالى : «وما آرسلنا من 
رسول إلا ليطاع بإذن الله [النساء:58]. لكنه في غاية السقوط». 


وهو یری أن الامامة أعلى درجة من النبوة فيقول: «وبالجملة فالإمام هاد 
هدي بأمر ملكوتي يصاحبه فالإمامة بحسب الباطن نحو ولاية الناس للناس في 
أعمالهم وهدايتها إيصاهما إياهم إلى الطلوب بأمر الله دون مجرد إرائه الطريق 
الذي هوشأن النبي والرسول وكل مؤمن بدي إلى الله سبحانه بالنصح 
والوعظة الحسنة قال تعالى: #وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليبين هم 
فيضل الله من يشاء ومبدي من يشاء» [براهیم:4]. وقال تعالى في مؤمن 
آل فرعون: «وقال الذي آمن ياقوم اتبعون أهدكم سبيل الرشاد» 
[مزمن :۰۲۳۸ وقال تعالى: «فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في 
الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون» [التوبة:۱۲۲]. 

ولا يخفى ضعف الاستدلال بالآيات الذکوری بل عدمه فیما ذهب إليه 
من التفريق بين الامامة والنبوة وإن كان مراده الاستدلال على الجملة الأخيرة 
کل مزمن يمدي إلى الله سبحانه بالنصح والموعظة الحسنة) فليس هذا محل 
التزاع» بل هوحل تسليم وإنما محله ما زعمه من فرق بين الإمامة والنبوة. 


. ۲٣۱ الميزان: ج ۱ ص‎ )١( 
الميزان: ا ند‎ )۲( 
. ۲۷۲ الیزان: ج ۱ ص‎ )۳( 


الد 5. 


ؤفي تفسير فوله تعالى : إلا أن تتقوا منهم تقاة4(). قال: «الاتقاء في 
الاصل أخذ الوقاية للخوف ثم ربا استعمل بمعنى الخوف استعمالاً لمسبب في 
مورد السبب ولعل التقية ف المورد من هذا القبیل . 

والاستثناء منقطع فان التقرب من الغير خوفاً باظهار آثار التولي ظاهراً من 
غير عقد القلب على الحب والولاية ليس من التولي في شيء لأن الخوف والحب 
أمران قلبيان متبائنان ومتنافيان أثرا في القلب فكيف يكن اتحادهما؟ فاستثناء 
الاتقاء استثناء منقطع . 

وفي الآية دلالة ظاهرة على الرخصة في التقية على ما روي عن أئمة أهل 
البیت علیهم السلام ‏ كما تدل عليه الآية النازلة في قصة عمار وأبويه ياسر 
وسمية وهي قوله تعالى: من کفر بالله من بعد إيمانه الا من أكره وقلبه مطمئن 
بالایان ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله وطم عذاب 
عظیم 4 [النحل : .]٠١5‏ 

وبالجملة الکتاب والسنة متطابقان في جوازها في الجملة والاعتبار العقلي 
يؤكده إذ لا بغية للدين ولا هم لشارعه الاظهور الحق وحیاته وربا یترتب على 
التقية والمجاراة مع أعداء الدين ومخالفي الحق من حفظ مصلحة الدين وحياة 
الحق مالايترتب على تركها وإنكار ذلك مكابرة وتعسف ”). 

وقال أيضاً: «أقول والأخبار في مشروعية التقية من طرق أئمة أهل البيت 
كثيرة جداً رما بلغت حد التواتر وقد عرفت دلالة الآية عليها دلالة غير قابلة 


زضف 


للدفع» 


(۱) آل عمران: من الاية ۲۸. 

(۲) الیزان في تفسير القران: ج۳ ص۱۵۳ . 

۳( الرجع السابق ص۱۲۳ ولعرفة الحق في هذا وغيره من العقائد انظر ما كتبناه ف منہج 
أهل السنة . 


€۲ 


رؤية الله : 

وفي تفسير قوله تعالى: وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرةک( يقول: 
دوالمراد بالنظر إليه تعالى لیس هو النظر الحسي المتعلق بالعين الجسمانية المادية 
التي قامت البراهين القاطعة على استحالته في حقه تعالی, بل المراد النظر القلبي 
ورؤية القلب بحقيقة الإيمان على ما يسوق إليه البرهان ويدل عليه الأخبار 
المأثورة عن أهل العصمة ‏ عليهم السلام س“ 


الخلود ف النار : 

في تفسير قوله تعالى: #وما هم بخارجين من النار۳(4 قال: «ومسألة 
انقطاع العذاب والخلود مما اختلف فيه أنظار الباحثين من حيث النظر العقلي 
ومن جهة الظواهر اللفظية. 

والذي يمكن أن يقال: أما من جهة الظواهر فالكتاب نص في الخلود قال 
تعال : «وما هم بخارجین من النار» الایق والسنة من طرق أئمة أهل البيت 
مستفيضة فيه وقد ورد من غير طريقهم أخبار 5 الانقطاع ونفي الخلود وهي 
مطروحة بمخالفة الکتاب»(* ثم ذهب يعدد بعض الإشكالات ويرد عليها. 


في تفسير قوله تعالى: طقل انا حرم ربي الفواحش ماظهر منها 
وما بطن ۰ الایت يقول: «وفي تفسير العياشي عن محمد بن منصور قال 
سالت عدا اا عليه السلام عن قول الله: نما حرم ربي الفواحش 
ما ظهر منبا وما بطن» قال: إن للقرآن ظهرا وبطناً فأما ما حرم به في الکتاب 


(۱) سورة القيامة: الآيتين ۲۲ ۲۳ . 
(۲) الميزان ج۲۰ ص۱۱۲. 

(۳) سورة البقرة: من الاية ۰۱۱۷ 
(4) تفسير الیزان ج۱ ص۱۲ . 

(۵) سورة الاعراف: من الآية ۳۳. 


۳:۳ 


هوني الظاهر والباطن من ذلك أئمة الجور. وجميع ما أحل في الكتاب هوفي 
الظاهر والباطن من ذلك أئمة الحق. 

أقول: ورواه ف الكافي عن محمد بن منصور مسندا وفيه فجميع ما حرم 
الله في القران هو الظاهر والباطن من ذلك أثمة الجور. وجميع ما أحل الله في 
القرآن هو الظاهر والباطن من ذلك أئمة الحق. 
لكون كل واحد من الطائفتين سببا للقرب من الله أو البعد عنه. أو لكون إتباع 
كل سبباً لما يناسبه من الأعمال. 

ومن هذا الباب مافي التهذيب بإسناده عن العلاء بن سيابه عن 
قال الغسل عند لقاء کل إمام ©2. 

وی تفسير قوله تعالى: «والنجم إذا هوى" قال: «أقول وروی 
تسميته صلى الله عليه واله وسلم بالنجم بإسناده عن أبيه عن الحسين بن خالد 
عن الرضا - عليه السلام ‏ وهو من البطن»0©. 
فرض الرجلين في الوضوء : 

وفي تفسير قوله تعالى: یا أيها الذين امنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا 
وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برژوسکم وأرجلكم إلى الکعیین6 
قال: «وأما قوله وأرجلكم فقد فریء بالحر وهولا محالة بالعطف عل 
رژوسکم . ۰ وقرىء وأرجلكم بالنصب وأنت إذا تلقيت الكلام محلل الذهن (*) 


(۱) تفسير الیزان: جم ص۹4 - ۹۵. 

(۲) سورة النجم الاية الأولى. 

(۳) تفسير الیزان ج۱۹ ص۰۳۳ 

(4) سورة الائدة من الاية 5. 

(5) القران الكريم لا يتلقاه الزمنون بخلو ذهن بل لا بد أن یضموا إليه بيان من أرسله الله 
ليبين لهم ما نزل إليهم ولا يعد هذا شائبة؟!. 


۲٤ 


غير مشوب الفهم لم يلبث دون أن تقضى أن «أرجلكم» معطوف على موضع 
رؤوسكم وهوالنصب وفهمت من الكلام وجوب غسل الوجه واليدين ومسح 
الرأس والرجلين ول يخطر ببالك أن ترد «آرجلکم» إلى وجوهکم في أول الآية 
مع انقطاع الحكم في قوله: «فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى الرافق4 بحكم 
آخر وهو قوله : «وامسحوا بوجوهكم»' فان الطبع السليم يأبى عن حمل 
الكلام البليغ على ذلك «إلى أن قال» وعلى ذلك وردت الروايات عن أئمة أهل 
البيت ‏ عليهم السلام ء وأما الروايات من طرق أهل السنة فإنها وان كانت 
غير ناظرة إلى تفسير لفظ الآية وإنما تحكي عمل النبي صل الله عليه واله وسلم 
وفتوى بعض الصحابة لكنها مختلفة : منها مايوجب مسح الرجلين ومنها 
ما يوجب غسلها. 

وقد رجح الجمهور منهم أخبار الغسل على أخبار المسح ولا كلام لنا معهم 
في هذا المقام لأنه بحث فقهي راجع إلى علم الفقه خارج عن صناعة 
التفسی۲)؟! 

وهکذا لا أعيته الحيلة وعجز عن رد ادلة الجمهور الستندة إلى فعل 
الرسول صل الله عليه وسلم زعم آنپا خارجة عن صناعة التفسير وما دری أن 
فعل الرسول صل الله عليه وسلم وقوله ما هو ال التفسير الصحيح للقران 
الكريم . 
إرث الأنبياء : 

وقال في ميراث الأنبياء ماقال به المذهب الشيعي ففسر قوله تعالى: 
#وورث سليمان داود# 9 , بقوله : «أي ورثه ماله وملكه وأما قول بعضهم : 
المراد به وراثة النبوة والعلم ففيه أن النبوة لا تقبل الوراثة لعدم قبوها الانتقال» 
والعلم وإن قبل الانتقال بنوع من العناية غير أنه إنما يصح في العلم الفكري 





)١(‏ کذا وردت وهو لا شك يقصد «وامسحوا برؤوسكم». 
,۲( تفسير الیزان جه ص۲۲۲ . 
(۳) سورة النمل من الآية .٠١‏ 


۳:0 


الاكتسابي . والعلم الذي يختص به الأنبياء والرسل كرامة من الله هم وهبي 
ليس ما يكتسب بالفكر فغير. النبي يرث العلم من النبي لكن النبي لا يرث 
علمه من نبي اخر ولا من غير نبي »۲۱. 

وكذا في تفسير قوله تعالى حكاية لقول عبده زكريا: #فهب لي من لدنك 
ولي يرثي ويرث من آل يعقوب واجعله رب رضیا4) نحا المؤلف في تفسيرها 
هذا النحو(؟؟. 
نکاح المتعة : 

والطباطبائي يجزم وبلا شك في جواز نکاح التعة بناء على مذهبه 
وها هويفسر قوله تعالى: «فا استمتعتم به منهن فاتوهن أجورهن فريضة 
ولا جناح عليكم فيا تراضيتم يتم به من بعد الفريضة إن الله كان علي حکییاه٩).‏ 

فيقول: «والراد بالاستمتاع المذكور في الآية نكاح المتعة بلا شك فان الآية 
مدنية نازلة في سورة النساء في النصف الأول من عهد النبى صل الله عليه 
وسلم بعد الهجرة على ما يشهد به معظم آياتها وهذا النكاح أعني نكاح المتعة 
كانت دائرة بيهم معموله عندهم في هذه البرهة من الزمان من غير شك وقد 
أطبقت الأخبار على تسلم ذلك سواء كان الاسلام هو الشرع لذلك أوم يكن 
ناصل وجوده بينهم بمرأى من النبي ومسمع منه لا شك فيه. وكان اسمه هذا 
الاسم ولا يعبر عنه الا بهذا اللفظ . 


فلا مناص من کون قوله : فا استمتعتم به منهن 4 محمولا عليه مفهوما 





)۱( تفسير الیزان ج6١‏ ص ۳٩‏ . 

(۲) سورة مریم اية 4 ه. 

(۳) لمعرفة الحق في هذا انظر تفسير الشيخ الشنقيطي رحمه الله تعالى ‏ لهذه المسألة في 
الفصل الأول: الاتجاه الفقهي في التفسير من الباب الثاني. ص ٤۳١‏ . فإنه أجاد وأفاد 
رحمه الله تعالى . 

(؟) سورة النساء: من الآية 84؟. 


۳:۹ 


منه هذا المعنى كما أن سائر السنن والعادات والرسوم الدائرة بينهم في عهد 
النزول بأسمائها المعروفة المعهودة كلا نزلت اية متعرضة لحكم متعلق بشيء من 
تلك الأسماء بإمضاء أو رد أو أمر أو نبي لم يكن بد من حمل الأسماء الواردة فيها 
على معانيها المسماة بها من غير أن تحمل على معانيها اللغوية الأصلية. . فمن 
المتعين أن يحمل الاستمتاع المذكور في الآية على نكاح المتعة لدورانه بهذا الاسم 
عندهم یوم نزول الآية سواء قلنا بنسخ نكاح المتعة بعد ذلك بكتاب ا 
أولم نقل فإنما هو أمر آخر. 


وجلة القول أن الفهوم من الآية حکم نکاح التعة وهو النقول عن 
القدماء من مفسري الصحابة والتابعین کابن عباس وابن مسعود وأبي بن کعب 
وقتادة ومجاهد والسدي وابن جبیر والحسن وغیرهم وهو مذهب أئمة أهل البیت 
علیهم السلام»۲۲۲ . 

ثم آنکر أن تکون هذه الآية منسوخة وتتبع الاقوال في نسخها وناسخها 
ورد عليها بمزاعم يطول ذكرها وتفنيدهاء وقال بعد أن أورد التفسير الروائي 
للآية: «وأما حديث النسخ بالكتاب أو بالسنة فقد عرفت عدم رجوعه إلى 
محصل على أن بعض الروايات يدفع البعض في جميع مضامينها إلا في أن 
عمر بن الخطاب هو الناهي عنها الجري للمنع المقرر حرمة العمل وحد الرجم 
لمن فعل»۳۲؟. 

وان شئت الحق في هذه المسألة وغيرها من المسائل التي شذ بها الإمامية 
من الفرق الضالة فعليك E‏ ف تفسير أهل السنة والحماعة وفي 

منهج التفسير الفقهي ققد ی ميان تون به الأقوال الشاذة وترجع إليها 
عند ۳۳ السبيل والله اهادي . 


(۱) تفس الیزان: محمد الحسين الطباطبائي ج4 ص۲۷۱ ۲۷۲ . 
0( المرجع السابق : ج٤‏ ص۲۹۹ . 


۳:۷ 


التفسير العلمي : 

نص المؤلف في مقدمة تفسيره على أنه سيجتنب في بياناته عن أن: «نرکن 
إلى حجة نظرية فلفسية أو إلى فرضية علمية أو إلى مكاشفة عرفانية»©. 

والحق أنه التزم الابتعاد عن النظريات العلمية فندر أن أجد فيا اطلعت 
إليه من تفسيره حديثا عن هذه النظريات لا بالنفي ولا بالإثبات ومن النادر هذا 
ما جاء في تفسيره لقوله تعالى: إن في خلق السموات والأرض واختلاف الليل 
والنبار» إلى قوله: #لآيات لقوم یعقلون4) فقال فيها: 

«ثم إن هذه الأجرام الجوية المختلفة بالصغر والكبر والبعد والقرب (وقد 
وجد الواحد في الصغر على ما بلغه الفحص العلمي ما يعادل: 
۳ ۰ من سانتیمتر مكعب والواحد في 
الكبر ما يعادل الملايين من حجم الأرض وهوكرة يعادل قطرها ٩۰۰۰‏ ميل 
تقريباء واكتشف من المسافة بين جرمين علويين ما يقرب من ثلاثة ملايين سنة 
نوریه. والسنة النورية من المسافة تعدل: 
۵ × ۱۰ .5< ۳۰۰۰۰۰ كيلو متر تقريباً) . 


فانظر إلى هذه الأرقام الي تدهش اللب وسهت الفکر واقض ما أنت 
قاض في غرابة الأمر وبداعته»؟. 


أقول وإن هذه المعلومة العلمية التي قاها لم يذكرها من باب التفسير القائم 
على ألفاظ الآية وإنما من باب الاستشهاد وقد أحسن والحق يقال بهذا الصنيع . 





(۱) المرجع السابق: ج١‏ ص۱۲. 
(؟) سورة البقرة: الاية ٠١١‏ . 
۳( تفسير الیزان : ج۱ ص۳۹۱ . 


۳۱:۸ 


رأيي في هذا التفسير: 

قراءة قصيرة في هذا التفسير تدرك منها أول ماتدرك أن هذا الكتاب 
م يؤلف للعامة وإنما للعلماء نظراً لما فيه من أبحاث دقيقة عميقة ويقال فيه ما قبل 
في تفسير الكشاف أنه من أحسن التفاسير لولا مافيه من الاعتزال أما هذا 
التفسير فهو من أحسن التفاسير في العصر الحديث لولا مافيه من التشيع 
المتطرف. 

ومن مزاياه هذه الأبحاث الواسعة الشاملة التي يوردها في تفسير بعض 
الآيات مستقصياً مستوفياً لأطراف القضية التى يبحثها فمن ذلك مثلا تفسيره 
لقوله ال «واذ قال الله یاعیسی بن مریم آأنت قلت للناس افون وأمي 
المين من دون الله“ الایات. فقد جاء تفسیره ها في ۱۳۷ صفحه وجاء 
تفسیره لقوله تعالى: هو الذي آنزل عليك الکتاب منه ایات حکمات هن 
أم الکتاب وآخر متشامهات۳(4) الایات في حوالي ۷۰ صفحة وتفسير قوله تعالى : 
«وإذ قال إبراهيم لأبيه آزر۲۳4. . الآيات في حوالي ۸٦‏ صفحة وغير هذا 

وإني لأعجب حقاً من هذه العقلية التي تغوص بك في عويص العاني 
وتجلو لك غامض الحقائق أعجب منها إذا ما طفت إلى السطح كيف يلتبس 
عليها الأمر. وكيف تختلط عليها الحقائق وتلتبس السبل» وكيف تقبل هذه 
الخرافات والمهازل؟ ! 


صحيح أن المؤلف أورد غالب هذه الأمور تحت عنوان بحث روائي » 
وصحيح أن المؤلف يجعل بعضها من أسلوب احري الذي قال عنه : 

«روایات الجري كثيرة ف الأبواب المختلفة وريما تبلغ المئين . ونحن بعد 
)١(‏ سورة الائدة: الآية ١١١‏ . 


(۲) سورة آل عمران: الآية /ا. 
(۳) سورة الأنعام : الآية .۷٤‏ 


۳:۹ 


هذا التنبيه العام نترك إيراد أكثرها في الأبحاث الروائية لخروجها عن الغرض في 
الكتاب» إلا ما تعلق مها غرض في البحث. فلیتذکره(؟. 


إن هذا التنبيه لا يعفيه من مسؤولية إيرادهاء ولا يبرئه من انحراف اعتقادها. 
وليست هذه الروايات هي المأخذ عليه فحسب. بل يؤخذ عليه كل 
ما يؤخذ على العقيدة الإمامية فا تفسيره إلا على مذهبها. وما منبجه إلا منبجها. 


رآيي في هذا المنهج : 

وما مثلي وأنا أريد الحديث عن منبجهم في التفسير الا کمثل رجل وقف 
أمام قصر منيف اند عموده فتساقطت أركانه وانطمرت معاله فلم يظهر إلا 
العيوب والفجوات. 

لست أقول هذا تعصباً ولست اقوله حقداً ولكني أرى منهجاً اسقط من 
حسابه العمود الذي تقوم عليه أصول التفسير وأركانه وهم يعترفون بهذا. 

فقد أرسل الله سبحانه وتعالى نبيه محمداً صل الله عليه وسلم مبيناً للقرآن 
الكريم فقال سبحانه: «وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم ولعلهم 
یتفکرون6(؟ وقال سبحانه: «وما آنزلنا عليك الكتاب إلا لتبين لهم الذي 
اختلفوا فيه وهدى ورحمة لقوم يؤمنون). والآيات والأحاديث في هذا كثيرة جداً . 

ولا يشك عاقل أن صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم ‏ ورضي الله 
عنهم ‏ هم الذين تلقوا هذا البيان منه. وهم الذين نشروه بعد ذلك بين 
المسلمين كافة فالطريق إليه لا يكون إلا عن طريقهم . 

فإذا ما قامت فرقة وأعلنت أنها لا تثق بهذا المروي عن طريق الصحابة 
رضي الله عنهم ‏ فإنما تعلن جهلها وتعلن انحرافها وقد نقلنا نص أحد 
(۱) الميزان في تفسير القران: محمد حسين الطباطبائي ج١‏ ص47 . 
(۲) سورة النحل: من الاية ٤٤‏ . 
(۳) سورة النحل : الاية ٠٤‏ . 


۳0۰ 


علمائهم العاصرین الذي صرح فيه بقوله : «أنهم لا يعتبرون من السنة (أعني 
الأحاديث النبوية) إلا ما صح لهم من طرق أهل البیت عن جدهم يعني ما رواه 
الصادق عن أبيه الباقر عن أبيه زین‌العابدین عن الحسين عن السبط عن أبيه 
أمير المؤمنين عن رسول الله سلام الله عليهم ‏ جميعاً. أمامايرويه مثل 
أبي هريرة وسمرة بن جندب ومروان بن الحكم وعمران بن حطان الخارجي 
وعمرو بن العاص ونظائرهم فليس لهم عند الإمامية من الاعتبار مقدار بعوضه 
وأمرهم أشهر من أن پذکر»(؟. 

ولا أدري لم خص هؤلاء بالذكر مع أنه في أول حديثه لم يعترف إلا بطرق 
أهل البيت» وما عداهم فلا يصح عندهم. 

ولا شك أن طرق أهل البيت لوسلمنا جدلاً صحتها كلها فإنه لم ترد بها 
كل أحكام الاسلام وفذا النقص الكبير قامت طائفة» بل طوائف بسد هذا 
النقص بالروايات الموضوعة والافتراءات ونسبتها زورا وبهتانا إلى أهل البيت 
إذ كيف يقصرون الناس على طرق غير وافية! . 

وأحسب أن هذا الانحراف في مصادر التشريع هو سبب كل انحراف في 
منبجهم هذا إذا نظرنا إلى هذا النهج نظرة من بُعْدٍ تظهره بصورة كاملة. وإذا 
ما قربنا الصورة إلى أعيننا ظهر لنا عدد من رجال الباطنية الذين أدخلوا في هذه 
العقيدة ما زادها شطنا عن الحق وأهله وقد كنت آظنهم اندثروا وهلكوا فإذا بهم 
ما یزالون بين أظهر المسلمين يتزيون بزیهم ويأكلون معهم. 

وقد كنت إلى عهد قريب من أولئك المخدوعين بهم الذين يؤرق 
مضاجعهم ويقلق راحتهم أن يقوم على منبر أويكتب في كتاب رجل فيذمهم 
ويكشف سترهم وكنت أقول يكفي ما أصاب المسلمين من سهام الأعداء فلنتجه 
إليهم ولنترك خصوماتنا فيا بيننا فإذا بي والأيام تکشف لي كيدهم ومكرهم 
وقرأت في كتبهم الحديثة قبل القديمة تما جعلني أوقن بأنه يجب أن نعلن الدعوة 
إلى الإسلام بين صفوفهم في نفس الوقت الذي نعلنه عند غير المنتسبين إلى 





۰۸۰ - اصل الشيعة وأصوها: محمد الحسين ال كاشف الغطاء ص۷۹‎ )١( 


101 


الإسلام إن لم يكن قبل ذلك. وأنه من الواجب أن نكشف خطرهم قبل أن 
نکشف خطر أولئك إذ هم أشد وأنكى . 


وليس المقام هنا مقام کشف هذه الحقائق ولكنه ومضة قصدت فيها لفت 


انتباه من لم ينتبه فسيرى بعد ذلك الحقيقة. 


عودة إلى منبجهم في التفسير. 


وسلم هو مصدر انحراف منبجهم وسقوطه. ولذلك لجأوا إلى أمور عدة يسدون 


مها ما انثلم : 


١‏ اج 


۲ اعد 


۳ اسن 


فرووا الروايات الموضوعة ونسبوها إلى أئمتهم . 

اعتبروا كل رواية لاحد أئمتهم تشريعاً لأنهم بزعمهم معصومون. 

لم يساعدهم ظاهر القران الكريم على ما انتحلوه من آراء وانحرافات 
فقالوا بالباطن وقالوا بالجري . 

ول تكف هذه الأمور كلها فقالوا بتحريف القرآن الكريم وهم وان أنكره 
بعضهم فإنما ينكره تقيه فكتبهم التي بها يؤمنون وبأقواها يعتقدون مليئة 
بروايات التحريف. 

وقالوا بالتقية والرجعة والبداء والامامة والعصمة وو إلخ. مما لا يقوم على 
أصل ولا يستند إلى كتاب ولا إلى سنة صحيحة هذا كله بل بعضه 
يك زيف منبجهم وضلاله وحين يعودون إلى القران الكريم ويعترفون 
حقا ‏ بسلامته من الزيادة أو النقصان وحين يعترفون بسنة رسول الله 
صلى الله عليه وسلم التي رواها أصحابه العدول الثقات حینئذ يكون 
الاجاه السليم» بل بدايته وحينئذ يؤخذ من تفسيرهم ويرد أما والحالة 
هذه فلا. ولا كرامة. 

وغني عن القول بعد هذا أن أصوهم في التفسی بل في العقيدة كلها 


لا يقوم ها أصل ولا تقوم ها قائمة ما دام عمودها منهداً وركنها الاساس ساقطا 
والله الستعان . 


YoY 


افترقت هذه الفرقة عن الإمامية الاثني عشرية بعد وفاة جعفر بن محمد 
الصادق. فقالت الاثنا عشرية ابامامة ابنه موسى الكاظم إلى اثني عشر إماما 
فسموا بالإمامية الائني عشرية. وقالت الإسماعيلية بإمامة ابنه إسماعيل فنسبوا 
إليهء وانتهى بوفاته دور الظهور وبدأ دور الستر فكانت الأئمة عندهم سبعة 
فلقبوا بالسبعیت وكان ابنه محمد المكتوم أول الائمة المستورين عندهم. وهذا 
جدول لتوضيح تسلسل الإمامة عند فرق الشيعة الثلاث الاثني عشرية 
والا سماعیلية. والزيدية. 


(۲) الحسن رضي الله عنه «الجتبي» (۳) الحسين رضي الله عنه «الشهید» 


1 علي «زین العابدين» 


محتسي جب تح سيك ابس حك ٍ 


(ه) محمد «الباقر» زيد 


(5) جعفر «الصادق» 
1 


ET‏ (۷) موسی «الکاظم» 
ِ 
تحمد «الکتوم» )۸ علي «الرضا» 
e‏ 3 تب 32 1 
)٩(‏ محمد والجواد» 


¥ 
(۱۰) علي «افادي» 

4 
(۱۱) الحسن «العسكري» 


Y 
محمد «الهدي النتظره عند الاثني عشرية.‎ )۱۲( 


Yor 


وإنما قال الإسماعيلية بإمامة محمد بن إسماعيل بن جعفر لأنهم يعتقدون 
أن جعفرا قد أوصى بالإمامة لابنه إسماعيل وعندما توفي إسماعيل في حياة 
والده جعفر علموا أنه إنما نصب ابنه إسماعيل للدلالة على إمامة ابنه محمد. 

وقويت شوكة هذه الطائفة في عهد الأمون وكان على رأسهم ميمون 
القداح موی «جعفر الصادق». حيث تظاهر وصحبه بحب ال البيت وادعوا 
الولاء التام والموالاة هم وأعلنوا الإمامة لمحمد بن إسماعيل بن جعفر الذي 
«اضطر إلى ترك مسقط رأسه المدينة المنورة وهاجر إلى خوزستان (جنوب غرب 
إيران). ثم تركها إلى بلاد الديلم (جنوب بحر قزوين) وم يسمع عنه شيء بعد 
ذلك (). 

ولا نستبعد .أن يكون ميمون القداح هذا هو الذي دبر هذه الخطة ليتولى 
أمور الدعوة من بعده» فقد زعم أنه ابن لمحمد بن إسماعيل بن جعفر هذاء ثم 
انتقلت أمور الدعوة من بعده إلى ولده عبدالله بن ميمون الذي كان يدعي علم 
الغيب. والأسرار الروحانية والعلوم الخفية ويزعم أنها انتهت إليه من جده 
محمد بن إسماعيل بن جعفر . 

واتخذ من بلدة «ساباط» مركزاً لدعوته ثم انتقل إلى الشام ول تلعب 
الا سماعيلية دورا سياسيا إلا بعد الانتقال من «دور الستره إلى دور «الظهور». 

وقد بدأ دور الستر بتولي محمد بن |سماعیل بن جعفر للامامة وقد اختلف 
في عدد الأئمة وترتيبهم في هذا الدور. واستمر دور الستر هذا إلى ظهور عبيدالله 
الهدي مؤسس الدولة الفاطمية في أواخر القرن الثالث الهجري وبه يبدأ دور 
الظهور. 

وانبثق عن هذه الفرقة فرق باطنية أخرى كالقرامطة والنصيرية والدروز. 
بل ينسب إليها فرق باطنية أخرى حدثت وما تزال تحدث في العصور المتأخرة 


(۱) طائفة الإسماعيلية: محمد كامل حسين ص ٠١‏ . 
(۲) إخوان الصفاء: عمر الدسوقي ص ۲۰. 


۲6 


كالبابية والبهائية والقاديانية وما يسمى بالرسالة الثانية التي عانی وما زال يعاني 
منها المسلمون الأذى الشديد. 

وأصبحت هذه الفرق كلها تعرف باسم الحركات الباطنية وهم جميعاً كا 
وصفهم العلاء: «ظاهر مذهبهم الرفض وباطنه الكفر المحض». 

وأمر مؤلفاتهم اشتهر حتى لا يكاد يخفى على ذي معرفة ذلكم التستر 
الشديد والتكتم الذي يسدلونه على مؤلفاتهم وكتبهم وأشار إلى ذلك كل من 
الشديد في ذلك . 

وقد اعترف أحد الدارسين عنهم وهو منهم بقوله : «وأعترف أفي أثناء 
دراساتي الطويلة عن الإسماعيلية لم أقابل شيخا غيره عنده رغبة صادقة في إعارة 
قال: «ونرجو مخلصين أن تزول التقية والستر فقد أصبحا لا قيمة لما الأان»۲). 

وتحدث في موضع آخر عن إحدى النسخ المخطوطة لكتاب يحققه فقد 
مكث ثمان سنوات ونصف في البلد الذي توجد به النسخة عند أحد أصدقائه 
ال سماعیلیین ول یسمح له برؤيتها إلا ساعه من الزمان برقابه اینه ف مقره 


الرسمي(. 


ولست بهذا أريد دفاعاً عن نفسي وتبریراً لعجزي ولكني أحكي واقعا 
عاناه کبار الباحثین التخصصین مع صلتهم وصداقتهم باصحاب الخطوطات 
وافامتهم معهم . 

وقد بحثت ونقبت کثیراً عن کتب الاسماعيلية بل الباطنية عامة قديا 
وحديثاً وقد حصلت على مجموعة من مؤلفاتهم والعجیب أني لم اجد لهم كتاباً في 


(۱) من مقدمة آصف بن علي أصغر فيضي . لتحقيقه كتاب دعائم الإسلام: النعمان بن 
حیون ج ١‏ ص ٠١‏ . 
(۲) الرجم السابق ج ١‏ ص .7١‏ 


Yoo 


التفسير لا في القديم ولا في الحديث. بل إن بعض مؤلفاتهم خاصة الحديث منها 
تقرأها من أوها إلى آخرها فلا تجد فيها آية ولا حدیثاً والحمد لله على ذلك. 

وكل من كتب عن التفسير لدى الأقدمين منهم فإنما التمس نصوصاً بين 
ثنايا مؤلفاتهم لم يفردوها بحديث ول يقصدوا ذلك بل عرضت هم عرضاً فقالوا 
بتفسيرها حسب ما يلاثم عقائدهم . 

وني البابية والقاديانية مثل هذه النصوص لكن أصحابها ليسوا من أهل 
القرن الرابع عشر. وقد عد الشيخ محمد حسين الذهبي رحمه الله تعالى ‏ 
تفسير البابية مثالا للتفسير الباطني فأورد۱۱) منه جملة مبثوثة في بعض كتبهم . 

ولئن أخذنا مفهوم الباطنية هذا وجعلناه يشمل كل فرقة انحرفت عن 
الإسلام وظهر إلحادها وتأويلاتها الضالة مع زعمها الانتماء إليه والالتزام به 
خاصة إذا وأينا كثيراً من العلماء والمؤرخين مجمعين على أن فرق النصيرية 
والدروز والإسماعيلية كلها يجمعها «الفرقة الباطنية» مع أن فيا بينها اختلافا 
کبیراً في اعتقادها وتباينا ظاهراً في معبوداتها ويضمون إليها البابية والبهائية 
والقاديانية وهي كذلك أيضاً فإنا نعتقد بوجوب ضم طائفة جدّت في القرن 
الرابع عشر وها أتباع ومؤلفات وكادت أن تكون ها دولة لولا أن قيض الله 
للاسلام والمسلمين من أنقذهم من ذلك أعني اتباع ما یسمی ب «الرسالة الثانية» 
وداعيتها المتنبي الزعوم محمود طه. فإن كان الأمر كذلك فإني سأشير سريعاً إليه 
كمثال للتفسير الباطني في العصر الحديث وحسبك به من باطني . 


¥ ¥ 


. ۲۷۹ ۲٣٤ التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۲ ص‎ )١( 


۳5۹ 


الجمهوريوت 


وهذا الاسم مما يطلقه أتباع محمود محمد طه على أنفسهم ويطلقون على 
أنفسهم اسم «المسلمون» وعلى دعوتهم «الرسالة الثانية» ودجاضم محمود طه من 
متطرفي الباطنية والتصوفة الذين ينكر أفعالهم وأقوالهم كل أحد حتى الصوفيون 
المعتدلون. أظهر أفكاره ودعوته في السودان. 

وتقوم دعواه على الزعم بأن الرسول صل الله عليه وسلم حين بعث في 
مكة جاء بالإسلام» ولا تبين له أن الناس في هذا الوقت لا يطيقون تلقي 
الإسلام“ انتقل إلى المدينة ودعا إلى الإيمان فأجابوه فالرسول صلى الله عليه 
وسلم - بزعمهم - إنما جاء بالإيمان وفصله للناس. أما الإسلام فلم يقع في 
حقه التفصيل بل جاء به مجملاً وزعم أن الرسول صل الله عليه وسلم هو طليعة 
المسلمين المقبلين فكأنما جاء لأمته «المؤمنين» من المستقبل فهو السلم الوحيد 
بينهم كا أن أبا بكر طليعة المؤمنين وكان بينه وبين النبي أمد بعيد. 

وسمى دعوته هذه ب «الرسالة الثانية» لزعمه أن الرسالة الأولى المحمدية 
كانت للايمان. والرسالة الثانية للاسلام . ووصف الأولى كا جاء في عنوان أحد 
كتبه «الرسالة الأولى لا تصلح للقرن العشرین». فالرسالة الثانية بزعمه ناسخة 
للرسالة الأول . 

وقال عن الرسالة الثانية: «الرسالة الثانية هي الإسلام وقد أجملها 
العصوم إجمالا ول يقع في حقها التفصيل إلا في التشاريع ‏ كذا ‏ المتداخلة بين 
الرسالة الأولى وبينها کتشاریع العبادات وتشاريع الحدود». 
)١(‏ رسالة الصلاة: محمود محمد طه ص 58؛ والرسالة الثانية من الاسلام : محمود طه 

ص ۰.۱۲۱ 


(۲) الرسالة الثانیة: محمود محمد طه ص ٠٤١‏ . 


Yo 


وينكر أن الدين قد كمل وان الرسول صلی الله عليه وسلم قد بين 
القرآن. 

ويزعم أن الأمة الإسلامية ۸ تظهر بعد وهي مرجوة ‏ كذا ‏ الظهور في 
مقبل أيام البشرية وسيكون يوم ظهورها يوم الحج الأكبر وهو اليوم الذي يتم فيه 
الخطاب الرحماني بقوله تعالى: «اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي 
ورضيت لكم الإسلام دينأي“"» وأن دخول الإسلام مرتبة لم تتحقق في 
المجتمعات الماضيات إلا للأنبياء حتى هؤلاء قصر عنها بعضهم (!!!) كا يحدثنا 
القرآن: نا أنزلنا التوراة فيها هدى ونور يحكم بها النبيون الذين أسلموا للذين 
هادوا۳(6)(*) الآية, فهذا الدجال قد فهم من قوله تعالى: «الذين أسلموا» أن 
هناك أنبياء لم يسلموا وهذا سوء فهم وسوء معتقد لأن قوله تعالى: «الذين 
أسلموا» وصف للنبيين يبين ما كانوا علیه. وليس للاحتراز من أنبياء غير 
مسلمين فالوصف هنا للبيان لا للاحتراز. وذلك لأن الدين عند الله الإسلام : 
ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه وهوفي الأخرة من الخاسرين 278 
فكيف يبتغ هؤلاء الأنبياء غير الإسلام دينا ومن ابتغى سواه فهو من الخاسرين. 

ذلكم إجمال نظرته إلى الإيمان وإلى الإسلام ونظرته إلى موقع دعوته 
المزعومة من الإسلام . 

وبعد أن ألزمت نفسي بقراءة كثير من كتبه والردود عليه ظهر لي رأي فيه 
وفي دعوته لم أجد من أظهره وأبرزه عند الحديث عنه ولعل ما توصلت إليه 
يكشف جانباً من أهداف دعوته الباطنية فلئن كان يقف خلف الباطنية الأولى 
اليهودي عبدالله بن سبا فلعل ابن سبأ نصراني يقف خلف دعوة الباطنية في 


(۱) سورة المائدة: آية ۳. 

(۲) الرسالة الثانية: محمود محمد طه ص ۱۷ - ٠٤۸‏ . 
(۳) سورة المائدة: أية 44 . 

(6) رسالة الصلاة: محمود محمد طه ص 56. 

(6) سورة آل عمران: الآية ۸۵. 


۲9۸ 


العصر الحديث وما أكثر السبأيين خاصة إذا علمنا أن الإفساد("© البريطاني كان 
وراء الدعوات الباطنية في العالم الإسلامي كالقاديانية والبابية والبهائية وكل 
مامن شأنه نشر الإلحاد والفساد في العالم الاسلامي بل وزرع اليهود في أرض 
المسلمين. 

أعود فأقول إذا علم هذا فليس بستغرب أن يقف هؤلاء أوغيرهم من 
وسبأية» النضارى خلف دعوة محمود طه. ذلكم أن الدعوة الإسلامية تقوم على 
الوحدانية لله سبحانه وتعالى وتختلف عنها عقيدة النصارى فتقوم على عقيدة 
«التثليث» وإذا نظرنا بتأمل إلى عقيدة محمود طه هذا وجدناها تقوم على «الثنائية» 
في كل شيء وکانها تريد أن تشكك في الوحدانية فتستعد للتثليث وجاءت الثنائية 
هذه في كثير من عقائد الجمهوريين هؤلاء . 

فجاءت الثنائية بزعم وجود إهين واحد في الساء واخر في الأرض واله 
الخير وإله الشر وأن الله والرهن إلهان متحدان في واحد وقال بوجود ذاتين ذات 
قديمة وذات حادثة وإرادتين واحدة للخير وأخرى للشر وأن الله واحد وله شركاء 
في نفس الوقت”9©. 

وجاءت بزعم أن ما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم هو «الرسالة 
الأولى» وما سيأتي بأنه «الرسالة الثانية» وهو يكتب ويشرح عقائد الرسالة الثانية 
وكأنه النبي الذي جاء بها؟! . 

وجاءت بزعم أن الإسلام إسلامان إسلام أولي هوإسلام الأعراب الذين 
قالوا آمنا ورد عليهم القرآن: قولوا أسلمنا ولا يدخل الإيمان في قلوبكم7#4", 
ثم الإيمان الذي جاء به محمد صلى الله عليه وسلم يليه الإسلام الثانٍ. 
وهو الذي حان وقته في هذا العصر فالاسلام إسلامان“. 





(۱) ويسميه بعض الناس «الاستعماره وما هو بذاك . 

(؟) جريدة الدينة العدد ۰۵۱۳6 مقال «دجال السودان» بقلم سعد حسن لطفي ص ۰۸ 
الجمعة ۱۰۲/۱۱/۸ه.. 

(۳) سورة احجرات: من الاية ٠١‏ . 

43 رسالة الصلاة: محمود محمد طه ص ۹۸ - ۰.۹۹ 


۳5۹ 


وجاءت الثنائية بزعم أن للقرآن الكريم معنيين معنى ظاهراً ومعنی باطناً. 

وجاءت الثنائية في مفهوم الصلاة فالصلاة بالعنی القريب هي الصلاة 
الشرعية ذات الحركات العروفة(۱ وهي للذي يمر بمرحلة الإيمان الذي هو مرتبة 
الامة الأولى. فالصلاة الشرعية في حقه فرض له أوقات يؤدى فيهاء وحين يرتفع 
السالك إلى مرتبة الأصالة ويخاطب بالاستقلال عن التقليد ويتهيأ ليأخذ صلاته 
الفردية من ربه بلا واسطة تأسياً بالعصوم. . . فهو حينئذ لا تسقط عنه الصلاة 
وإنما يسقط عنه التقليد ويرفع من بينه وبين ربه بفضل الله. ثم بفضل كمال 
التبليغ المحمدي الحجاب الأعظم. . . الحجاب النبوي 9©. . 

ولتوضيح هذه العبارات أقول إن عقيدته تقوم على أن أمة المؤمنين هم أمة 
التقليد فهم يتلقون الأوامر الإلهية بواسطة النبي . أما أمة المسلمين فهم كالأنبياء 
يتلقون من الله مباشرة فهم أمة التلقي فإذا انتقل الإنسان من التقليد وسقط عنه 
ما سماه «الحجاب الاعظم» حجاب النبوة؟! أصبح يتلقى الأوامر من ربه 
مباشرة وأصبح في حدود الشريعة الفردية وخرج من الشريعة الجماعية: «وتكون 
شريعته الفردية من الله بلا واسطة فتكون له شهادته وتكون له صلاته وصيامه 
وزكاته وحجه ويكون في كل أولئك اصیلاء(۳. وله بعد ذلك أن لا يفعل شيئاً 
من هذه العبادات لأنه بزعمهم يتلقى الأوامر من الله مباشرة ومن الذي يستطيع 
أن يحتج عليه بتشريعات أمة التقليد؟! وغذا عرف عن محمود طه هذا أنه 
لا يصلي؟! وليس هذا بمستغرب منه. 

وجاءت الثنائية بمفهوم العقل فالعقل عنده عقلان العقل الواعي والعقل 
الباطن 29 والعلم عنده علمان: علم الظاهر وهو علم ايات الآفاق وعلم يقين 
وهوعلم ايات النفوس وهولا بد ات ولكن الوقت بطبيعة الحال طرف فيه 





(۱) الرجع السابق: ص 4. 

(۲) الرجع السابق: ص ۸4 - ۸۵. 

(۳) المرجع السابق: ص ۷۸. 

.۳۲ رسالة الصلاء: مود محمد طه ص‎ )٤( 


۳۹۰ 


وهو لم يجىء بَعْدٌ ذلك بأن «حکم الوقت» في مضى من تاريخ البشرية لم ينضح 
ليقضي بمثل هذا اليقين وإنه لآت لا ریب فيه وبثل هذا اليقين يجيء العلم 
الذي هوسبب الرزق. 

وجاءت الثنائية بمفهوم الساعة. قال محمود طه: «والساعة ساعتان ساعة 
التعمير وساعة التخريب. .. فأما ساعة التعمير فهي لحظة مجيء المسيح ليرد 
الأشياء إلى زا حساً ومعق وليملأ الأرض عدلاً کا ملئت جوراً. . . يومئذ 
يظهر الإسلام على جميع الأديان. . 

وأما ساعة التخريب فهي لحظة مجيء المسيح للمرة الثانية ليرد الأشياء إلى 
الله حساً وقد أبطأ المعنى وذلك: يوم نطوي السماء كطيّ السجل للكتب. . 
كا بدأنا أول خلق نعيده. . . وعدا علینا. . . إنا كنا فاعلینع»(۲۳ والساعتان 
منضويتان في بعضها في سياق القرآن فهو عندما يقول: «الساعة» إنما يعني العنی 
القریب للساعة وهي ساعة التعمیر والعنی البعید للساعة وهي ساعة التخریب 
وإنما ر يقع التمییز بینهیا عند القادرین عليه بفضل الله ثم بفضل التفرید في 
ا 

وجاءت الثنائية أيضاً في الزواج وهما عنده: الزواج في الحقيقة والزواج في 
الشريعة» وقال عَامَلّه الله بعدله عن الزواج في الحقيقة أنه زواج الإنسان الكامل 
بالله» وقال: «وتكون ثمرة العلاقة بين الذات القديمة وزوجها_الإنسان 
الكامل ‏ المعارف اللدنیة,(*» أما الزواج في الشريعة فهو الزواج المعروف بين 
الرجل والرأة. 

وإذا ضممنا إلى هذه البادیء تقسيمه الإسلام إلى قسمين: «مرحلة 
الإيمان» الرسالة الأولى. و «مرحلة الإسلام» الرسالة الثانية. وقوله : «فأما مرحلة 
)١(‏ الدين والتنمية الاجتماعية: محمود طه ص ١4‏ ۱۵ 
(۲) سورة الأنبياء: الآية رقم ٠٠١‏ . 


۳( القرآن ومصطفى محمود والفهم العصري : محمود محمد طه ص ۱۸۰ . 
(4) تطویر شريعة الأحوال الشخصية: محمود محمد طه ص ٩٩4‏ - ۱۰ . 


۳۹۱ 


الإيمان ‏ ويقصد بها دعوة الرسول صلى الله عليه وسلم ‏ فهي مرحلة أقرب إلى 
بدائية البهود. ومرحلة الإسلام ‏ ويقصد بها دعوته - فهي أقرب إلى روحانية 
النصرانية 0 

فإذا قارنا بين عقيدة النصارى في أن الله هوالمسيح عيسى بن مريم 
واعتقاد هذا الدجال أن الله هوالحقيقة المحمدية أي الإنسان الكامل واعتقاد 
النصارى أن الله هو زوج مریم واعتقاد الدجال أن الله زوج نساء البشر تعالى 
الله عن ذلك علوا كبيرا. 

وإذا ضممنا هذا إلى ذلك فإن العلاقة تبدو لي واضحة أن هناك قوى 
نصرانية ذات نفوذ تقف خلف هذا الدجال خاصة إذا علمنا أن أحد العلاء 
صرح بأن موظفي الإذاعة والتليفزيون قالوا له أنهم يؤيدونه ضد الدجال وأنهم 
يكرهونه ولكنهم موظفون ويخافون على وظائفهم. وقالوا له بصراحة إن الحكومة 
السودانية أعطت الدجال حصانه وجعلته فوق القانون فلا يحاكم ولا ينشر 
أو يذاع نقد لدعوته PD‏ 

قال هذا في فترة من الفترات لكنه حوكم قبلها عدة مرات وحكم عليه 
بالردة ومع هذا فلم ينفذ شيء من هذه الأحكام. وهوالآن بحمد الله في 
سجون السودان بعد إعلان تطبيق الشريعة الإسلامية وما زلنا ننتظر تطبيقها عليه 
وعلى آتباعه . 
مادج من تفسیره : 

ولم يعمد زعيم الجمهوريين إلى تفسير القران الکریم آية أية ولا في سورة 
كاملة منه. إنما تناول ايات تعرض له أثناء عرض إلحاده فيلحد بها وفق آرائه 
الزائغة واتجاهه الضال. 

وليس بمستغرب ذلك منه فهذه سيرة سلفه الباطنيين لا يتأق لهم أن 
(۱) القران ومصطفى محمود والفهم العصري: محمود طه ص .١58‏ 


(۲) جريدة المدينة: العدد 5 . مقال «دجال السودان» بقلم سعد حسن لطفي ص ۰۸ 
الجمعة ۱۰۲/۱۱/۸ه. 


يفسروا القرآن كاملا وفق نظرياتهم مهما أوتوا من الجرأة على التحريف والتبديل 
في معانيه وقد يجدون أنفسهم بعد هذا بحاجة إلى الزعم بتحريف القران 
فیلجاون إليه. أو يعرضون عن تفسيره كاملا فيريحون ويستريحون. 

وليس من السهل وقد يكون ليس في الإمكان استخراج منهج كامل 
لمسالك هذه الطريقة في تفسير القران الكريم وإنما يمكن فيا أرى رسم خطوط 
عريضة لطريقته في التفسير. 

فان كان الأمر كذلك فأني أحسب الخطوط العريضة لطريقة محمود طه 
هذا في تفسير القرآن الكريم لا تختلف اختلافاً كبيراً عن سلفه الباطنيين. 

فهو مثلاً لا يلتزم تفسير القرآن الكريم بالمأثور في شتى أنواعه من تفسير 
القرآن بالقران أو باقوال الرسول صلى الله عليه وسلم أو أقوال أصحابه ‏ رضي 
الله عنهم ‏ أو أقوال التابعين ‏ رحمهم الله تعالى ‏ 

ويفسر القرآن الكريم با خالف قواعد اللغة العربية وأحياناً با يتعارض 
معها. 

ويقول بالتفسير الباطني للقرآن الكريم ويأتي من المعاني لآيات القران 
الكريم عل ضوء .هذا العنی عنده نمالا يستند إلى کتاب ولا إلى سنة ولا إلى 

ويستشهد بأقوال غلاة الصوفية ويورد أقوالهم ويعتقد بوحدة الوجود. 

هذا كله مع الآراء والاعتقادات الجديدة التي جاء بها والتي أراد أن يفسد 
بها شريعة الإسلام با زعمه تطوير الشريعة وما أدخله من عقائد زعمها عقائد 
الإسلام وما هي إلا عقائد الكفر والضلال ولعلي أذكر بعد هذا أمثلة من هذه 
التفاسير الضالة . 
ثنائية الاله : 

قلنا آنفاً أنه يعتقد بالثنائية حتى في الإله الذي اتفق السلمون على 
وحدانيته فهويعتقد أن الرحمن هوإله الأرض وأن الله هوإله السماء وهما إله 


1۳ 


واحد فقال في تفسير قوله تعالى: «وهو الذي ؤ في السماء إله وفي الارض إله 
وهو ا كيم العنیم4(: «فإله الارض إله الإرادة. . وإله السماء إله الرضا 
واله الارض الرجن . . واله السماء الله. . وإنما هو اله واحد»). 

وقال: «اسم الله یطلق على معنیین أيضاً معنی بعید وهو ذات الله الصرفة 
وهي فوق الأساء والصفات ومعنی قريب وهو مرتبة البشر الکامل الذي أقامه 
الله خليفة عنه في جميع العوالم وأسبغ عليه صفاته وأسماءه حتی اسم الجلالة (!!) 
فكلمة الله حيث قيلت تشير إلى هذين العنیین» وأكد هذا القول في موضع 
آخر حيث قال: «الله هو الانسان الكامل (!!) الذي ليس بينه وبين ذات الله 
المطلقة أحد وهو بين الذات وبين سائر الخلق وهو الذي يتولى حسابهم نيابة عن 
الله وهذا الإنسان الكامل المسمى الله هو العني في المكان الأول بقوله تعالى: 
«هل ينظرون إلا أن يأتيهم الله في ظلل من الغمام واللائکة6). 

وقد فسر هذه الآية في مواضع عديدة من كتبه ومؤلفاته فقال: «هل 
ينظرون» الإشارة هنا إلى الكافرين والنافقین والمعنى: ما ينتظرون قوله: «إلا أن 
يأتيهم الله» يعني «الإنسان الکامل» يعني «الحقيقة المحمدية» قوله «في ظلل من 
الغمام» يعني يأتيهم مجسداً في الدم واللحم وتلك إشارة لجيء السیح قوله 
«والملائكة» إشارة إلى أعوان السیح . . قوله «وقضي الامر» إشارة لساعة 
محيئه قوله «وإلى الله ترجع الأمور» إشارة إلى الكمالات التي تظهر بججيء السیح 
وأعوانه . وهي الكمالات التي پا یلا الأرض عدلا كما ملئت جورأً»(). 


وإذا تأملت بعد ذلك في أقواله رأيت ما هو أعجب وأعجب فهويقرر في 





(۱) سورة الزخرف: الآية ۸6. 

(۲) تطوير شريعة الأحوال الشخصية: محمود طه ص١7.‏ 

(۳) جريدة الدینة: الرسالة الثانية مستمدة من الفكر الكنسي الحرف بقلم سعد حسن 
لطفي العدد 017548 في الجمعة ۴۳ هھ عن كتاب رسائل ومقالات: محمود طه 
ص۲۱ . 

(4) القال السابق : عن کتاب رسائل ومقالات : محمود طه ص۲۹ . 

(5) القرآن‌ومصطفی محمود: محمود طه ص1۵ . 


۳۹ 


أحد كتبه: «كما كانت عقيدة التعدد عقيدة إسلامية وكلاهما قد كان مراداً 
مات من الله ٠“)‏ ويقول: «قد مر وقت كانت فيه عبادة الصنم مرضية عند 
الله وذلك بحکم الوقت»)؟!. 

وقال أيضاً عن الطاقة التولدة عن انفلاق الذرة: «هذه القوة المائلة هذه 
الطاقة إرادة الله. . هي الله وله نصوص أخرى كثيرة من هذا النوع . 
ما يدل على انحراف عقیدته وتخبطه وضلاله . 

ومن تخبطه أيضاً قوله : «انك إن أشركت بالله غيره فانت ضال وان نزهته 
عن الشريك فأنت ضال»*) ویقول: «إن الله تبارك وتعالی قد خلقنا على 
صورته»؟ وقال عن الله عز وجل: «فهولایسمی ولا یوصف ومن ثم 
لا یعرف . . ولولا أنه تقيد في منزلة الاسم «الته» لا كان إليه من سبیل»(*۰۲ 
وقال: «إنه من الکفر أن ننفي النقص عن الله لان تصورك للنقص ذنب في حدٌ 
ذاته,(۲۲. وقال: «إن أسماء الله هي قيد والله لا قيد له ولذلك فان ذکر الأسماء 
لله کفر صریح»(۲۳. 


الصلتة ٠‏ 
وله فهم جديد لكلمة موقوتاً من قوله تعالى : «إن الصلاة كانت على 
المؤمنين کتابا موقوتا) فهو يعقد بحثاً عنوانه : «الصلاة بين المؤمن والمسلم». 


. ٤ص الدين والتنمية الاجتماعية: محمود طه‎ )١( 

(۲) القران ومصطفى محمود والفهم العصري : محمود طه ص۹۸٠‏ . 

(۳) الدين والتنمية الاجتماعية: محمود طه ص۷. 

)4( القرآن ومصطفى محمود: محمود طه ص۳۸ . 

(۵) الرجم السابق: ص1۲ . 

(5) الرجم السابق: ص٤٤‏ . 

(۷) جريدة الدینة: العدد ۵۷۹۸ الجمعة ۱۰۱۳/۳/۲۳ مقال الرساله الثانية : سعد لطفي 
ص ۱۰ . 

(۸) سور النساء: من الآية ۱۰۳. 


۳۹۵ 


ويعني با مؤمن اتباع الرسول صلى الله عليه وسلم وبا مسلم أتباعه ويقول : «ماذا يكون من 
أمر آية: إن الصلاة كانت على المؤمنين كتاباً موقوتااه فاسمع إذن. . المقصود 
هنا الصلاة الشرعية و«كتاباً موقوتا» يعنى فرضاً له أوقات يؤدى فيها و«على 
المؤمنين» مرحلة أمة البعث الأول وهي الأمة التي تعيش في أخريات (كذا) أيامها 
وقد ندبت لتواصل سير ترقيها وتطورها إلى «أمة المسلمين». 

إلى أن قال: «ويصبح شأن الآية إن الصلاة كانت على المؤمنين كتابا 
موقوتا) مع المسلم الذي يمر بمرحلة الإيمان الذي هومرتبة الأمة الأولى أن 
الصلاة الشرعية في حقه فرض له أوقات يؤدي فیها. فإذا ارتقى بحسن أدائها 
بتجويده تقليد المعصوم حتى ارتقى في مراقي الإيقان. . حتى بلغ حق اليقين 
وسكن قلبه واطمأنت نفسه فأسلمت طالعه المعنى البعيد لكلمة «موقوتا» في 
الآية: ان الصلاة كانت على المؤمنين کتاباً موقوتا» وذلك المعنى في حقه هو أن 
الصلاة الشرعية فرض له وقت ينتهي فيه وذلك حين يرتفع السالك إلى مرتبة 
الأصالة ويخاطب بالاستقلال عن التقليد ويتهيأ ليأخذ صلاته الفردية من ربه 
بلا واسطة (!!) تأسياً بالعصوم. . فهو حینثذ لا تسقط عنه الصلاة وإنما يسقط 
عنه التقليد ويرفع من بينه وبين ربه بفضل الله ثم بفضل كمال التبليغ المحمدي 
الحجاب الأعظم الحجاب النبوي»۲. 

ولا تفهمن من قوله: «فهو حينئذ لا تسقط عنه الصلاة» أنه لا يسقطهاء 
بل هويسقط الصلاة المعروفة ذات الحركات والقيام والركوع والسجود عمن 
ارتقى من درجة الإيمان إلى درجة الإسلام والا فما معنى قوله إن الصلاة الشرعية 
فرض له وقت ينتهي فيه وذلك حين يرتفع السالك إلى مرتبة الأصالة». 

فالصلاة الشرعية صلاة المقلدين أما صلاته هو فصلاة الأصالة ولكل فرد 
صلاته الخاصة التي يتلقاها عن ربه مباشرة ى) يزعمون وهذا ولا شك منتهى 
الكيد للاسلام والمسلمين كيف لا وهم يريدون هدم عموده. 


(۱) رسالة الصلاة: محمود محمد طه ص868-45. 


۳۹۹ 


الزواج: 

وقد احترت في اختيار عنوان هذا البحث ذلكم أنه تحدث فيه عن الذات 
الاميت وأنها هي النفس الواحدة (!!) وتحدث عن الزواج في الحقيقة والشريعة 
وزعم زواج الله بالإنسان والعياذ بالله وعن خطيئة ادم وأنها الزنا بحواء قبل أن 
تباح له في الشريعة؟! كل هذه وغيرها مما ألحد فيه في هذا المبحث واخترت له 
العنوان الذي اختاره له صاحبه لا لشيء إلا لتنظر تشتت الأفكار في مژلفاته . 


ففي تفسير قوله تعالى: ليا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من 
نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منها رجالا كثيراً ونساء» الآية 2١0‏ قال: 
«وهذه النفس الواحدة هي في أول الأمر وفي بدء التنزل نفس الله تبارك وتعالى 
هى الذات القديمة التى منها تنزلت الذات الحادثة وتلك هي الإنسان الكامل 
(الحقيقة الحمدیة) والانسان الکامل هو آول قابل لتجلیات "۳ الذات القدعة 
- الذات الإلحية ‏ وهومن ثم زوجها.. وإنما كان الانسان الكامل زوج الله 
لأنه إنما هوني مقام العبودية.. ومقام العبودية مقام انفعال في حين أن مقام 
الربوبية مقام فعل. . فالرب فاعل والعبد منفعل ثم تنزلت من الإنسان الكامل 
زوجته فکان مقامها منه مقامه هومن الذات فهي منفعلة وهو فاعل . . وهذا 
هو 5 الحقيقة مستوی العلاقة «الحنسية» بين الرجل والمرأة. . وحین تکون 
إنجاب الذرية هو نتيجة العلاقة «الجنسية (بيننا وبين نسائنا «وبث منهیا رجالاً 
كثيراً ونساء» تكون ثمرة العلاقة بين الذات القديمة وزوجها _الإنسان 
الكامل ‏ المعارف اللدنية». 

ثم تحدث عن الزواج في الشريعة بعد أن أفاض الحديث عن الزواج في 
الحقيقة فقال: «أسلفنا القول عن الزواج في الحقيقة وندخل الآن على الزواج في 
«الشريعة» ونبدأ بأن حواء قد كانت زوج آدم في الحقيقة «يا أبها الناس اتقوا 
ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها)» ففي هذا المقام فان 





)١(‏ سورة النساء: من الآية الأولى. 
(۲) تطوير شريعة الأحوال الشخصية: محمود محمد طه ص64 - ۰ باختصار. 


۳۹۷ 


النفس الواحدة هي نفس ادم الإنسان الكامل الذي أقيم مقام الخلافة وإنما 
کانت حواء زوج ادم في هذا المقام لأا تنزل عنه «وخلق منها زوجها» فهي 
انبثاق نفسه عنه خارجه. . ثم أنه لما كان آدم أول رسول شريعة من رسل 
التوحيد فقد أراد الله له ولزوجه أن یکونا زوجين في الشريعة. . ومن أجل ذلك 
فقد ناه أن.يتصل بها قبل أن تحلل له بالشريعة. . وإلى ذلك الاشارة بقوله: 
«ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين). . وقد جاءت هذه الإشارة في 
سياق هوفي غاية الإمتاع والروعة يقول تعالى فيه: «وياآدم اسكن أنت 
وزوجك الجنة فكلا من حيث شتا ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين 
فوسوس لما الشيطان ليبدي لما ماووريعنها من سواتهها وقال: ما نهاكما ربکما 
عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين وقاسمها إني لکا لمن 
الناصحین»(۱) الآيات . . . قوله «ويا ادم» يعني الخليفة يعني الإنسان الكامل 
«اسکن أنت وزوجك» يعني زوجك في الحقيقة «الباطنة» والتي سیتم اقترانك بها 
في شريعتك «الظاهرة» فتنطبق بذلك الصنيع شریعتك وحقيقتك وظاهرك 
وباطنك . . ولكن قبل أن يتم هذا الاقتران الشرعي يجب أن لا تقریبا وقد 
وردت الإشارة اللطيفة إلى ذلك بقوله «ولا تقربا هذه الشجرة» فانک| إن تفعلا 
تكونا من «الظالین» المعتدين على حدّ الشرع . . وهذه إشارة إلى أول الشرائع 
التي بدأ الإنسان يرتفع بها في مراقي النفوس وجاءت منظمة للغريزة الجنسية. . 
«والشجرة» هنا لها درجات من الظاهر أوها وأدناها لآدم نفسه التي بين جنبیه . . 
ثم هي في تنزها عنه شهوة نفسه هذه إلى الجنس.. ثم هي حواء. . ثم هي 
شجرة التين فإن شجرة التين إنما هي رمز النفس الأمارة. . وإنما نبي عنما لثلا 
تقوى بأكلها نفسه الحيوانية فتتكثف وتغلظ فلا تطيعه على التصعد باتباع الأمر 
الشرعى واجتناب النبى الشرعي . . فشجرة التين هي الشجرة العنية في الظاهر 
فلا وقع الخلاف بأكلها تلاحقت حلقات السلسلة حتى وقع الخلاف بالمماسة 
فتغشى زوجه بغير شريعة (!!!) وحلقات هذه السلسلة المتلاحقة طويت في 
عبارة «فلما ذاقا الشجرة بدت لما سواتهم|» والإشارة بقوله: «بدت لما سوآتهما» 





۲۱-۲۰ سورة الأعراف من آية‎ )١( 


إغا هي للأعضاء التناسلية فقد كانت محجوبة عنهها بنور البراءة والتقى فظهرت 
بظلام الإثم والمخالفة قوله: «وطفقا يخصفان علیهیا من ورق الجنة» إشارة إلى 
الحجاب الذي أملاه الخزي الذي صاحب ا-خطیثة,(). 

ويظهر في تفسيره هذا تخبطه في عقيدة الإيمان بالله وتفسيره الباطني الذي 
يصله بأصول فرق الباطنية وأحسب أن أمر بطلان هذا التفسير واضح بين 
لا يحتاج القارىء لثل هذا البحث إلى إيراده لأن إبطاله وهدمه معلوم من 
الشريعة بالضرورة وتنكره الأصول قبل الفروع . 
الححاب: 

وهو يزعم أن الأصل في الاسلام السفور وليس الحجاب ويقول «الحجاب 
ليس اصلاً في الإسلام والأصل في الاسلام السفور لأن مراد الإسلام العفة 
وهويريدها عفة تقوم في صدور النساء والرجال لا عفة مضروبة بالباب المقفول 
والنوب السدول»(). 

ويفسر قوله تعالى عن آدم وحواء عليهما السلام - لما أكلا من الشجرة 
وبدت لما سواعهیا «وطفقا يخصفان علیهیا من ورق الجنة» بقوله الذي نقلناه 
آنفا: «إشارة إلى الحجاب الذي أملاه الخزي الذي صاحب الخطيئة وقد تحدثنا 
عن ذلك في موضعه من كتابنا «الرسالة الثانية من الإسلام» تحت عنوان الحجاب 
ليس أصلا في الاسلام»(۳). 

وإذا رجعنا إلى الموضع الذي أشار إليه وجدناه يقول هناك: «فأخذا 
يستران عوراتها بورق التين يومئذ بدأ الحجاب فهو نتيجة الخطيئة وسيلازمها 
حتى يزول بزواها إن شاء الله هكذا يقول ويتمنى ‏ ومن ذلك قوله تعالى : 
ليا بي آدم قد أنزلنا عليكم لباساً يواري سواتكم». وهو يعني قد خلقناکم 
(۱) تطوير شريعة الأحوال الشخصية: محمود طه ص54 ٦٦‏ باختصار. 
(۲) القول الفصل في الرد على محمود طه: حسين زكي ص١١‏ ؛ عن الرسالة الثانية : محمود 

طه ص۱۲۹ . 

(۳) تطویر شريعة الأحوال الشخصية: محمود طه ص٦٦‏ . 


۳۹۹ 


وفرضنا عليكم لبس ياب القطن والصوف وغيرهما ما يواري عوراتكم. . 
وقوله : «ولباس التقوى» يعني التوحيد والعفة والعصمة المودوعة في قلوبكم 
فوله : «ذلك» يعني إلباس العفة (خير) من إلباس القطن»(۱). 

الاباحية الطلقة : 


ویستدل بقوله تعایی: لیس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح 

فيا 0 إذا ما اتقوا وامنوا وعملوا الصالحات) الآية". على الاباحية الطلقة 
: وكلما استقامت السيرة ضاقت لذلك دائرة المحرمات وانداحت دائرة 

۳ على قاعدة الآية الكريمة: ما يفعل الله بعذابكم إن شكرتم وأمنتم وكان 
الله شاکرا عليم|#<" فإذا استمر السير بالسایر إلى نهایته الرجوة وهي تمام نقاء 
السريرة وکمال استقامته بالسيرة عادت جيع الأعيان الحسوسة إلى اصلها من 
الحل وانطبقت الآية الكريمة: «ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جنا 
فیما طعموا إذا ما اتقوا وامنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا وآمنوا ثم اتقوا وأحسنوا 
والله يحب الحسنین6(*). 

واستدلاله هذا ينبىء عن جهل تام بأسباب النزول وتحريف لآيات الله 
ذلكم أن هذه الآية نزلت فيمن شرب الخمر من المؤمنين ومات قبل تحريمهاء فقد 
قال ابن عباس. رضي الله عنهیا: «لا نزل تحريم الخمر قالوا يا رسول الله فكيف 
بأصحابنا الذين ماتوا وهم يشربون الخمر؟. فنزلت: لیس على الذين آمنوا 
وعملوا الصالحات جناح» الآية) © , 





(۱) القول الفصل في الرد على محمود طه: حسين زكي ص١١٠‏ . 

(۲) سورة الائدة: من الآية .٩۳‏ 

(۳) سورة النساء: من الآية ۱4۷. 

(6) سورة الائدة : الآية ۹۳. 

(ه) قال الأستاذ أحمد شاکر» رحه الله تعالى : (إسناده صحیح رواه أحمد في مسنده: ۰۲۰۸۸ 
۲ 141 مطولا » ورواه الترمذي في الستن (كتاب التفسير) وقال هذا 
حدیث حسن صحیح)» ورواه احاکم في الستدرك ۱۳/4 وقال هذا حدیث صحیح 
ول مخرجاه. ووافته الذهبي وقال : «صحیح » (تفسير الطبري ج ۰ ص ۵۷۷). 


۳۷۰ 


وما كنت لأرد عليه لولا أن هذه الشبهة قد تلتبس على بعض الأبصار 
فأردت بیان حقيقتهاء والا فقد جاء با هوأعظم فرية وأكثر انحرافاً وإلحاداً 
وم أعمد إلى الرد عليه لان الحق فيه واضح معلوم بالضرورة من الشريعة التي 
يزعم الانتساب إليها. 


الظلم : 
«الذين امنوا ول يلبسوا إيماهم بظلم أولئك لهم الأمن وهم مهتدون ي(“ بأنه 
الشرك. ول يرتض محمود طه هذا التفسير مع علمه بوروده عن عن الرسول صل الله 

عليه وسلم وصحته وجاء بتفسير جدید قال: «ولا نزل قوله تعال : #الذین آمنوا 
ولم يلبسوا یانبم بظلم أولئك لهم الأمن وهم مهتدون». شق على الناس فقالوا 
یا رسول الله أينا لا يظلم نفسه؟ فقال إنه ليس الذي تعنون. .. ألم تسمعوا 
ما قال العبد الصالح يا بني لا تشرك بالله إن الشرك لظلم عظيم»» فسري 
عنهم لأنهم علموا أنهم لم يشركوا مذ آمنوا. . . والحق أن المعصوم فسر لحم الآية 
في مستوى المؤمن (!!) وهويعلم أن تفسيرها في مستوى المسلم فوق طاقتهم 
ذلك بأن الظلم في الآية يعني الشرك الخفي على نحو ما ورد في آية سر السر: 
«وعنت الوجوه للحي القيوم وقد خاب من حمل ظلما يع 4909 , 

ولا يخفى ما في هذا التفسير من تخالفة لبيان الرسول صلى الله عليه 
وسلمء أما الزعم بأنه فسر لهم الظلم على مستوى المؤمنين ول يفسره لهم على 
مستوی السلم فأمر باطل منكر لأنه عليه الصلاة والسلام ‏ جاء بدين واحد 





(۱) سورة الانعام : الاية ۸۲. 

(۲) صحیح البخاري : کتاب التفسیر ج ٩‏ ص ۲۰+ صحیح مسلم : کتاب الإيمان ج ۱ 
ص ۱۱١۹-۱۱٤‏ . 

(۳) سورة طه: الآية ١٠١١‏ . 

(4) القول الفصل: حسين محمد زكي ص ٩۵‏ - 55 عن الرسالة الثانية: محمود طه 
ص ۱۲۲ . 


۳۷۱ 


كامل الخطاب فيه لأول الأمة خطاب لآخرهاء بل جعل أصحابه هم القدوة التي 
بقتدی مهم. وما عدا ذلك فمحض افتراء. 


المؤمن والمسلم : 

ويقول في تفسير قوله تعالى: «إوإن تتولوا يستبدل قوماً غيركم ثم 
لا يكونوا آمثالکم4: فيه إشارة لطيفة جدا إلى أن المسلمين الذين يجيئون بعد 
امین ثم يكونون خر میم( 

وبعد: 

هذه إلمامة سريعة لأفكار محمود طه وتفسيراته الزائغة» ولست بأول من 
صنفه مع الباطنية» بل سبقني إلى ذلك علاء أعلام من رد علیه, فقد قال 
الأستاذ سعد حسن لطفى مثلا عن محمود طه و «الدجال» محمود: «من متطرفي 
الباطنية والتصوفة»(۳). ۱ 

وقال الاستاذ أحمد البیلی : «لقد تبين لي من مجموعة الکتب والرسائل التي 
وضعها لشرح آرائه فوجدته يذهب مذهب الباطنيين في تفسير الآيات على النحو 
الذي ادعاه من قبل البهائية والقاديانية وهما فرقتان خرجتا عن دائرة الإسلام 
وصارتا مستقلتين وإن تمسح آتباعهی بالاسلام»٩).‏ 

وفي موضع آخر قارن الأستاذ أحمد البيلي بين دعوة محمود طه وبين البابية 
والبهائية والقاديانية, ثم قال: «مما سبق نرى أن الجمهوريين أخذوا من كل فرقة 
من هذه الفرق شيئاً وأطلقوا على هذا الخليط (الدعوة الاسلامية الجديدة) ©©. 


وغيرهما كثير ممن نسبه إلى الباطنية أضف إلى ذلك عقائده الباطلة 





(۱) سورة محمد: الآية ۳۸. 

2( الإسلام رسالة خاعه لا رسالتان : إعداد وزارة الشؤون الدينية والأوقاف ف السودان عن 
الرسالة الثانية: محمود طه ص ٠١١‏ . 

(۳) جريدة المدينة : العدد 855 ؛ مقال دجال السودان: سعد حسن لطفي ص ۸. 

(6) الإسلام رسالة خاعة لا رسالتان: ص ۵ . 

.۵۵ المرجع السابق: ص‎ )٠( 


۳۷۲ 


وتفسيراته الإلحادية وإنكاره لأصول الدين وتشكيكه في كثير مما هو معلوم من 
الدين بالضرورة كل هذا وغيره يدل على نيجه الذي سلكه وأمر الباطنية معلوم 
لايخفى. يلبسون لكل عصر لباسه: ظطويمكرون ويمكر الله والله خير 
الماكرين 4" . 

وأختتم حديثي عنه بخبر نشرته جريدة المدينة المنورة عنوانه «استجابة 
لضغوط دينية حظر الأنشطة العامة لدجال السوادن» ونصه كا يلى: «علمت 
المدينة أن السلطات الأمنية والدينية في السودان قد منعت الأنشطة اتخات 
العامة الجماعات ‏ دجال السودان ‏ محمود محمد طه الذي يسمى جماعته 
ب (الجمهوريين) وکانت أنشطة هذا الدجال قد تواصلت بصورة مکثفة طيلة 
السنوات العشر الأخيرة في العاصمة السودانية الثلثة وبقية الدن السودانية 
الكبرى وخاصة عاصمة الإقليم الأوسط مدني وهي مسقط رأس الدجال الذي 
بدأ حياته كمهندس ري بمشروع الجزيرة» ثم تحول إلى الدجل والتحريف تحت 
زعم (الرسالة الثانية للاسلام) والتي قال إنه هو داعيتها الوحيد. وكانت جهات 
سودانية دينية عديدة قد اشتكت من أنشطة هذا الدجال والذي استغل حظر 
السلطات السودانية بالأنشطة الحزبية والطائفية العامة وأخذ يجند (الشباب 
والشابات والصبايا والأحداث لخدمة دعوته بعد أن يقوم بتهینتهم وشحنهم 
بأفكاره التخريبية ويدفع بهم إلى الشوارع والطرقات والقاهي والحدائق العامة 
ليلا ونهارا لتوزيع مطبوعاته الدجلية المنافية للإسلام . 

والمعروف أن القضاء الشرعي السوداني كان قد أصدر في الستينات فتوى 
شرعية أعلن فيها ردة الدجال محمود محمد طه عن الاسلام . 

هذا وقد قوبل القرار السوداني الأخير بترحيب كبير من جماهير المسلمين 
السودانيين كما أشاد كبار العلماء ورجالات الدين بدور وجهد (جريدة المدينة) في 
فضح أفكار الدجال الشبوهم). 


.۳۰ سورة الأنفال: من الاية‎ )١( 
۳/۵ جريدة الدينة النورة العدد 6۱۷۵۰ یوم الائنین‎ (١ 


۳۷۳ 


بقي أن أقول إن نشاطه في السودان قديم فقد حدثنا الأستاذ محمد أمان بن 
علي الجامي في كتابه أضواء على طريق الدعوة إلى الإسلام أنه زار السودان في 
العطلة الصيفية من عام ۱۳۸۳ والتقى في عطبرة في «دار النشاط الإسلامي» 
بمحمود طه هذا وكان يبث أفكاره واحاده(۱). 


أما الحكم عليه فقد حكم عليه بالردة من محكمة الخرطوم العليا الشرعية 
وذلك يوم الإثنين ۲۷ شعبان ۱۳۸۸ الموافق 1958/١١/14‏ لكن المحكمة 
صرفت النظر عن البنود من غرة ۲ إلى ثمرة ٠‏ من الدعوى التى أقامها ضده 
حسبة الأستاذ الأمين داد محمد والأستاذ حسين محمد زكى وهی 9 الأمور التى 
تتعلق وتترتب على الحكم بالردة(۲۳. ۹ ۱ 

ولهذا فلم يكن لهذا الحكم الأثر الذي ینتظره السلمون ولعله ينفذ بعد أن 
أعلنت السودان تطبيق الشريعة الإسلامية29. وفق الله العاملين المخلصين 
وحفظ الله الإسلام والمسلمين من كيد الأعداء ورد كيدهم في نحورهم إنه 


(۱) طريق الدعوة إلى الإسلام: محمد أمان الجامي ص ۸۲. 

(۲) انظر نص الحكم وما يتعلق به في ملحق (الإسلام رسالة خاتمة لا رسالتان) نشر وزارة 
الشؤون الدينية والأوقاف ‏ حمهورية السودان الديمقراطية ص ۸۳. 

(۳) حمداً لله كثيراً فقد تم بعد طباعة هذا البحث تنفيذ حكم الإعدام في حمود محمد طه في 
يوم الجمعة ١408/14/75‏ الوافق ۱۹۸۵/۱/۱٩‏ وقد تصدر بیان رئاسة السجون عن 
تنفيذ حكم الإعدام فيه قوله تعالى: #ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فأولئك 
حبطت آعماهم في الدنيا والآخرة وأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون). وقول 
الرسول صلى الله عليه وسلم : ومن بدل دينه فاقتلوه» . 
انظر جريدة الأيام السودانية الصادرة يوم السبت ۱۰6۵/4/۲۷ العدد ۰۱۱/۰ 
السنة ۳۲" 
وانظر جريدة الصحافة السودانية الصادرة يوم السبت ۱4۰۵/4/۲۷ العدد 845ل. 


V€ 


وهم أتباع زيد بن علي بن الحسين الملقب ب «زین العابدین» وهو أخ 
ل «محمد الباقر» الإمام الخامس من الأئمة الاثني عشر عند الشيعة. 

وحين سئل زيد هذا عن أبي بكر وعمر ‏ رضي الله عنهیا- ترضی 
عنهیا فانقسم الشيعة في زيد إلى قسمين قسم رفضه فقال لهم رفضتموني؟ فسموا 
رانضة. وقسم وافقه فسموا زيدية نسبة الیه). 

ثم إن الزيدية انقسموا إلى فرق ثلاث : 

١‏ البترية أو الصالحية. 

۲ الجريرية أو السليمانية. 

 *‏ الحارودية. 

فالبترية: 

نسبة إلى كثير النوی, ويلقب بالأبترء ويسمون أيضاً بالصالحية نسبة إلى 
الحسن بن صالح بن حي. واعتبرهما الشهرستاني فرقة واحدة لاتفاق 
مقالته |۲۲. 

وهم یعتقدون أن علياً رضي الله عنه - كان أفضل الناس بعد 
رسول الله صلى الله عليه وسلم وأولاهم بالإمامة» وأن بيعة أبي بكر وعمر 
ليست بخطأء لان علياً ترك ذلك هیا ويقفون في عثمان وفي قتلته ولا يُقَدِمُون 
عليه بإكفار» وينكرون رجعة الأموات إلى الدنيا ولا یرون لعلي ‏ كرم الله 
وجهه ‏ إمامة إلا حين بويع" . 





(۱) منهاج السنة: ابن تيمية ج ١‏ ص 4 .٠١‏ 
(۳) مقالات الإسلاميين: أبي الحسن الأشعري ج ۱ ص ٠٤٤‏ . 


۳۷۵ 


أما الجريرية أو السليمانية : 

فنسبة إلى سليمان بن جرير الزيدي, الذي أثبت إمامة أبي بكر وعمر. 
وزعم أن الأمة تركت الأصلح في البيعة لما لأن علیا كان أولى بالامامة منهیا 
إلا أن الخطأ في بيعتها لم يوجب كفراً ولافسقاً... وأهل السنة يكفرون 
سليمان بن جرير من أجل أنه كفر عثمان رضي الله عنه(). 

أما الجار ودية : 

فنسبة إلى أبي الجارود. زياد بن آبی زيادء وزعموا أن النبي صل الله 
عليه وسلم نص على إمامة علي بالوصف نون الاسم وزعموا اش أن الصحابة 
كفروا بتركهم بيعة عليء وقالوا أيضاً أن الحسن بن علي كان هو الإمام بعد علي 
ثم أخوه الحسين كان إماماً بعد الحسن. . . 

ثم صارت ا بعد لحن والحسين شورى في ولدي الحسن والحسين 
فمن خرج منهم شاهرا سيفه داعيا إلى دينه وكان عالما ورعا فهو الامام . قال 
عبدالقاهر البغدادي هذا قول الجارودية» وتكفيرهم واجب لتكفيرهم أصحاب 
رسول الله عليه السلام9©. 

والبترية أو الصالحية آقرب الفرق الزيدية إلى مذهب أهل السنّة 
وأبعدهم عنه الفرقة الجارودية» حتى أن بعض علاء الشيعة يخرجون ما عدا 
الجارودية من فرق الزيدية عن اسم التشیم(۳. 

وها أنت ترى أن الخلاف في مجمله بين فرق الزيدية الثلاث إنما هوني 
الامامة . وما يتعلق بها من أحكام. أما ماعدا ذلك فهم يوافقون المعتزلة في 
الاصول لان زيد بن علي تلقی العلم على يد واصل بن عطاء فاقتبس منه 
الاعتزال وصار أصحابه كلهم معتزلة كا یقول الشهرستاني(*) وان كان قوله هذا 





(۱) الفرق بين الفرق : عبدالقاهر البغدادي ص ۲۳ - ۲. 

(۲) الرجع السابق: ص ۲۲ - ۲۳. 

(۳) أوائل القالات : محمد بن النعمان الفید (من شیوخ الشيعة» ص 4۰). 
)٤(‏ الملل والنحل : الشهرستاني ج ۱ ص ۱۵۵. 


۳۷۳۹ 


فيها أرى ‏ تغليباًء وإلا فالحق أنهم لا يوافقونهم تمام الموافقة. فمذهبهم مزيج 
من آراء أهل السنة والعتزلة والخوارج والاثني عشرية. ويخالفون الشيعة الاثني 
عشرية في كثير من الآراء فهم لا يتبرؤون من الشيخين ولا يكفرونها ويجوزون 
[مامته(۱) وينكرون التقیة") والعصمة للأئمة والنص على الأئمة“ ويترضون 
عن الصحابة رضي الله عنهم(*)- والذين يقولون خلاف ذلك يخالفون 
إمامهم زيد بن علي . وهذا هورأي الزيدية الحقة. أما المتطرفة منهم والغالية 
فهم الجارودية كا ذكرنا ولذا فان البترية والسليمانية يكفرون الجارودية. وكذا 
الجارودية تکفر السليمانية والبتریة). 


وما أجمعت عليه الزيدية من آراء: 

١‏ قال عبدالقاهر أجمعت الفرق الثلاث الذین ذکرناهم من الزيدية على 
القول بان صحاب الکباثر من الامة یکونون محلدين في النار فهم من 
هذا الوجه كالخوارج . 


۲ سب وأجمعوا على تصويب علي بن أبي طالب رضي الله عنه - في حربه» 
وعلی تخطتة من ا 


۳ - وأجمعت الزيدية على .أن علياً ‏ رضى الله عنه - كان مصیباً في تحکیمه 
الحكمين. . . وهما اللذان أخطاً واصاب هو(۸). 


. ٠٠١١ الرجع السابق: ج ۱ ص‎ )١( 
الروض الباسم في الذب عن سنة آبي القاسم: محمد بن إبراهيم الوزیر اليماني‎ )۲( 
. 8۰ - 1٩4 ص‎ 

(۳) الامام زید: محمد أبو زهرة ص ۱۸۸ . 

(8) الروض الباسم : محمد الوزیر ص 4٩4‏ ل 9۰. 

() الفرق بين الفرق: عبدالقاهر البغدادي ص ۲. 

(5) الرجع السابق ص ۲١‏ ؛ ومقالات الاسلامیین: أبي الحسن الأشعري ج ۱ ص ۰۱8۹ 
(۷) الرجم السابق: ج ۱ ص ٠٤١۹‏ . 
(۸) الملل والنحل: الشهرستاني ج ١‏ ص ۱١۰‏ . 


۳۷۷ 


6 - والزيدية بأجمعها ترى السيف والعرض على أئمة الجور وإزالة الظلم 
وإقامة الحق(). 
ه ‏ وهي بأجمعها لا تری الصلاة خلف الفاجر ولا تراها إلا خلف من ليس 


- ۲ 
بقاسق(۳). 


3ح ا تفیل سل لا ا را مناه ت 
وسلم وعلى أنه ليس بعد النبي صل الله عليه وسلم أفضل منه9©. 


مسائل قليلة وافقوا فيها الشافعى ‏ رحه الله تعالى ‏ والشیعة؟). 


منهج الزيدية في تفسير القران الكريم : 

ليس هناك من كبير فارق بين منهج الزيدية ومنبج أهل السنة والجماعة إلا 
الجارودية منهم فإنهم أقرب إلى الاثني عشرية منهم إلى أهل السنة. 

ولهذا فإنا - كا قال الشيخ محمد حسين الذهبي. رحمه الله تعالى: 
لا نطمع بعد ذلك أن نرى للزيدية آثراً ميزأ وطابعاً خاصاً في التفسير كما رأينا 
للامامية لأن التفسير إنما يتأثر بعقيدة مفسره ویتخذ له طابعاً خاصاً واتجاهاً معيناً 
حینا يكون لصاحبه طابع خاص وانجاه معین. وليست الزيدية ‏ بصرف النظر 
عن ميوهم الاعتزالية ‏ بمنأى بعيد عن تعاليم أهل السنة وعقائدهم حتى يكون 
لهم في التفسير خلاف کبیر(. 

وإذا كان الذهبي ‏ رحمه الله تعالى لم يكد يظفر بشيء من تفاسيرهم إلا 
تفسير الشوكاني ‏ رحمه الله تعالى ‏ المسمى «فتح القدير» وتفسير آخرلأیات 
الأحكام اسمه «الثمرات اليانعة» لشمس الدين يوسف بن أحمد. وقال. رحمه 


.۱۵۰ مقالات الإسلاميين: أبي الحسن الأشعري ص‎ )”( )۲( )١( 
. ٠١۲ ص‎ ١ الملل والنحل: الشهرستاني ج‎ )٤( 
. ۲۸۱ التفسير والفسرون : محمد حسين الذهبي ج ۲ ص‎ )٥( 


۳۷۸ 


الله: «هذا هوكل ماعثرنا عليه للزيدية من كتب في التفسي'. إذ كان 
الذهبي ‏ رحمه الله تعالى ‏ قال هذا ومجاله أوسع زمناً وذهنه أوسع علا فان 
بحثت عن شيء من تفاسيرهم في القرن الرابع عشر جال بحثي ونقبت ف 
بطون الكتب والأبحاث وسألت أهل الذكر وأهل العلم من أهل السنة والزيدية 
وغيرهم فلم يرشدني أحد منهم إلى كتاب في التفسير للزيدية ألف في القرن 
الرابع عشر الهجري . 

وأرفع القلم هنا لانتظار تفسير جديد أو للاستمرار في البحث والتنقيب 
علي أجد مالم أعثر عليه فا مضى. وحينئذ أمسك القلم كرة أخرى وبالله 
التوفيق . 


(۱) التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۲ ص ۲۸۱ . 


۳۷۹ 





Tafsir Center for ۵۱1 ۲۳۰ 5 1 6 Studies 





الفصل الثغالث 
منهج الأباضية 


في تفسير القران الكريم 





الأباضية : 

لا أريد أن أتحدث عن نشأة فرقة اخوارج هنا لأن انقداح شرارتهم الأولى 
بعد التحكيم بين علي ومعاوية ‏ رضي الله عنها - أمر مشهور. هذا آولاً ولأنه 
لم يبق منهم في وقتنا هذا أحد. وهذا ثانياً. آما ثالثاً فلان الأباضية يرفضون كل 
الرفض وينفون كل النفي نسبتهم إلى الخوارج ويصفون «إطلاق لفظ الخوارج 
على الأباضية أهل الحق والاستقامة من الدعايات المغرضة التي نشأت عن 
التعصب السياسي آولاً ثم المذهبي ثانياً لا ظهر غلاة المذاهب وقد خلطوا بين 
الأباضية والأزارقة والصفرية والنجدية فالأباضية أهل الحق لم يجمعهم جامع 
بالصفرية والأزارقة ومن نحا نحوهم إلا إنكار التحكيم بين علي ومعاوية 
وهو رأي علي قبل الضغط عليه بقبول التحكيم ولا كان مخالفونا لا يتورعون 
ولا يكلفون أنفسهم مؤونة البحث عن الحق ليقفوا عنده خلطوا بين الأباضية 
أهل الحق الذين لا يستبيحون مالا ولا قطرة من دم موحد وبين من استحلوا 
الدماء بالمعصية الكبيرة حتى قتلوا الأطفال تبعاً لآبائهم مع أن الفرق كبير جدا 
كالفرق بين المستحل والمحرم فماذا بعد الحق إلا الضلال»(۲. 

هذه الأمور نقتصر في هذا الموضع على فرقة الأباضية وحدها وقد آثرنا ألا 
ننقل ال من كتبهم أوما طبع تحت إشرافهم أو ما لا ينكرون نسبته إليهم . 


(۱) الأباضية بالجريد تأليف صالح باجيّة من مقدمة محمد مد الحارثي (أباضي) ص ۲ . 


۸1 


أما نسبتهم فإلى عبدالله بن أباض بن تيم اللات بن ثعلبة من بني مرة بن 
عبيد رهط الأحنف بن قيس ال مقاعس التمیمی كان من أهل العراق جاء إلى 
الإمام جابر بن زيد لأحذ العلم عنه وكان يناظره 5 آموره وق مهماته الدينية 
وفيا يأتي منها وما يذر('2. 

وأما مركز المذهب الأباضى فقد كان في البصرة حيث نشأ فيها ثم اتصل 
بعمان وقامت له بالمغرب دولة. وامتد المذهب إلى اليمن وإلى خراسان وال 
مصر وإلى الجزيرة العربیة". 

أما في وقتنا هذا فذكر السفير العماني في تونس أن مذهبهم الأباضي 
منتشر 5 (المغرب والمشرق: فهم 5 مكة والدینه والبصرة وخراسان واليمن 
وحضرموت وعمان وأفريقية الشرقية)". 

ولا أعتقد صحة انتشارهم في المناطق الست الأولى المذكورة أما انتشارهم 
في أفريقية الشرقية فلعل الصحيح آنهم في زنجبار وليس في كل هذه المنطقة. كا 
أنه لم يذكر لهم وجود في تونس والجزائر وليبيا مع وجودهم في جبل نفوسة وزوارة 
من طرابلس وجزيرة جربة من تونس ووادي ميزاب بالجزائر). 

هذا بالنسبة لنسبته ومركزه أما تاريخ ظهوره ففي القرن الأول من الهجرة 
إذ أن عبدالله بن أباض كان معاصراً لعبدالملك بن مروان (75 -85ه) وكان 
بینیا مراسلات ولا يعرف لولادة أو وفاة عبدالله بن أباض تاریخ . 


(۱) طلقات العهد الرياضي في حلقات المذهب الأباضي. سالم بن مود بن شامس السيابي 
ص ۷۷. 

)۲( المرجع السابق ص ۷۹ .8١‏ 

(۳) الأباضية بالجريد صالح باجية مقدمة محمد حمد الحارثي (أباضي) . 

. ختصر تاريخ الاباضية تأليف أبي ربيع سليمان الباروني ص ۲۷ (أباضي)‎ )٤( 

() المرجع السابق ص ۲۰. 


YAY 


عقائدهم: 
5 معرفة الله : 


قالوا: «أن معرفة الله تبارك وتعالى واجبة بالعقل قبل ورود الشرع فلا 
ورد الشرع زادها إيضاحاً وأعلن إيجابها»20. وقال أحد ائمتهم نظبا: 


معرفة الباري من العقول فكيف بالسماع والنقول 
ولا يجوز جهلها لجاهل طرفة عين عند ذي الدلائل© 
أما في الصفات فقالوا: «لايخفى على أهل العلم أن الله عزوجل 


خاطبهم بلسانهم وحاورهم با يجري بمعقولهم. فهم يفهمون الخطاب من نفس 
القرائن قبل التحقق لفحوى الخطاب» ولا تقرر في الشريعة أن الله عز وعلا 
مباين لمخلوقاته في الذات والصفات والأفعال لم يعد لهم وهم أو جهل في شيء 
من وحي الله عز شأنه فان صفات المخلوق تخالف صفات الخالق تبارك وتعالى 
فلا يرتبك الفهم العربي مهما كان في معرفة اللسان. فلذا لما كان الأخذ في 
اللغة باليد ومراقبة الأشياء المبصرة بالعين وهكذا عبر الله تبارك وتعالى عن 
معانيها بمثل ما عبر به عن نفس مافي الإنسان فقال: «ولتصنع على عيني ي . 
فالعين في حق الله عز وعلا معروفة بأتها حفظه واليد مفهومة في حقه قدرته لما 
قدمنا من استقرار الفهم باستحالة صفة الإنسان أن تكون صفة الرحمن وهكذا 
بقية الصفات كالقبضة والاستواء والمجيء والحد والمكر والحنب فان هذه عبارات 
يتخاطب بها البشر فيا بینهم فخاطبهم الله عز وجل فيا بيهم وإياه لاستقرار 
معانيها عندهم في حق الله فلا يذهبون بها إلى غيرها وقد علموا أن 
الله جلت قدرته مباين لهم في الأحوال كلها كا وضع هم ذلك في قوله: 


(۱) طلقات المعهد الرياضي في حلقات المذهب الأباضي : سالم بن حمود بن شامس السيابي 
ص ٩۱‏ . 

(۲) جوهر النظام ف علمي الأديان ج ١‏ ص ٦‏ ۷؛ عبدالله بن حميد بن سلوم السا مي . 

۳( سورة طه : من الآية ۹. 


YAY 


«إليس كمثله شي(“ . 

و «فمن حاد عن نهجهم فقد رمى نفسه في لحة لا يرى خلاصه 
منها بدا ومعیی جد الله عظمته وجنه آمره ۳1 صرح به العلاء والمكر عقوبته 
واستوى على العرش معناه القهر والغلبة . . ووجهه تعال ذاته»(۲۳. 

وقالوا: «أنه موجود بغير مشاهدة. قديم بلا بداية أوجد منها نفسه دائم 
بلا نماية» حيّ قيوم لا تأخذه سنة ولا نوم عالم با كان وما يكون. لا يعزب 
عنه مثقال ذرة في السموات ولا في الأرض ولا يخفى عليه شيء في الظلمات قادر 
بلا تكلف متكلم بلا لسان. سميع بلا آذان بصير بلا حدقة ولا أجفان إله كل 
شيء وخالقه وإليه منتهاه. اخترع الخلق من غير مثال سبحانه من قادر حكيم 
يفعل ما يشاء وحکم ما یریدم*۲. 
إنكار الرژية : 


مذهبهم في الرژية الانکار بشدة حیث قالوا: «لا يخفى أن القول بالرؤية 
هدم التوحید من آساسه. ويقضي عليه من أصله فان الرژية توجب الحلول 
والله منزه عنه وتثبت التحيز» وتقرر الظرفية وتحقق التلون. وتقضي بالجهة ونحو 
دلك. فهذه كلها قوادح في صحة الالوهية يتعالى الله عز وجل عنهاء ول تبق 
صفة من الصفات الاهية ابتة على أساسها ولا قائمة على قواعدهاء فالذي 
يرى لا یصلح أن یکون ربا (!!) فان الرژية للمخلوقات. ورب الارض 
والسموات منزه عنها. والتکییف لا يليق بجلال الله وعظمته وهو من لوازمها 
والتمییز للذات العلية غير مکن. والقائل بالرژية حطیء خطأ لا يغتفر أو يتوب 
إلى الله ويستغفره. وما ورد مثبتا ها فقد أنكره السلمون (!۱) وحکموا بوضعه 


(۱) سورة الشوری: من الآية .١١‏ 

(۲) طلقات العهد الرياضي في حلقات الذهب الاباضي سالم بن حمود بن شامس 
ص 9ه ۱۰۰. 

(۳) طلقات المعهد الرياضي : سام بن مود بن شامس ص .٠٠١‏ 

۹( ا مرجع السابق ص ٠١١‏ . 


۳۸ 


فإن أصله في دسائس اليهود لفهم الله (!!)۲۸). 
القران الکریم : 


تری الأباضية أن القران مخلوق فقال أحد علمائهم العاصرین : «الأباضية 
یقولون أن الله خالق كل شيء والقران شيء من الأشياء وقال تعالی: #وخلق 
کل شيء فقدره تقديراًه”©. والقرآن کا قلنا شيء من الأشياء. وهو کلام الله 
خلقه الله وقدره بحسب الحوادث التي ستکون من العباد کا افتضاها قضاؤه 
وقدره فإن دلائل الحدوث في نفسه ظاهرة وهي شاهدة بخلقه ولو کان غير مخلوق 
لكان قدياً. ولو كان قدياً لكان مشاركاً لله في صفة القدم. ولو شاركه في صفة 
القدم لتعددت القدماء ولو تعددت القدماء انتفى قدمه الخاص به الذي اتصف 
به فإنه صار له فيه شركاء وهذا ظاهر الفساد ساقط الاعتبار» ولو كان متکلا 
كخلقه لزم له ما يلزم لخلقه من اللسان التي هي الة الكلام ولزم له أشداق وفم 
يخرج منه الکلام. وهذا باطل عقلا» ثم وصفه الله بأنه حادث في قوله 
عز وجل : «إمايأتيهم من ذكر من ربهم محدث إلا استمعوه وهم یلعبون۱4 
ووصفه بأنه منزل من اللوح وكان حالا فيه والتنزيل صفة الحدوث. وكونه حالا 
في اللوح. فاللوح حادث ولا يحل في الحادث إلا حادث عقلا وبديبة وهذه 
الصفات كلها تعطي معنى احدوث. ووصفه بأنه ايات بيّنات في صدور الذين 
أوتو العلم وصدورهم حادثة والحال ف الحادث حادث قطعاً. لان القديم منزه 
عن الحوادث فالله عز وجل لايطرقه معنى الحدوث ولايليق به تعالى والا 
لم تصح الصفات الكمالية له تعالى» وكلام الله ليس على وتيرة كلام الخلق وإن 
كان الكلام المعروف هوما على النهج الألوف تتألف كلماته من الحروف. فان 
الله جل جلاله خالق الحروف والأصوات والآلات التي بها يتكون» والله منره 
عن هذا كله قطعاأء9©). 
(۱) طلقات المعهد الرياضي : سالم بن حمود بن شامس العماني ص ٠١7‏ . 
(۲) سورة الفرقان: من الآية ۲. 
(۳) سورة الأنبياء : الآية ۲. 
(5) الحقيقة والمجاز: سام بن حمود بن شامس (أباضي) ص ۲۷ - . 


"36 


مسألة الخلود : 

يعتقد الأباضية أن «داخل النار من عصاة الموحدين لد فيها لا يخرج منها 
ابداً فهو في الخلود مثل داخل الجنة إلا أن الوخد أخف عذاباً من غیره») وقال 
ناظمهم : 

ومن يمت على الكبير عدبا وذاك في القرآن حكياً وجبا 

لكنه في النار قطعاً جلد فهو بها معدب مؤيّد 

خروجهم في الذكر قد نفاه رص فيا ويل لمن یلقاه۲) 

وقال أحد علمائهم المعاصرين: «إن ثواب الله لعباده المؤمنين الجنة وأن 
عقاب الله لأعدائه النارء وأن الجنة والنار لا یفنیان» ومن اعتقد فناءهما كفر 
شركاً. لان الله قال في الجنة: «خالدين فيهاه. وكذلك قال في النار والعياذ 
بالله منها في مئات من الآيات وصرح جل وعز بذلك فالثواب والعقاب أبديان. 
وكذلك ثبت في السئة النبوية إذ قال رسول الله صلى الله عليه واله وسلم : «إذا 
دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار جيء بالوت فيذبح بين الجنة والنار 
وينادي مناد يا أهل الجنة خلود ولا موت ويا أهل النار خلود». وعلى هذا 
عقيدة الأباضية متابعة القرآن وسنة الصطفی من آل عدنان صلى الله عليه 
وسلم. ومن خالف هذه العقيدة متاولا فهو فاسق ضال منافق كافر نعمة» ومن 
خالفها بغير تأويل فهو كافر شركأه9؟». 


(۱) ختصر تاريخ الأباضية : أبي الربيع سليمان الباروني (أباضي) ص 1۵ . 

(؟) جوهر النظام في علمي الأديان والأحكام : عبدالله بن حميد بن سلوم (أباضي) ج ١‏ 
ص ۱۲ . 

(۳) صحیح البخاري كتاب التفسير ج ه ص 775 ؟ وصحيح مسلم كتاب الجنة ج ٤‏ 
ص ۲۱۸۹ . 

. ۳۰ - ۲٩ الحقيقة والجاز: سالم بن حمود بن شامس السيابي (أباضي معاصر) ص‎ )٤( 


۳۸۹ 


مسألة الشفاعة : 

ويرون أن الشفاعة لا تنال أصحاب الكبائر من الأمة المحمدية ولا یناها 
إلا من مات منهم على الوفاء والتوبة النصوح ). 

قال أحد علمائهم نظ](۳): 

ومن يمت على الكبير با وذاك في القرآن حكياً وجبا 

ليس له شفاعة من أحد من الورى حتى النبي أحمد 


ارتکاب الكبيرة : 

یطلق الأباضية على الوحد العاصي کلمة کافر ویعنون بها کافر النعمة 
ويجرون عليه أحكام الوحدین. فالکفر عندهم کفر نعمة ونفاق وهو هذا وکفر 
شرك وجحود وهو الذي يخرج الانسان من الملة الاسلامیة. 

فالعصاة من الموحدين عندهم «قد خرجوا من الشرك بلا إله إلا الله محمد 
رسول الله. وخرجوا عن المؤمنين بفعل المعاصي فإن الرسول عليه الصلاة 
والسلام يقول: «لا يزني الزاني حين يزني وهو مژمن»(*). . الحديث» وذلك فرع 
على قوله تعالى: «قالت الأعراب آمنا قل» هم يا محمد «لم تؤمنوا ولكن قولوا 
أسلمنا ولا يدخل الإيمان في قلوبكم). ومعنى قولوا إنا مسلمون بقولكم 
لا إله إلا الله محمد رسول الله أما الإيمان فلا لأنكم تفعلون ما لا يرضاهء فأنتم 
باعترافكم بواحدانية الله حين قلتم لا إله إلا الله محمد رسول الله فبهذا 
أسلمتم فحرمت دماؤكم وأموالكم إلا بحقها وحسابكم على الله إما عفو وإما 


عقاب»<(). 


(۱) ختصر تاريخ الأباضية: آبي الربيع سلیمان الباروني (آباضي معاصر) ص ۱۱ . 

(۲) جوهر النظام في علمي الادیان: عبدالله بن حميد بن سلوم (آباضي) ج ۱ ص ۱۲ . 
(۳) مختصر تاريخ الأباضية : للباروني (آباضي) ص 55. 

. ٠٦١ رواه ابن ماجة في سننه أبواب الفتن ج ۲ ص‎ )٤( 

(6) سورة احجرات : الاأية ۱6. 

(1) جوهر النظام في علمي الادیان والاحکام : عبدالله بن هید بن سلوم (أباضي) ج ۱ ص ١4‏ . 


۳۸۷ 


وهم ينكرون ما قال به المعتزلة من أن مرتكب الكبيرة قد خرج من الإيمان 
بكبيرته ولم يدخل الكفر لاقراره بشهادة. أن لا إله إلا الله وإنما هوفي منزلة بين 
المنزلتين ينكر الأباضية هذه المنزلة حيث يقول ناظمهم في «باب في الكفر» : 
من لم يكن متقياً لله فهو أخو كفر بلا اشتباه 
انه ما بينهن منزله كذاك في القران ربی أنزله 
وكشفه بأن تقسمنه للشرك والنعمة 00 
والخلاصة عندهم أن الدرجات عندهم إيمان. كفر نعمة كفر شرك . 


ويرى جمهور الأباضية أن الميزان ليس بحسي والله غني عن الافتقار إليهء 
وإنما هو تمييز معنوي للأعمال «والوزن يومئذ الحق» ٠”‏ كيف والأعمال ليست 
بأمور محسوسة حتى توزن بميزان من نوعها والصراط أيضا ليس بحسي وإنما 
هودين الله الحق وطريقه القویم فمن اتبعه فاز ونجا ومن حاد عنه خسر وهوى. 
ومن الأباضية من مجیز أن يكون الميزان والصراط حسین(۳. 
الولاية والبراءة: 

تعتقد الأباضية أن كلا من الولاية والبراءة تنقسم إلى قسمين: ولاية 
أشخاص وولاية حملة وكذا البراءة براءة الاشخاص وبراءة الحملة قالوا: 
«ولا يخفى أن الولاية والبراءة تجبان للأفراد كما تجبان للجماعة ومن خصههما 
بالجماعة دون الأفراد وقع في قصور وتقصیر *). 

ومن ولاية الأشخاص ولاية أم موسى وامرأة فرعون وكذلك مؤمن ال 
فرعون والرجل الذي جاء من أقصى المدينة يسعى . 
(۱) طلقات المعهد الرياضي : سالم حمود بن شامس (أباضي) ص 856. 
(۲) سورة الأعراف: من الآية ۸. 
(۳) مختصر تاريخ الأباضية ص 55 - ۱۷ . 


(4) طلقات المعهد الرياضي : سالم بن حمود بن شامس ص ۱۱۷ . 


AA 


وفي البراءة ما يقابل هؤلاء كالذي حَاحٌ إبراهيم في ربه» وكالذي جاء في 
قوله تعالى : «الذي آنیناه ایاتنا فانسلخ منباه۱) فهذه أدلة واضحة كالشمس 
ولا توجد هذه الأحوال إلا مع الأباضية . 

هذا شان الولاية والبراءة للأشخاص عندهم أما الولاية أو البراءة 
للجملةء فقالوا: «لا يخفى أن وجوب الاستغفار للمؤمنين والمؤمنات موجب 
لولايتهم إذ لا معنى للأمر بالاستغفار للمؤمنين والمؤمنات في مثل هذا المقام إلا 
الوجوب ولا يصح الاستغفار لغير الولی»۲۳ ولا يخفى أن البراءة تجب من أهل 
العاصی مطلقاً سواء كانت کباثر كفر نعمة» أو كبائر شرك كما نص على ذلك 
القرآن وإجماع المسلمين مطلق على ذلك والبراءة الشرعية توجب البغخض» أي 
أن البغض ثمرة البراءة من أهل المعاصي مطلقاً وكذلك الشتم أي شتم العاصي 
لعصيانه ولعن الكافر لکفره». 

أما صورة الولاية فهي : «آن يتولى الکلفون من تثبت ولايته وهو الطائع 
الوفي بما أمره الله فيحبونه لذلك ويستغفرون له ويساعدونه في شؤونه الدنيوية 
من بيع وشراء وسائر المعاملات, وأما البراءة فصورتها أن يتبرأوا من العاصي 
ويقطعون معاملته وميجرونه بحيث يصير كأنه بمعزل عن العالم إلى أن يتوب إلى 
الله فإذا تاب وأقلع عن معصيته أعيدت إليه هذه الحقوق وعومل بما يعامل به 
سائر اخوانه»(*. 

ولذلك وجد عندهم اصطلاحات الخطة والهجران والابعاد والطرد وهي 
وألفاظ تترادف على معنى واحد وذلك متى أجرم واحد من أهل الطريق 
أو ظهرت عليه خزية أوأق بنقيصة في قول أو عمل فإنه ييجره أهل الصلاح 
فلا يكلم ولا حضر جاعة ولا يؤم ولا يؤاكل ولا يجالس وكانت خطة حالت 





(۱) سورة الأعراف: من الآية ٠١١‏ . 

(۲) طلقات العهد الرياضي : سام بن مود بن شامس ص ١١8‏ . 
۳( ا مرجع السابق ص .١١9‏ 

. ٠١ ختصر تاريخ الأباضية آبو الربیع سلیمان الباروني ص‎ )٤( 


۳۸۹ 


بينه وبين أهل الخير فإن تاب واستغفر قبل منه ورجع إلى الجماعة وزال عنه شين 
ذلك الوسم ويكون بقاژه ف وحشة افجران بقدر عظم الذنب وصغره وتوبة 
الجرم واصراره؛. 

ولا یزال هذا الأمر يطبق في بجض جهاتهم قال الأستاذ حافظ رمضان عن 
هؤلاء: ولا تزال بقية هؤلاء ف بلاد الحزائر وهم يعيشون على وتيرة منظمة 
وتقاليد عريقة ولا تحكم بينهم محاكم الدولة وإذا ما طل مدين دائنه دخل المسجد 
ما علیه»(۲) . 

وهو آیضا حال الیزابیین الیوم بالجزائر «فإنهم ما زالوا في تطبیق أحكام 
الولاية والبراءة»(۳؟. 
اللإأمامة: 


قلت ان الأباضية ترفض كل الرفض انتاءها أو نسبتها إلى فرقة الخوارج» 
مع أنهم يوافقون فرقة الخوارج في كل مواقفهم مما جرى بين علي ومعاوية 
رضي الله عنهها ‏ ومع أن الخوارج لم يطلق عليهم هذا الوصف إلا لمواقفهم 
تلك . 

وعلى كل حال فالاباضية ترى أن علياً رضي الله عنه - حين قبل 
بالتحکیم بينه وبين معاوية ‏ رضي الله عنه - فانه ذا قد خلم نفسه عن 
الامامة وولاها الحكمين على عهد الله وميثاقه. وما أن يوليا من شاءا ويعزلا من 
شاءا وقد اتفق الحكمان على خلع علي واختلفا في تولية معاوية فولاه إياها 
عمرو بن العاص ول يوا إياه أبو موسى الأشعري . وهم لا يرضون معاوية إماماً 
في الدنيا فضلاً عن أن يكون إماماً للدین. لذلك تسرعوا إلى بيعة عبدالله بن 


(۱) الأباضية بالجريد: صالح باجيّة ص 185. 
(۲) آبو امول قال لي: حافظ رمضان ص ۱۵۰. 
(۳) مختصر تاريخ الأباضية : آبو الربيع سلیمان الباروني ص 11 . 


۱۹۰ 


وهب الراسيی ي العروف بذي الثفنات» ولما وفعت البيعة منهم له لزمت وحرم 
ترکها بغر موجب » فإذا فعل الإمام موجب فسخها لزم خلعه منهاء وإن أصر 
علیها تک على السلمن فتاله وذلك كما إذا فسخ إمامته آو جار أو ظلم 
أو ترك واجباً دينياً وذلك بعد تتويبه فإذا تاب قبل منه(۲. 


وبهذا ین أن خروجهم على علي رضي الله عنه - إنما هو لقبوله 
التحكيم وهم يعتبرون هذا القبول فسخا لإمامته وفسخه لإمامته يوجب عندهم 
خلعه وإن أصر على الإمامة وجب قتاله بعد استتابته . 

ولا ریت يعد هذا آن تکوخ الإمامة عند هؤلاء في منزلة كبرى وأصلا من 
اصوطم یضعون له ویبنون عليه الاحکام . 

ولذلك قالوا: «وعندنا أن الإمامة من الأصول لا صح عن عمر وعیره من 
الأمر بقتل من تعن نضيها إهاما فابی من قبوفا (!!) إلا أنها ليست مما يقدح 
تخلفه في صفة الله . تمن کونبا مرن الاصول آنه لا عرد الخلاف وا 11 

والامامة عندهم واجبة «ووجوب نصب الامام في الأمة معروف من 
الکتاب والسنة واجماع الامة ألا تری أن الصحابة اشتغلوا بعلاج قضية الإمامة 
عندما تحققوا موت النبي صلى الله عليه وسلم لما يرون من لزوم 8 فان 
النبي صلل الله عليه واله وسلم لم یدفن بعد وهم في آمر الامامة. . . وفي 
القران الأمر بالحدود في الزنى والخمر(۳) والقذف والسرقة وقتل القاتل وقطاع 
الطرق وغير ذلك والمخاطب بذلك الإمام ومن في معناه من سلطان وأمير وإمام 
فإذن هذه ألقاب لا معول عليها بل المعول على العدل ولا يخفى أن الإنسان 


باس یی ولیس له أن ينفذ حدَاً على غيره فضلا عن نفسه مالم يكن 
سانا اولان عادلاً. فان السلطان العادل ظل الله في أرضه سواء کان ماما 





. بتصرف‎ ١5 الحقيقة والمجاز: سالم بن حمود ب بن شامس ص‎ )١( 
تقر تاريخ الأباضية أبو الربيع سليمان البارونی (ص18) نقلا من شرح محمد بن‎ (۲) 
با فلعله سهو.‎ E (۳) 


۲۹1 


أو آمیرا أو خليفة أوسلطاناً بحسب الاصطلاح قال رسول الله صلى الله عليه 
واله وسلم: «الحدود والجمعات والفيء والصدقات إلى الأئمة»» والراد من 
هؤلاء كلهم العادل قال الله عز وجل لنبيه إبراهيم الخليل عليه الصلاة 
والسلام: «إني جاعلك للناس إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي 
الظالمين2'”4.. وكذلك الأمر في تعجيل إمامه عمر ‏ رضي الله عنه ‏ لولا 
وجوبها لكان لقائل أن يقول: ما حاجة على الإمامة (كذا) وليترك الناس على 
ما هم عليه ولكنهم لم يتركوهم بل بايعوا بعد عمر عثمان بن عفان ثم بايعوا بعد 
عثمان على بن أبى طالب. وهكذا.. وبذلك أجمعت الأمة على وجوب 
ا ۱ 
و شروط فى وجوب الامامة إذا توفرت الشروط وجبت الامامة وف 
شروط أيضا في الامام الذي تصح له البيعة. 

آما شروط وجوب للامامة: «فأن یکون أهل الق( نصف عدوهم 
التخوف منه أو آکش وهم مایکفيهم من علم ومال وسلاح وكراع. وإذا 
عقدت الامامة لمن هو فا أهل لم يجز له تركهاء»”*. ول أجد بیان احکم إذا کانوا 
أقل من نصف عدوهم. 

أما شروط الامام ف «أن یکون ذكراً بالغاً عاقلا عالاً بالأصول والفروع 
متمکنا من إقامة الحجج وإزالة الشبه ذا رأي وخبرة في الحروب شجاعاً ولو كان 
لا يباشرها بنفسه لا يلين ولا يفشل من أهواها ولا يهاب إقامة الحدود وضرب 
الرقاب في سبيل الله ونصرة الحق وإذا توفرت هذه الشروط في القرشي فهو أولى 
والا فغيره من رضيه أهل الحل والعقد من المسلمين, ولا يفهم من هذه الشروط 
أن نصب الإمام غير واجب إذا فقد شرط منها لا بل يتعين عليهم نصبه ولو كان 


(۱) سورة البقرة: الاية ۰۱۲۶ 

۲ الحقيقة والمجاز: سالم بن حمود بن شامس ص۲۳ - ۲۵ یاعتصار . 

(۳) الراد مهم هنا الأباضية . ۱ 

(4) ختصر تاريخ الأباضية ص57 عن الشرح الکبیر على العقيدة للشیخ محمد بن یوسف 
اطفيش . 


دون هذه المنزلة إذ العبرة بالشروط الأساسية التي لا يشاد صرح الإمامة بدونها»' . 

قالوا: «والقوة والعلم من ضروريات صفات الإمام الذي يصلح أن 
يكون قائد أمة أو زعيم عامة فإنه إذا كان ضعيفاً فان ضعفه يؤخره عن القيام 
بالواجبات التي تناط به. . والعلم هو الأساس الذي يجب على المسلم أن يمشي 
عليه ماعاش.. وبالأخص أهل الناصب إذ تتوجه إلى الإمام حدود وولاية 
وبراءة وما إليها من جباية الزكاة وبيوت الأموال والقيام بمصالح الأمة إلى أشياء 
عديدة فينظر بالعلم من يقدم على العمل ومن يؤخر فإن بالعلم يقوم الدين وهذا 
أوجب الأباضية العلم في الإمامة»". 

آما شرط القرشية فلا يقولون به بل قالوا: «إن وجد المستقيم في قريش 
حسنت بيعته وإذا بويع وجبت طاعته لا من حيث أنه قرشي بل من حيث أنه 
صالح فإن المطلوب في الأمة الصلاح وهل لقريش مزيد فضل بدون الصلاح 
فإن الله عز وجل أمر بالصلاح ودعا. . والواقع أن رسول الله صلى الله عليه واله 
وسلم لم يول قريشاً فقط وافا ولى من عدة قبائل في العرب. وصحة الإمامة 
أصل لصحة الولاية فإنها فرع عليهاء وما جاز في الاصل جاز في الفرع ولم يجعل 
الله عز وعلا الأمر في أمة خاصة أوفي قبيلة خاصة أوفي بلد خاص» . 

بل يكفى أن يكون الخليفة متصفاً بالفضيلة سائراً بموجب الكتاب والسنة 
لتصح خلافته فإن انحرف عنهها أي الكتاب والسنة فقد تهور في أعماله» ورجع 
القهقری ولا بد أن يكون تعلق باموی وخلع ربقة التقوى فلا يصح أن يبقى 
على هذا الحال إماما. . وليس من الحق أن نترك المنحرف عن واجب الكتاب 
والسنّة لا عقلا ولا نقلا فيا علمنام(* وتجب طاعته مادام على الحق والعدل 
شعاره فان جار في الحكم وخالف الحق ول يتب جاز بل وجب الخروج عن . 


(۱) المرجع السابق . 

(۲) الحقيقة والمجاز ص۲۲ - ۲۳ . 

(۳) الرجم السابق ص٣۲ ۲٣‏ . 

. ۲۷ - الرجم السابق ص۲۹‎ )٤( 

(۵) ختصر تاريخ الأباضية أبو الربیع سلیمان الباروني ص۰۸ 


۳۹۳ 


موقفهم من الصحابة. رضوان الله عليهم : 

إن الاباضية يوالون أبا بكر وعمر ‏ رضي الله عنهها -. أما الأول فقد 
كان: «عاملاً ا جاءت به النبوة تابعاً لأوامرها قائ با قامت به الامة محافظاً 
لسيرتهاء وبذلك لم يفقد من النبي عليه الصلاة والسلام إلا شخصه الكريم 
ونزول الوحي بعده»(). ومات والأمة الإسلامية كلمة واحدة راضية عنه عند 
موته»(۲۳. ۱ 1 ۱ ۱ 
أما عمر بن الخطاب ‏ رضي الله عنه ‏ فقد: «سار مسيرة صاحبه 
وأعطى القوس باريها وأجرئ الأمور مجاریها,(» حتی مات شهيداً مبكياً عليه 
مارد غل ماه وغل ف ال ف وات اا ا 

أما عثمان رضي الله عنه فليس له عندهم مثل منزلة صاحبیه - رضي الله 
عنهیا - ونذكر هنا ما یتعلق به رضي الله عنه - من رسالة بعث بها إمامهم 
عبدالله بن أباض إلى عبدالملك بن مروان قال فيها: «فولوا عثمان فعمل ما شاء 
الله بما يعرف أهل الاسلام حتى بسطت له الدنيا وفتح له من خزائن الارض 
ما شاء الله ثم أحدث أموراً لم يعمل بها صاحباه قبله وعهد الناس بنبيهم حديث 
فلا رأى المؤمنون ما حدث أتوه فكلموه وذكروه بکتاب الله وسنة من كان قبله 
من المؤمنين فشق عليه أن ذكروه بأيات الله (!!) وأخذهم بالجبروت وضرب 
منهم من شاء وسجن ونفی»(*۲ وقال أحد معاصریهم : «فإن كان عثمان على 
حق فالخارجون عليه المحاربون له ضالون بذلك تجب منهم البراءةء فا لكم 
تقولون - رضي الله عنهم ‏ وهم خارجون على إمام الحق وان كان عثمان ظاما 
وخرجوا عليه لظلمه فمن الواجب القيام على الظالم حتى يرجع عن ظلمه إلى أن 
قال: «أما كون عثمان أمير المؤمنين وكل ما يفعله أمير المؤمنين من الحق والباطل 


(۱) طلقات العهد الرياضي سالم بن حمود بن شامس ص"7. 
(۲) مختصر تاريخ الأباضية ص١٠‏ . 

(۳) مختصر تاريخ الأباضية ص١٠‏ . 

(4) المرجع السابق ص۲۱ . 


۳۹ 


مقبول عند الله وهو لذلك يجب أن يحترم . وإذا كان كذلك فا بال مائة ألف 
سيف في الدينة بأيدي المهاجرين والأنصار الذين وصفهم الله عز وجل 
بالاستقامة في الدين لا تدافع عن الإمام المحق فا فژلاء الناس لا يأتون 
باحق(۱) الذي يجب على كل مسلم أن يكون عليهم9 © . 


أما علي ب بن أبي طالب رضي الله عنه ‏ فهم يعتقدون أنه إمام بالإجماع 
بايعه المسلمون عن رضى به واختيار له من بين أقرانه لما يرون فيه المناسبة 
لمنصب الإمامة . . وزاد على أقرانه الستة بكونه من بيت النبوة فهو العالم العابد 
الزاهد الأمين الثقة التقي الذي سلم من الأهواء والتحيزات العنصرية متجرداً 
۳ قائاً بحقوق الله » ابا على سلطان الله » يتساوى معه البعيد والقريب في 
الحق لا تأخذه في الله لومة لائم. وهذه هي صفة علي , بن آبي طالب وهو لم يزل 
كذلك حتى دخل عليه دال في سياسته ليضله عن طريقه وهو يعتقد فيه أنه 
يريد الحق ویدعو إليه وهو بطانة سوء لعلي بن أبي طالب فلذلك أثر عليه 





)١(‏ أماوقد دعا إلى الإتيان بالحق فإنا نقول أن الثة ألف سيف التي بأيدي المهاجرين 
والأنصار لم تغمد عبثا ولا تخل عن عقيدة ولكنها بعثت واحداً منها هو المغيرة بن شعبة 
رضي الله عنه - إلى عثمان وهو محاصر تخيره بثلائة آمور: اما أن رح فتقاتلهم فإن 
معك عدداً وقوة وأنت على الحق وهم على الباطل» > وإما أن تخرق لك باباً سوى الباب 
الذي هم عليه فتقعد على راحلتك فتلحق بمكة فإنهم لن يستحلوك وأنت ما وإما أن 
تلحق بالشام فانجم آها ل الشام ري معاوية. فقال عثمان ‏ رضي الله عنه ‏ أما أن 
أخرج فأقاتل فلن أكون أول من خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم في أمته بسفك 
الدمای وأما أن أخرج إلى مكة فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول يلحد 
رجل من قريش بمكة يكون عليه نصف عذاب العام فلن أكون آنا إياه. وأما أن ألحق 
بالشام فلن أفارق دار هجرتي ومجاورة رسول الله صلى الله عليه وسلم (رواه الإمام أحمد 
في مسنده ج۱ ص۱۷ من مسند عثمان بن عفان رضي الله عنه ). بل إن عثمان 
- رضي الله عنه ‏ كان ينبى أهل بيته عن تجريد السلاح» إتمام الوفاء في سيرة الخلفاء 
محمد الخضري ص۱۹۸ . 

(۲) الحقيقة والمجاز سالم بن حمود بن شامس ص۲۱ . 

(۳) يقصد: الأشعث بن قيس رضي الله عنه . 


۳۹۵ 


ولا نعتقد في علي ما تعتقده فيه الشيعة. بل هو عبد من عباد الله وهو هكذا يقول 
وبسبب. بطانته السيئة وقع ماوقع(". 
التحكيم قد خلع نفسه عن الإمامة وولاها الحكمين على عهد الله وميثاقه أن 
أحدهما معاوية وإحرنجم الثاني فلم يفعل شيئاً وافترقا على ذلك ولا رأى 
أونئك المؤمنون نهاية الواقع وما كانوا يرضون معاوية إماما في الدنيا فضلا عن أن 
يكون إماما للدين فلذلك تسرعوا إلى البيعة لعبدالله بن وهب الراسبي المعروف 
بذي الثفنات. فلا وقعت البيعة لزمت وحرم تركها بغير موجب»(۲). 

ولذا فهم يعتقدون أن البيعة انتقلت بعد علي رضي الله عنه ‏ إلى 
عبد الله بن وهب الراسبي الذي بایعوه بعل التحكيم. 

«ولما بايعوه بعثوا إلى أصحابهم مسرورين ببيعتهم مبتهجين برضاه وقبوله 
على يقين واطمئنان أن علي بن أبي طالب لايعود يطالبهم بإمامة 
أو یذعیها»۳). 

ولكن علياً - رضي الله عنه ‏ توجه إلى عبدالله الراسبي وأباد جيشه في 
النبروان وكان عبدالله من بين القتلى. قال أحد مؤرخيهم: «ولا أظنه أمر 
بقتلهم ولا أشار إليهم ورأى السكوت يسعه حيث قال له القائمون بأمره عن 
القوم ما قالوا ولقد قالوا كلمة الكفر وكفروا بعد إسلامهم حيث نسبوا إلى أهل 
الحق ما نسبوا ليتوصلوا إلى الباطل يما حصلوا ولا أرى علياً إلا خلياً من دماء 
القوم ولا ألومه وهو قاصدهم ليتفاهم معهم ويتفاوض هو وایاهم»). 

لكنهم مع هذا لا يتب رأون من عبد ال رحمن بن ملجم قاتل علي رضي الله عنه -. 
(۱) الحقيقة والمجاز ص ۲۱ - ۲۲ . 
(۲) الرجم السابق ص۱۵ . 


(۳) طلقات المعهد الرياضي سالم بن حمود بن شامس ص۲۱ . 
(4) الحةيقة والمجاز ص۱۷ . 


۳۹۹ 


أما معاوية ‏ رضي الله عنه ‏ فإنهم يعتقدون أن أولكك القائمون 
بالغبروان كل واحد منهم أفضل من معاوية بمسافات 2'7. (كذا) وهم يعتقدون 
أنه وخرج على الإمام محارباً له شاقاً عصا السلمین يريد أن يفرق جمعهم وعدم 
بناءهم ويقلب أمورهم ظهرا لبطن لیسیطر علیهم فیکون ملكا فیهم وزعیا 
عليهم»" وقالوا: «فخرج معاوية على علي وعلى المسلمين. بل خرج على 
الدين لما كان علي بن أبي طالب إمام عامة ثبتت إمامته بإجماع خرج عليه يشق 
عصا المسلمين ولا يبالي با يكون من خصام وما يكون من دماء تسفك على غير 
حق» بل خرج على الإمام يشق طريق الخصام ولا يبالي بسفك دماء 
المسلمين»"). هكذا زعموا في معاوية ‏ رضي الله عنه ‏ أما طلحة بن عبيدالله 
والزبير بن العوام وعائشة ‏ رضي الله عنهم أجمعين ‏ فقالوا عنهم بعد بيعتهم 
لعثمان» رضي الله عنه : «وبايعه فيمن بايع طلحة بن عبيدالله والزبير بن العوام 
ثم نكثا ما بعنقهیا من البيعة واستنفرا معهیا أم المؤمنين عائشة بنت أبي بكر 
فحاربهم علي وقهرهم.. أما السيدة عائشة فقد تابت من عملها بعد ذلك 


وندمت أشد الندم »۳۲ . 


ای هنا بإيراد جزء من خطبة أبي حمزة المختار بن عوف أحد كبار 

ثمتهم التي وجهها إلى أهل الدينة النورة بعد استیلائه علیها فقال : «أبها 
0 نحن من الناس والناس منا الا عابد وئن وملکا چا وصاحب بدعة 
يدعو الناس إليهاء وان امتنعوا من ذلك دعوناهم إلى أن نجري عليهم حكم 
الله تعالى من دفع الحقوق والخضوع لواجب الأحكام فإن أذعنوا لذلك تركناهم 
على ما هم عليه ووجب لهم من الحقوق والأحكام ما يجب لنا وعلينا إلا ما كان 
من الاستغفار فلا حق شم فيه ما داموا متمادين على ما هم عليه ووسعنا وإياهم 
)١(‏ الحقيقة والجاز ص4١‏ . 
)۲( المرجع السابقى صض١١1؟١.‏ 


(۳) مختصر تاريخ الأباضية أبو الربيع سليمان الباروني ص١١‏ - ١١۷‏ . 


۳۹۷ 


العدل ولهم حقوقهم من الفيء والغنائم والصدقات على وجوهها ولمم علينا دفع 
الظلم عنهم كا يجب لسائر المسلمين. والعدل في الأحكام والدفاع عنهم وان 
غزوا معنا فلهم سهامهم كا لنا. ومن امتنع منهم مما وجب عليه من الحقوق 
أدبناه بجا يقمعه ونرده إلى سواء السبيل وان جاوزوا ذلك سفكنا دماءهم 
واستحللنا قتالهم ون اعترفوا بطاعتنا وانفردوا ببلادهم وأجروا فيها أحكامهم 
تركناهم وذلك مالم يكن رد على آية محکمة أو سنة قائمة ونستقضي عليهم منهم 
من يقوم بواجب الحقوق عليهم وهمم ونقبل قوله في ذلك على أسلوب القضاة 
كلهم ولا يمنعنا من ولايتهم إلا ما هم عليه ونأخذ منهم كل ما يجب من 
الحقوق ونردها في فقرائهم وذوي الحاجة منهم وان اتهمناهم ف شيء أعذرنا 
إليهم ولا نتركهم يظهرون منكراً بين أيدينا إذا كان عندهم منكراً ديانة وغنعهم 
أن يحدئوا في أيامنا مالم يكن إلا أن يكون آمرا لا مكروه تحته وان خرجوا علینا 
وهزمناهم فإنا لا نتبع مدبراً ولا نجهز على جريح وأموالهم مردودة عليهم 
الا ما كان عائدا لبيت المال فانا تأخذه ونصرفه في وجوهه.. وإن قدرنا عليهم 
قتلنا منهم كل من قتل أحداً منا بعينه قصاصاً ونسرح سبيل الأسارى ولا نتبع 
المنهزمين ولا نعترض أحداً منهم إلا من طعن في الدين أوقتل من المسلمين 
أو دل عليهم فهؤلاء يقتلون إذا قدرنا عليهم إلا من تاب قبل ذلك ونصلي على 
فتلاهم وندفنهم ونجري المواريث بيننا وبینهم على وجوهها والأموال والحرمات 
على وجوهها»(' . 


مصادر التشريع 

. مصادر التشريع عند الأباضية هي مھا عند أهل الستة . أعني الكتاب 
والسنة والاجاع والقیاس لا ینکرون شيئاً منها ولا يجحدونه ىا وصفهم بعض 
من كتب عنهم ۰ قال أحد علاء الأباضية : «وأجكام الشريعة كلها مأخوذة من 
طریق واحد وأصل واحد وهوكتاب رب العالمينْ وهو قوله تبارك وتعالى: 





۳۹۸ 


«اتبعوا ما أنزل إليكم من ربكم. . . 204 الآية» والسئة مأخوذة من الكتاب 
قال الله تعالى: «وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول6؟. 

والسنة علم بكتاب الله عز وجل وبه أوجب اتباعها والإجماع أيضاً علم 
بكتاب الله عز وجل وبالسنة التي هي من كتاب الله لان الإجماع توقيف 
والتوقيف لا يكون الا عن الرسول صل الله عليه وسلم ©. 

وعندهم أن ما كر في الكتاب أو السنة أو الإجماع فهو نص والنص أصل 
يقاس عليه قالوا: «فا وجد في هذه الثلائة الأصول فهو أصل وما لم یوجد 
فهو فرع ويقاس عليهن مالم يذكر في |حداهن(*) وقالوا لا تقاس الأصول بعضها 
ببعض والأصول ما جاء من الكتاب والسنة والإجماع ويقاس مالم يأت في 
الأصول على الاصول. والأصول مسلمة على ما جاءعت»(؟؟. 

وقال ناظمهم : 

يستخرج الحكم من الكتاب وهكذا من سنة الأواب 

كذلك الإجماع فيا اجتمعوا كذلك القياس فيا فرعوا“ 

والراد بالكتاب القرآن الكريم لا يقولون بتحريفه لا بزيادة ولا نقصان» 
أما عمادهم ف السنة فهو ما جمعه أحد علمائهم وهو: «الجامع الصحيح). فسن 
الإمام الربيع بن حبيب قال عنه أحد علمائهم المعاصرين: «إعلم أن هذا المسند 
الشريف أصح كتب الحديث رواية وأعلاها سندا»"). وقال: «فجميع ما تضمنه 
الكتاب صحيح باتفاق أهل الدعوة (يقصد الأباضية) وهوأصح كتاب بعد 


(۱) سورة الأعراف: من الاية ۳. 

(۲) سورة النساء: من الاية ۵4. 

(۳) الصنف لابي بكر أحمد بن عبدالله بن موسی الكندي السمدي النزوي (آباضي) ج١‏ 
ص ۵۰ -5۱. 

.9۰ الصنف: لابي بكر أحمد بن عبدالله بن موسی (آباضي) ج۱ ص‎ )٤( 

(۵) الصنف: لابي بكر أحمد بن عبدالله بن موسی (آباضي) ج۱ ص۵۰ - .٩۱‏ 

(") جوهر النظام في علمي الادیان والاحکام : عبدالله بن حميد السالي ج۱ ص ۲۱ . 

(۷) الجامع الصحیح : مسند الربیع بن حبیب. من مقدمة عبداله بن حميد السالي ص :۲ . 


۳۹۹ 


القران العزيز ويليه في الرتبة الصحاح من كتب احدیثم). 

ويقصد بكتب الحديث كتب أهل السنة فهم يقدمون مسند الربيع بن 
كتب الحديث عند أهل السنة ولكن ليس بنفس درجتها عندهم بل هي تالية 
لسند الربيع وعلى هذا فان وقع خلاف بين مسند الربيع مثلا وصحيح البخاري 


الآراء الفقهية : 

ولا تكاد تجد كبير فارق بين أهل السنة والأباضية إلا كا تجد الفارق بين 
الذاهب الأربعة. ويرجع ذلك للاتفاق على أصول التشريع من الكتاب والسنة 
والإجماع والقیاس :زد على هذا اعترافهم بالكتب الصحاح عند أهل السنة 
ولا تكاد تجد لموقفهم من الصحابة ‏ رضوان الله عليهم ‏ من أثر على اتجاههم 
الفقهي لانبم لا يردون رواياتهم وان ردوا فقلیلا لا يكاد يبين له أثر بخلاف 
الشيعة الذين لا يقبلون إلا ما يرد عن أئمة أهل البيت. فكان الاختلاف بينهم 
وبين أهل السنة في الأصول والفروع. 

ولا أرى من داع لذكر أمثلة على ذلك فالفروع كثيرة. أما في الأركان فقال 
أحد علمائهم : «ولا أعلم بين الفريقين ‏ يعني الأباضية وأهل السنة - خلافاً في 
الصلاة ووجوبها وادائها في الأوقات الخمسة وعدد الركعات. ولافي الحج 
وأركانه ومناسكه. ولا في الزكاة ونصاا ومواضع صرفها. ولا في الصوم ووجوبه 
وأغلب مصححانه ومفسداته» (۲۳. 

قلت وإذا كان الاتفاق في الأصول فان الاختلاف في الفروع أمر مقبول 
إن شاء الله ما دام الاجتهاد فيها مستنداً إلى الكتاب والسئة والإجماع والقياس 
وما داموا يرجعون إلى كتب أهل السنة والجماعة . 


)21 الجامع الصحيح : مسند الربيع بن حبيب من مقدمة عبدالله بن حميد السالمي ص۲ . 
(۲) مختصر تاريخ الأباضية: أبو الربيع سليمان الباروني ص ۷۱. 


۳۰ ۰ 


التصوف: 

أما الفرق الصوفية كالقادرية والعروسية والرفاعية والعيساوية والساعدية 
والتيجانية والسنوسية والبكطاشية وغيرها كثير فليس فا وجود في الذهب 
الأباضي وهي في نظره من البدع المحرمة شرعاً ولا يتوقف الوعظ والارشاد 
وتهذیب النفوس على إحداث مثل هذه الطرق والانتساب إلى رجاها على النمط 
العهود عندهم ومع هذا فلا ینکر الأباضیون کرامة الاولیاء ووجود الصالحين من 
عباد الله المخلصين ولزوم احترامهم لكن لا على هذا الوجه : «واتقوا يوما 
لا تجزي نفس عن نفس شيئا2©027. 

فهم كأهل السئة يؤمنون بالكرامات ووجود الصالحين من عباد الله لكن 
ليس على الوجه الذي يقوم به الصوفية من التبرك مهم والطواف حول قبورهم 
وتقديسهم ولذا لا تجد في بلاد الأباضية المزارات والقبور ونحو ذلك . 
التفسير الأباضى : 

ظاهرة بارزة في تاريخ الأباضية العلمي هي قلة المؤلفات ليس في العصر 
الحديث فحسب. بل في القديم اشا وتبرز هذه الظاهرة أكثر ماتبرز في 
إنتاجهم في تفسير القران الكريم إذ لا يكاد يذكر لهم من تفسير سوى تفاسير 
ثلاثة في القديم وثلاثة في العصر الحديث. 

ومن الثلاثة القديمة لا یوجد إلا تفسير واحد في أربعة مجلدات ومؤلفه 
هود بن محكم وتداوله بين الأباضية في الغرب. أما الباقي فمفقود وهما تفسير 
عبدالرهن بن رستم الفارسي من القرن الثالث» وتفسير يوسف بن إبراهيم 
الورجلاني من أهل القرن السادس الهجري. 

و العصر الحديث لا تجد الا ثلائة تفاسبر وتعجب إذا عرفت آنجا كلها 


(۱) سورة البقرة: من الآية 6۸ . 

(۲) مختصر تاريخ الأباضیة: ص ۷۱-۷۰ . 

(۳) انظر التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبی ح ۲ ص۳۱۵. 
: هبي ج ۲ص 


۳ 


مؤلف واحد وأن المطبوع من هذه الثلاثة اثنان أما الثالث فلم يتمه مؤلفه 
ول يطبع . 

وظاهرة آخری متعلقة بالظاهرة الأولى تلکم هي قلة ما یطبع من هذه 
المؤلفات القليلة . ثم قلة انتشار الطبوع وتوزیعه. وقد عانیت کثیرا ف الحصول 
على بعض هذه الطبوعات وكنت أظن الأمر خاصاً بي فإذا به أعم وكنت أظنه 
غير مقصود. فإذبي أحسبه مقصوداً. واطلعت على ماحصلت عليه من 
مطبوعاتهم عل فيها تعليلات فلم أجد ما يوجب هذا العمل. 

وعلى كل حال فقد حصلت والحمد لله على بغيتي وفوق هذا حصلت على 
الموجود من مؤلفاتهم التفسيرية في العصر الحديث وهما كما قلت انفا ثلاثة الوجود 
منها اثنان وكلها للشيخ محمد بن يوسف اطفيش : 

١‏ - تفسير داعي العمل ليوم الأمل . وهو التفسير الذي ۸ يكمله مؤلفه 
وقد اطلع الشيخ محمد حسين الذهبي على نسخته المخطوطة لدى ابن أخ 
المؤلف في القاهرة وراها تحتوي على تفسير الأجزاء الأربعة الأخيرة من القرآن 
وتقع في جلدین). 

۲ - هميان الزاد إلى دار المعاد. وهوتفسير يقع في ۱۳ مجلداً. 

۳ ب تيسير التفسير ويقع في مجلدات سبعة. وهذان التفسيران هما 
المطبوع من تفاسير الأباضية في العصر الحديث. بل ۸ أجد ذكراً لغيرهما 
ولم يؤلف سواهما في التفسير. 

وقد وقفت عندهما حائراً هل قراءة هذين التفسيرين وهما لمؤلف واحد 
تعطي صورة حقيقية عن منهج الأباضية في التفسير أو أنهما يعطيان صورة عن 
منهج مولفهیا في التفسير لا منهج الأباضية . 

وقد انقدح في ذهني أن هذا يرجع إلى مدى التزام المؤلف بمذهبه فإن كان 
ملتزما بعقيدته الأباضية التزاما كاملا فهوإن لم يعط صورة كاملة بدقائق تفصيلها 


)1غ( التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۲ ص ۳۱۱ . 


۳. 


عن المنبج الأباضي فإنه حتاً سيعطي الخطوط العريضة لنهج الأباضية في التفسير 
باعتباره ملتزماً به. 

ثم نظرت إلى مولفهیا فوجدته ماما من أئمتهم المعتبرين الذين لهم 
مكانتهم عند الأباضية علا والتزاما ولولم يكن متصفا مهاتين الصفتين لما حل 
عندهم مپذه النزله . 

فتوکلت على الله وعزمت على اعتبار هذین التفسیرین مصدراً لهج 
الأباضية في التفسير في العصر احدیث . وکان لا بد أن أكتب ترجمة موجزة عن 

تفسيري : هميان الزاد إلى دار المعاد وتيسير التفسير. 

اسمه ونسبه: 

أما اسمه فهو: محمد بن یوسف بن عيسى بن صالح اطفيش27ي 
أو اطفیّش). وأما القابه فكثيرة منها ما هو نسبته إلى بلده ومنها ما هو نسبته إلى 
مذهبه. فمن الأول: «الميزابي الصعبي الیسجنی»۳. ومن الثاني : «الوهبي 
الأباضى »۰۲۳۲ ومنها: «احفصی العدوي الجزائري)7*) . 

مولده ونشاته: 

ولد سنة ۱۲۳۹ في بلدة يسجن في وادي میزاب بالجزائر ونشأ بين قومه 
وعرف عندهم بالزهد والورع واشتغل بالتدریس والتألیف وهو شاب یتجاوز 





)١(‏ التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۲ ص ۳۱۹ عن ابن أخ المؤلف. 

(۲) الاعلام : خيرالدين الزركلي ج ۷ ص ۰۱۵1 وقال أنه لفظ بربري مركب من ثلاث 
کلمات أطّف بمنی أمسك و «آیا» بمعنى اقبل - تعال . و «اش» ومعناها کل قال يقال 
أن أحد اسلافه لقب به لناداته صديقاً له یدعوه إلى الطعام . 

(۳) مقدمة تيسير التفسير. لصاحب الترجمة ج ۱ ص ه٥‏ . 

)٤(‏ الأعلام: خيرالدين الزركلي ج ۷ ص ۰۱۵٩‏ وقال الحفصي نسبة إلى آبي حفص 
عمر بن الخطاب والعدوي نسبة إلى عدي بن كعب القرشي جد عمر. 


۳۰۳ 


السادسة عشرة وانكب على القراءة والتأليف وله من المؤلفات في شتى العلوم 
ما يربو على الثلاث مئة منولف(). 

لذاء فهو علامة في التفسير والفقه والادب أباضي المذهب كان له أثر بارز 
في قضية بلاده السیاسیة؟ . 

مؤلفاته: 

له «داعي العمل ليوم الأمل» في مجلدین. و«تفسير هميان الزاد» في 
۳ مجلداً و «تيسير التفسير» في سبعة مجلدات و «شرح النيل» في ٠١‏ أجزاء كبيرة 
في الفقه و «حي على الفلاح» 5 أجزاء فقه و «شامل الأصل والفرع » في علوم 
الشريعة في جزئين . و «وفاء الضمانة باداء الأمانة» حدیث ۳ أجزاء ونظم الغني 
لابن هشام ف خسة الاف یت وله مؤلفات عديدة ف النحو والصرف 
والبلاغة والفلك والعروض والوضع والفرائض وغیرها(۳). 

وفاته: 

توفي في ۲*۲۳ ربيع الثاني سنة 7١ه‏ وله من العمر ست وتسعون 
شينة: 


ول هذین التفسیرین هو «همیان الزاد إلى دار العاده(*۲. وهو التفسير 





)١(‏ التفسير والمفسرون: محمد الذهبي عن ابن أخ المؤلف ج۲ ص ۳۱۹ والاعلام 
للزركلي ج ۷ ص ۱۵۷ . 

(۲) الاعلام : الزرکلي ج ۷ ص ٠١١‏ . 

(۳) انظر التفسیر والفسرون: الذهبي ج ۲ ص ۱۳۱۹ والاعلام : للزرکلي ج ۷ ص ۱5۷ 
ومعجم الژلفین: عمر رضا كحالة ج ۱۲ ص ۱۳۳ . 

(4) معجم المؤلفين: عمر رضا کحالة ج ۱۲ ص ۱۳۳ . 

(9) ورد هیمیان بياءين قبل الیم وبعدها إلا أنه في مقدمة کتابه تيسير التفسیر آشار إليه باسم 
«همیان» بیاء واحدة بعد اليی وأرى أن الصحیح هو بياء واحدة لاني ۸ أجد له معنی 
بياءين» قال في القاموس الهميان بالکسر شداد السراویل ووعاء للدراهم». 


سر 


۳۰ 6 


الذي ألّفه صاحبه في صغره<». طبع في زنجبار بالمطبعة السلطانية سنة 
٤ه‏ وأصدرت الطبعة الثانية وزارة التراث القومي والثقافة» في سلطنة 
مان سنة 401١ه‏ وبين يدي الجزء الأول من هذه الطبعة ما اطلعت عليه منها 
حتی الآن2)59, 

وسارجع في دراستي هذه إلى الطبعة الثانية في الجزء الأول فقط أما بقية 
الاجزاء فسأرجع إلى الطبعة الأولى . 


أجزاء الکتاب ۳ 


ذكر ف «التفسير والمفسرون» أن تفسير هميان ارد إلى دار المعاد يقع في 
۳ مجلدا کبیرآ(۳ وذكر الزركلي أنه يقع في 6 جزء](*۲, أما في مقدمة الطبعة 
الثانية فذکر وزير التراث العماني آنهم عثروا على نسخة وحيدة منه في ۱5 
جزء]. وقد حاولت التأکد من العدد الصحیح لجلدات الکتاب فطلبت الجلد 
الأخير منه في دار الکتب الصرية فناولوني الجلد الثاني عشر واخره تفسیر سورة 
الحجرات واعتذروا بعدم وجود ما بعد هذا الجلد. 

وقد لخص الژلف منهجه في هذا التفسیر بقوله : «وبعد فهذا تفسير رجل 

يسجني آباضي وهبي ویعتمد فيه على الله سبحانه وتعالى ثم على ما يظهر لفكره 
بعد إفراغ وسعه ولا يقلد فيه احدا الا إذا حکی تولا أو قراءة أونحدينا أو قصة 
أو اثرا لسلف. وأما نفس تفاسير الآي والرد على بعض المفسرين والجواب 
فمنهء إلا ما تراه منسوباًء وكان ينظر بفكره في الآية اول : ثم تارة يوافق نظر جار 
الله والقاضي(*) وهو الغالب والحمد لله وتارة خالفها ۲ وجها اخسن غا 
أثبتاه أو مثله . . . ویتضمن - إن شاء الله الكفايةء في الرد على الخالفین فيا 


(۱) تيسير التفسير: محمد بن یوسف آطفیش ج ۱ ص ۷ ط ۲ . 

)۲( بعد صف احرف کتابی هذا على الاجزاء التالية : الثاني ۱1۰۱ والثالث 
5ه والرابع ١١٤۱ھ‏ ونهايته ا سورة لاه 

)۳( التفسير والمفسرون ج ۲ ص ۳۱۹٣‏ . 

)4( الأعلام : للزركلي ج ۷ ص ۱۵۷ . 

(ه) يعني الزمخشري والبيضاوي . 


زاغوا فيه وإيضاح مذهب الأباضية الوهبية واعتقادهم وذلك بحجج عقلية 
ونقلیة۱) . 

وثاني هذين التفسيرين: «تيسير التفسير للقرآن الكريم» وهو اختصار 
للتفسير السابق صدرت الطبعة الأولى منه في سبعة مجلدات طبع بلاد المغرب» 
وبالحروف الغربية وصدرت آجزاژه بين سنتي ۵ - ۱۳۲۷ ه. وقد أعادت 
وزارة التراث القومي والثقافة في سلطنة عمان طبعه فصدر الجزء الأول منه 
بمناسبة مطلع القرن الخامس عشر الحجري وبين يدي من هذه الطبعة الجزء 
الأول وهو ما صدر منها حتی الآن۲۳. وکالتفسیر السابق سأرجع إلى الجزء الأول 
من الطبعة الثانية » وبقية الأجزاء إلى الطبعة الاول. 

وذكر المؤلف في مقدمة هذا التفسير سبب تأليفه له فقال: «أما بعد فإنه 
لا تقاصرت الهمم عن أن تهيم مهمیان الزاد إلى دار العاد الذي ألفته في صغر 
السن» وتكاسلوا عن تفسيري داعي العمل ليوم الأمل أنشطت همتي إلى تفسير 
يغتبط ولا يمل فان شاء الله قبله بفضله وأتمه قبل الأجل. وأنا مقتصر على حرف 
نافع ولصحف عثمان تابع» وأسأل ذا الجلال أن ينعم علي بالقبول 
والاکمال»۲۳۲. 


منبحه ف التفسر : 

درج المؤلف خاصة في تفسيره هميان الزاد على أن يقدم لكل سورة بمقدمة 
يذكر فيها أسماء هذه السورة والدني والمكي منها وعدد اياتها وكلماتها وحروفها ثم 
ما ورد من الأحاديث في فضلها ويختم ذلك بیان فوائدها. 

ذكر المؤلف في أسماء سورة البقرة أن «خالد بن معدان كان يسميها 
فسطاط القرآن»). وورد في حديث مرفوع في مسند الفردوس. وذلك لعظمها 


(۱) هميان الزاد إلى دار العاد ج ۱ ص 6 . 

0) حصلتٌ بعد صف أحرف هذا الکتاب على الجزء الثاني (بدون تاریخ) والحزء الثالث 
وصدر سنة ۱۰۵ه ونهايته اخر سورة الأنعام . 

(۳) تيسير التفسیر: محمد بن یوسف أطفيش ج ۱ ص . 

. 447-445 ص 177 وانظر سنن الدارمي ج ۲ ص‎ ١ هميان الزاد ج‎ )٤( 


۳۰" 


ولما جمع فيها من الأحكام التي ۸ تجمع في غيرها وفي حديث المستدرك تسميتها 
سنام القران(۱) وسنام كل شيء أعلاه وف صحیح مسلم تسمیتها وال عمران 
الزهراوین(). 

وف المكي والمدني منها قال : «وهي مدنية واستئیی بعضهم منها آیتن : 
۵ فاعفوا واصفحوا. #ليس عليك هداهم ۲۲ . 0 1 

وفي عدد آیاتها وكلماتها وحروفها قال : «ايها مائتان وخس وثمانون وقیل 
مائتان وست ونمانون وفیل مائتان وسسع ونمانون وكلمها ستة اللاف ومائة 
واحدی وعشرون وحروفها حهسة وعشرون ألفاً وخسمائه حرف(۲) . 


ثم تحدث عن فضلها فقال: «قال أبو بردة سمعت رسول الله صلى الله 

عليه وسلم» > يقول: اقرژا القران فإنه ياي يوم القيامة شفيعا لأصحابه. اقرؤا 
الزهراوین البقرة وآل عمران فإنها يأتيان یوم القيامة کانهیا غمامتان أو غیابتان 
أو كأها فرقان من طبر صواف يحاجان عن صاحبهیا. اقرژا البقرة فان آخذها 
بركة وتركها حسرة ولا يستطيعها البطلة»(۲۳. وأورد غير ذلك من الاأحادیث(۳. 

ثم يحتم كل مقدمة بذكر فوائد للسورة أو التداوي بها با يشبه الأوهام 
والخرافات حاشا أن أنكر ان القرآن شفاء ولكن تخصيص بعض الآيات أو بعض 
السور ببعض الأمراض والافات غا لا آعرف له دلیلا. 

قال عن سورة البقرة: «قال جعفر الصادق من کتب سورة البقرة وأمسكها 
عليه زالت عنه الاوجاع كلهاء وان علقها أيضاً على صغير زالت عنه أوجاعه 
وهان عليه الفطام ول مخف عليه بحول الله تعالى ‏ وان علقت على الصروع 
زال عنه الصرع»*۲. 


(۱) هميان الزاد ج ۱ ص ۰۱5۳ وانظر سنن الدارمي ج ۲ ص 445 - ٤٤١‏ . 

e (۲)‏ هص ۲8۹+ وسلم في صحيحه ج 7 ص ٩۰‏ باب فضل 
قراءة القران وسورة البقرة. 

(۲) هميان الزاد ج ۱ ص ۱۹۳ . 

(4) الرجم السابق ج ۱ ص ٠١٤‏ . 


وأذكر تأكيداً ما أورده أيضاً في سورة الفاتحة حيث قال عنها: «وقالوا. . . 
وإذا كتبت في إناء طاهر وغسلت ومسح بها المريض وجهه عوفي - بإذن الله 
تعالى ‏ وإذا شرب من هذا الاء من يجد خفقانا سكن بإذن الله تعالى ‏ وإذا 
كتبت بمسك وزعفران في إناء من زجاج طاهر ثم محيت بماء ورد وشرب منها 
البليد الذي لا يحفظ شيئا حفظ كل ما سمع وزالت بلادته وإذا كتبت يوم 
الجمعة في الساعة الأولى قي إناء ذهب( بسك وكافور ومحيت بماء ورد وجعل 
ذلك في قارورة ومسح بها وجهه من يدخل على السلطان أو يخاف من عدو نال 
القبول وافيبة والمحبة من عدوه. وإذا كتبت بماء ورد ومسك في جام زجاج 
ومحيت بماء كانون وسحق به كحل أصفهاني جلا البصر وصححه وحفظ صحة 
العين وأزال أمراضها وإن أضيف إلى الاثمد مرارة ديك أفرق ومرارة دجاجة 
سوداء واكتحل به نظر إلى الأشخاص الروحانية وخاطبهم وخاطبوه با یرید»(۲) 
(!!) ثم يستمر في ذكر هذه الخرافات ولا ينسى أن يقول أنه إنغا يذكر فضائل 
السور في أوائلها ليرغب الطالب القارىء في تفسيرنا هذا في درسها وحفظها 
وتكرار قراءتها رجاء لنيل وامام(۳). 

هذا بيان للمقدمة التي التزمها الشيخ أطفيش قبل تفسيره للسورة. وناي 
هنا إلى ذكر أهم القضايا والأسس التي يقوم عليها منهجه في التفسير. 
اللإطناب: 

وإنما بادرت إلى ذكر هذا الأساس وتقديمه على ما سواه لأنه سمة بارزة في 
هذين التفسيرين. وما لا شك فيه أن للإطناب محاسن وعيوباً ولكنه هنا أدى 
بالمؤلف إلى اقتراف ما لا ينبغي وقوعه من مفسر في تفسيره نذكر من ذلك أمثلة 
ثلاثة وقصدي الاختصار . ۱ 


أونها: عدم الاکتفاء بالتفسیر الصحیح الثابت في قوله تعالى : «إفتلقى آدم 





)١(‏ لا يجوز اتخاذ الإناء من ذهب. 
(۲) هميان الزاد ج ۱ ص ۱۱ - ۱۷ . 
(۳) هميان الزاد ج ۱ ص ۱۷. 


من ربه كلمات فتاب عليه إنه هو التواب الرحیم46». ورد بیان الكلمات في 
آية أخرى بقوله تعالى : #قالا ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحنا لنکونن 
من الخاسرين 2©0#4. 
وهو نفسه يورد هذا التفسير الصحیح(۳ لكنه يضيف إلى هذا بدا انا ت 
أقوالاً لا تصح أو على الأقل لا يصح ذكرها بجانب التفسير القراني. فذكر آقوالا 
عديدة نذكر منها قوله: «وعن ابن عباس في رواية: هن ما روي أن ادم - عليه 
السلام ‏ قال يا رب ألم تخلقني بيدك؟ قال بلى قال ألم تكن أسكتتني الجنة؟ قال 
بلى قال: فلم أخرجتني منها؟ قال بخطيئتك قال: با رف انا امت كينا اعد 
من تلقاء نفسي, أوشيئاً قدرته علي قبل أن تخلقني؟ قال بل قدرته عليك قبل 
أن أخلقك قال يا رب كما قدرته علي فاغفر لي. . . وقال محمد بن كعب القرظي : 
هي قوله سبحانك لا اله الا أنت سبحانك وبحمدك عملت وا وظلمت 
نفسي فارهني إنك أنت آرحم الرامین. وقیل لا إله الا أنت سبحانك 
وبحمدك رب ات ينوه وظلمت نفسي فاغفر لي فإنك أنت الغفور الرحيم 
لاإله إلا أنت سبحانك وبحمدك ربي عملت سوءا وظلمت نفسي فارحمني إنك 
أنت أرحم الراحمين. . . وقالت طائفة إن ادم رای مكتوباً على ساق العرش 
محمد رسول الله فتشفع به فهي الكلمات ... وقيل إن الله تعالى أنزل ياقوتة من 
ياقوت الجنة ووضعها على موضع البيت على قدر الكعبة لها بابان باب شرفي 
وباب غربي وفيها قناديل من نور ثم أوحى الله تعالى إليه أن لي حرماً بحيال 
ل ال 
فهناك استجيب دعاك فانطلق ادم من أرض افند إلى أرض مكة لزيارة بيت الله 
وقيض الله تعالى له ملكاً يرشده فكان كلما نزل موضعاً وضع عليه قدمه صار 
مانا وما تعداه صار مفاوز وقفار. فلا وقف بعرفة وكانت حواء تطلبه وقصدته 
من جدة فالتقیا بعرفة یوم عرفات فعرف كل منها الآخر فسمي عرفات. فلا 





(۱) سورة البقرة : الآية ۳۷. 
(۲) سورة لاعراف: الآية ۲۳. 
(۳) هميان الزاد ج ۱ ص ٤14٩9‏ ؛ تيسير التفسیر ج ۱ ص ٥٩‏ . 


۳۰۹ 


انصرف إلى منى قال لآدم تمن قال آم المغفرة وال رحمة فسمي ذلك الوضع مى 
وغفر ذنبه|۲). 

هذه بعض الأقوال لا كلها التي آوردها في بیان «الکلمات ولا شك أن 
الإطناب آدی به إلى إيراد ما لا يصح . 

انیها: أدى به الإطناب إلى إيراد الكثير ما ليس مجاله التفسير» بل 
هو إلى شعوذة الدجالين أقرب ففي تفسير قوله تعالى: «وبشر الذين آمنوا 
وعملوا الصالحات أن لمم جنات تجري من تحتها الأنهار6). . الآية. قال: 
«ومن كانت أشجاره قليلة الأثمار فليصم الخميس ويفطر في الغرب على هندبا 
ويصلي المغرب ثم يكتب هذه الآيات: «وبشر الذين امنوا) إلى #خالدون» في 
فرطاس ولا يتكلم ويمضي إلى شجرة تكون في وسط البستان ويعلقها عليها فان 
كان فيها ثمر فليأكل منها واحدة وان لم يكن فا ثمر فلیأکل ورقة من ورقها وان 
م يكن ها ورق فلیأکل من ثمر مثلها. ويشرب عليها ثلاث جرعات من ماء 
وینصرف. فإنه يرى مايسره من حسن الثمرة والبركة ‏ إن شاء اللهي9© , 

وقال أيضاً: «ومن أراد أن يحبه أحد محبة عظيمة فلیاخذ مرآة من فضة 
جديدة أوعاج ويكتب في كاغد «يكاد البرق يخطف أبصارهم» إلى قوله: 
«قدير”». إلى قوله: طوإذا أظلم عليهم قاموا4٩)‏ في يوم الجمعة في زيادة 
الهلال ويأخذ غلتین من شجرة تكون الواحدة طالعة والأخرى هابطةق 
وما فیها(*) ثم تجتمعان ويقفان قلیلا وجه الواحدة إلى وجه الأخرى»0© قلت 
ونقف بالقلم هنا فلا بط معه بنقل هذه الشعوذة والدجل بل السحر. 

وأقف أيضاً هنا عن نقل أمثلة كثيرة متوفرة وقد سبقت الإشارة إلى أنواع 


(۱) هميان الزاد إلى دار المعاد ج ۱ ص 44868 485 وانظر تيسير التفسير ج ١‏ ص ه. 
(۲) سورة البقرة: الآية ۲۵. 

(۳) هميان الزاد ج ١‏ ص ۳۷۹- ۳۸۰. 

.۲۰ سورة البقرة: الآية‎ )٤( 

)٩(‏ هكذا وردت. 

(7) همیان الزاد ج ١‏ ص ۳۲۵. 


۳۱۰ 


منها عند حدیثنا عن ما يقدمه عند تفسيره لكل سورة من بیان فوائد السورة 
وما يستطب ما لأجله. 

الثها: أدى به ذلك إلى الإطناب فيها أبهم في القران الكريم كالحروف 
المقطعة في أوائل السور فانه يورد في تفسير ذلك أقوالا عديدة استغرقتها 
الصفحات (من ١56‏ إلى ص ۱۸۳) ولا أرى كبير فائدة في إيراد هذه الأقوال 
أو بعضها مادامت لا تقوم على دليل صحيح ومع هذا فإني سأورد الرأي الذي 
مال إليه وأكتفي بإيراده عن إيراد ما عداه قال: «وكنت أشبه المقام بمقام من أراد 
أن يتكلم لمن استغرق قلبه في شيء فيقدم إليه ما يصغي به إلى الكلام كأن 
يجيده أو يغمز بدنه أو يقرعه باحصی. ومن ذلك الوادي أن تشير إلى من كان في 
كلام دنيوي بالبسملة تنبيهاً على أن يقر» ثم رأيت عن الجويني ما يناسبه إذ قال: 
القول بأنها تنبیهه(۱) جيد لأن القرآن كلام عزيزء وفوائده عزيزة» فينبغي أن يرد 
على سمع متنبه فكان من الجائز أن يكون الله قد علم في بعض الأوقات كون 
النبي صل الله عليه وسلم في عالم البشر مشغولا فأمر جبريل بأن يقول عند 
نزوله الم الم حم ليسمع النبي صل الله عليه وسلم صوت جبريل فيقبل عليه 
ويصغي إليهء وإنما لم تستعمل الكلمات المشهورة في التنبيه كألا وأما لأنها من 
الألفاظ التي تعارفها الناس في كلامهم والقران كلام لا شبه الكلام فناسب أن 
يؤت فيه بألفاظ تنبيه لم تعهد لتكون أبلغ في قرع سمعه. انتهی»۲۳. 

لكني أذكر فأشكر للم ژلف أنه ذكر تفسير السلف هذه الأحرف في تفسيره 
الآخر تيسير التفسير حيث قال: «الم الله هو العالم بمعناه وبعنی المص. ولمرء 
ألر. . . وأذكر ما قیل»( ثم ذكر قولاً واحداً. 

ومن أسس منبجه: تفسير القرآن بالقرآن: 

وهذا ولا شك أصح طرق التفسير وأولاها والمؤلف کثیراً ما يذكر تفسير 





(۱) كذا وردت ولعلها «تنبیهیة». 
(۲) هميان الزاد خ ۱ ص ۱۷۱- ۱۷۲. 
۳( تيسير التفسیر ج ۱ ص ۱۳. 


۳۱ 


القرآن بالقران آومایکون شاهداً للآية المفسرة لكنه كا سبقت الإشارة في 
الأساس الأول كثيراً ما يورد مع هذا التفسير تفاسير أخرى لا تصح وكان الأولى 
الاكتفاء بالتفسير القراني وبيان معناه ونذكر من تفسيره القرآن بالقرآن ما أورده 
عند تفسير الكلمات في قوله تعالى: «فتلقی أدم من ربه كلمات فتاب 
عليه" حيث قال: «قال ابن عباس وسعيد بن المسيب والحسن بن علي 
رامد وعکرمة تلك الکلمات هي ماحکی الله سبحانه وتعال عنه: رین 
ظلمنا آنفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لنکونن من الاسرین۳۳6 وني تيسير 
التفسير ذکر أن هذا التفسیر هو الأصح(*). 


وفي تفسير قوله تعالى : #غير الغضوب عليهم ولا الضالين 2284 یذکر 
ما ورد من حديث مرفوع عن الرسول صل الله عليه وسلم من تفسيرها باليهود 
والنصارى ثم يعقب: وذلك واضح من كتاب الله لأن ذكر غضب الله على 
اليهود متكرر ف كتاب الله كقوله عز وعلا: «وباءوا بغضب من الله چ 
وقوله: قل هل آنبتکم بشر من ذلك مثوبة عند الله . . الآية©. وأما 
النصارى فمذكورون في الضلال كقوله تعالى: ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا 
من قبل وأضلوا كثيرا وضلوا عن سواء السبيل 0 , 


(۱) سورة البقرة: من الآية ۳۷. 

(۲) سورة الأعراف: الآية ۲۳. 

(۳) هميان الزاد ج ۱ ص ٤49‏ . 

(4) تيسير التفسير ج ١‏ ص 94. 

(۵) سورة الفاتحة: الآية ۷. 

.۱۱۲ سورة ال عمران: من الآية‎ )٩( 
.5٠ المائدة: من الاية‎ )۷( 

(۸) سورة المائدة: من الآية ۷۷. 

.۱۵1 168 هميان الزاد ج ۱ ص‎ )٩( 


۳1۲ 


تفسير القرآن بالستة : 

أصح طرق التفسير بعد تفسير القرآن بالقرآن هو تفسيره بالسنة والمؤلف 
هنا يأخذ بهذا النوع من التفسير وبورده كثيراً في تفسيره يورد منه ما هو تفسير 
للآية وما هو شاهد أوله وجه علاقة بهاء وهوهنا وهناك لايلتزم الأخذ 
بالصحيح فيورد فيه الصحيح والضعیف. بل الموضوع وكل منها كثير وكثير في 

فمن ذلك تفسيره لقوله تعالى: غير المغضوب عليهم ولا الضالین 4 . 
قال: «أخرج أحمد والترمذي وحسنه(") وابن حبان في صحيحه عن عدي بن 
حاتم عنه صلى الله عليه وسلم أن المغضوب عليهم هم اليهود وأن الضالين هم 
النصاری» وأخرج ابن مردوية عن آبي ذر» سألت النبي صل الله عليه وسلم 
عن الغضوب علیهم قال: «اليهود». وعن الضالین قال : «النصاری». وکذلك 


۰ 


فسّر ابن مسعود وابن عباس ومجاهد والسدي وابن زید وا لحسن» . 

و تفسير قوله تعالى حكاية لقول اللائکة: «قالوا أتجعل فیها من 
يفسد فیها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك04). قال 
المؤلف: «وروى البخاري ومسلم عن أبي ذر أن رسول الله صلی الله عليه 
وسلم سئل أي الكلام أفضل؟ فقال ما اصطفى الله لملائكته أو لعباده سبحان 
الله وبحمده)(؟). 


وفي تفسير قوله تعالی: «حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى 4© 





.۷ سورة الفاتحة: الآية‎ )١( 

(۲) قال الترمذي: حسن غريب لا نعرفه إلا من حديث سماك بن حرب ج ه ص 7١4‏ . 

(۳) هميان الزاد ج ۱ ص ۱۵۵ . 

.۳۰ سورة البقرة: من الاية‎ )٤( 

(ه) هميان الزاد ج ۱ ص 1۲۳ - 455 ول أجده في البخاري» ورواه مسلم کتاب الذکر 
ج ٤‏ ص ۲۰۹۳ . 

(5) سورة البقرة: الآية ۲۳۸. 


۳۱۳ 


روى: «قال صلى الله عليه وسلم يوم الأحزاب شغلونا عن الصلاة الوسطى 
صلاة العصر ملا الله بيوتهم نارأم2©. 

وفي قوله تعالى: وکذلك جعلناكم أمة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس 
ويكون الرسول عليكم شهیدا4. قال: «وعن أبي سعيد عنه صلى الله عليه 
وسلم: يجيء النبي صلى الله عليه وسلم يوم القيامة ومعه الرجل أو النبي 
ومعه الرجلان وأكثر فيدعى قومه فيقال لهحم: هل بلغكم هذا؟ فيقولون: 
لاء فيقال له : هل بلغت قومك؟ فيفول نعم فيقال له: من يشهد لك؟ فيقول 
محمد وأمتهء فيدعى محمد وأمته فيقال هم هل بلغ هذا قومه؟ فيقولون نعم. 
فيقال وما أعلمكم؟ فيقولون جاءنا نبينا صلى الله عليه وسلم فأخبرنا أن الرسل 
قد بلغواء فذلك قوله تعالى: وکذلك جعلناكم أمة وسطاً. . . 4 الایق,). 


وكا أشرت آنفاً فإن المؤلف لا يلتزم بالصحيح من الحديث بل يستدل 
بالموضوع منها من غير بيان لوضعه أو درجته ومن ذلك ما ذكره عند تفسيره لقوله 
تعالى: «ولكم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين4”* أورد من الموضوعات 
الكثير ومنها قوله: «وروى سفيان بإسناده من حديث قال سمعت رسول الله 
صلى الله عليه وسلم يقول: «لا هبط ادم من الجنة إلى الارض بأرض اند 
وعليه ذلك الورق الذي كان لباسه من الجنة إلى أرض اشندیبس وتطاير فعبق 
منه شجر المند ففاح العود والصندل والمسك والعنبر والكافور» قالوا 
يا رسول الله : المسك هومن الدواب؟ قال إنما هي دابة شبه الغزال رعت من 
ذلك الشجر فصير الله تعالى السك من عرقها إذا رعت الربيع جعله مسكا 
وتساقط فينتفع به الآدميون. قالوا يا رسول الله : العنبر من دابة في البحر؟ قال 


(۱) تيسير التفسير ج ١‏ ص ۳۸۰؛ والحديث رواه مسلم ج ه ض ۱۲۸ كتاب المساجد. 
(۲) سورة البقرة: من الآية ١٤۳‏ . 

(۳) تيسير التفسیر ج ١‏ ص ۱۹۰ - ۱۹۷ . 

(4) رواه الامام هد ج ۳ ص ۸ . 

(ه) سورة البقرة: من الآية .۳٩‏ 


"15 


أجل كانت في البر ترعى فبعث الله تعالى إليها جبريل فساقها وما معها حتى 
قذفها في البحر(»9©. 

وذكر أيضاً عند تفسيره للآية السابقة حديثاً: «عن أبي إمامة الباهلي 
قال» قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «عليكم بلباس الصوف تجدون به 
قلة الأكل» وعليكم بلباس الصوف تعرفون به الآخرة» إن النظر في الصوف 
ليورث في القلب التفكر والتفكر يورث الحكمة والحكمة تجري في الجوف مجری 
الدم فمن كثر تفكره قل طعامه وکل لسانه ومن قل تفكره كثر طعامه وقسى قلبه 
والقلب القاسي بعيد من الله عزوجل ‏ بعيد من الجنة قريب من 
النارم(۲*(۳. 

وقد یذکر المؤلف الحديث الصحیح الذي لایوافق مذهبه بصيغة 
التشكيك في صحته فمن ذلك مثلا قوله عن حديث الرؤية الثابت: «انکم 
سترون ربكم احدیث . وحدیث الرژية إن صح فمعناه . . . »۲۹۱ . 
الأخذ بالاسر ائیلیات : 

ولا شك أن الوقف الصحیح من الاسرائیلیات معروف بين» فما وافق 
شریعتنا تجوز روایته للاستشهاد لا للاعتقاد وما خالفها لا تصح روایته وما لیس 
من هذا ولا من ذاك فلا باس بحکایته من غير تصدیق ولا تکذیب. بل قال 





(۱) هميان الزاد ج ۱ ص ۷ . 

(۲) الحديث موضوع. انظر تنزیه الشريعة الرفوعة عن الاخبار الشنيعة الوضوعة: 
لابي الحسن علي بن محمد بن عراق الکناني ج ۱ ص 345 . 

(۳) هميان الزاد ج ١‏ ص ۷۷ . 

(4) قلت ما أورده المؤلف من الحديث إغا هوالزيادة وأصل الحديث: «عليكم بلباس 
الصوف تجدوا حلاوة الإيمان في قلوبكم». قال البيهقي عن هذه الزيادة: «وهذه زيادة 
منكرة». وقال ابن الجوزي في الموضوعات : «لا يصح الكديمي يضع» وشيخه لا يحتج 
به»» وقال بهذا آیضا السيوطي في اللالیء المصنوعة في الأحاديث الموضوعة ج ۲ 
ص ۲۱ . 

(ه) هميان الزاد ج ۵ه ص ۱۷۳ . 


۳۱ ۵ 


ابن كثير ‏ رحه الله عن هذا النوع : «وكثير من ذلك مما لا فائدة فيه 
ولا حاصل له مما ينتفع به في الدين ولو كانت فائدته تعود على المكلفين في دينهم 
لبينته هذه الشريعة الكاملة الشاملة,). 

والاستشهاد بالإسرائيليات على كل حال مذموم في التفسير للقران الكريم 
خاصة إذا كثر إيراده والاستطراد فيه إلى حد رواية الغرائب والعجائب التي 
تصرف عن التدبر في ايات القران الکریم . 

والمؤلف أكثر من الأخذ بالإسرائيليات وأورد منها في القصص والأخبار 
ما یصرف القارىء عن تدبر الآيات ومعانيها واستطرد فيه استطراداً يجعل 
القارىء ينسى لطول الحديث الآيات المتناولة بالتفسير. 

وقد أورد في تفسير قوله تعالى: «نأزلم| الشيطان عنها فأخرجها مما كانا 
فيه أقوالاً في كيفية إزلال الشيطان لعنه الله لادم وحواء عليهما السلام 
ومن ذلك: «... وقيل قام عند الباب فناداهما وروى أنه أراد الدخول فمنعته 
الخزنة فدخل في فم الحية فدخلت به وهم لا يشعرون (!!)» وقيل تمثل في 
صورة دابة فدخل ولم يشعروا (!!)۰ وقيل كانت ان تدخل الحنة وإنما منع منها 
إبليس وحده فأرسل بعض أتباعه منهم فازفیا فنسب الإزلال إليه لأنه آمر به 
ومحب له وذكر بعضهم أن الحية كانت صديقة لإبليس فلا منعته الخزنة من 
الدخول أتاها فسأها أن تدخله الجنة في فيها فأدخلته وهم لا يعلمون به (!!) مع 
آنها مرت عليهم وكان ها أربع قوائم كقوائم البعير من أحسن الدواب وكانت 
من خزان الجنة قيل وسم أنياها من مكث إبليس في فيها ومسخها الله 
عز وجل لذلك ورد قوائمها في بطنها وقيل كانا على باب الحنة وكانا يخرجان 
منها وكان إبليس عدو الله قريباً من الباب فوسوس لما وقد دخل مع ادم الحنة لما 
دخل ورأى ما فيها من النعيم والكرامة... وقيل إن إبليس عدو الله لا 


سمع بدخول آدم ا حنة حسده وقال يا ويلاه أأنا أعبد الله منذ كذا وكذا ألف 


. ۱۹۲ تفسير ابن كثير ج ۳ ص‎ )١( 
.”5 سورة البقرة: من الاية‎ )۲( 


حكن 


سنة ول يدخلني الله الحنة وهذا خلق خلقه الله الآن فأدخله الله الجنة؟ فاحتال في 
إخراج آدم عليه السلام فوقف على باب الجنة ثلاثمائة سنة حتى اشتهر 
بالعبادة وعرفوه بها وهو في كل ذلك ينتظر روج خارج من الجنة فبينها هو كذلك 
إذ خرج الطاووس. وكان من سادات الطيور فلا راه إبليس قال أيها الخلق 
الكريم على الله من أنت وما اسمك؟ فا رأيت من خلق الله تعالى أحسن منك؟ 
قال آنا طائر من طيور الجنة اسمي طاووس. فقال له إبليس آنا من الملائكة 
الكروبيين وجعل يبكي)2©(0. 

وخلاصة بقية القصة التي آوردها المؤلف كاملة أن إبليس حاول إقناع 
الطاووس بإدخاله الجنة فأرشده الطاووس إلى من يستطيع إدخاله الجنة وهي 
الحية وبعد حوار معها اقتنعت وأدخلت إبليس الجنة» ثم اتصل إبليس بادم 
وحواء فأرشدهما إلى شجرة الخلد حيث أكلا منها. 

حتى في تفسيره المختصر «تيسير التفسیر» آشار إلى هذه الأقوال ثم ذكر 
الواضع التي أهبطوا إليهاء فقال: «فنزل ادم بسرنديب من افند على جبل 
یسمی نود وحواء بجدة بضم الجيم في مدة أربعين عاماً فیما قيل والّه قادر على 
أقل كا ينزل جبریل وغیره في لحظة وابلیس بالابلة من آعمال البصرة. وزوجه 
باصبهان أو سجستان أو نصيبين والحية باصبهان والطاووس بالشام»۲۳. ثم 
يذكر ترتيب الحبوط: «اهبط إبليس ثم الحية فالطاووس ثم ادم وحواء»۲۲). 

وقال في تفسير قوله تعالى: «فقلنا اضرب بعصاك الحجر»”" الذي فر 
بثوبك لتتبعه من مغسلك عارياً ليرى بنوإسرائيل أنه مابك أدرهء كانوا 
يغتسلون عراة وموسى في خلوة فاتهموه بانتفاخ بيضته وهو ذراع له أربعة 
أوجه» وقيل كرأس الرجل من رخام وقيل خفیف. . . وقيل حجر كان عند آدم 


. 115 - 11۳ هميان الزاد ج ۱ ص‎ )١( 
ص 8ه.‎ ١ زقة تيسير التفسير ج‎ 
.٠٠ سورة البقرة: من الاية‎ )۳( 


)٤(‏ أي الحجر. 


۳۱۷ 


وصل مع العصا إلى شعيب فأعطاهما موسى . . . ويقال حجر مربع يخرج من 
كل وجه ثلاثة أعين لكل سبط عين وكانت من أس الجنة طوضا عشرة آذرع على 
طول موسی لها شعبتان تتقدان في الظلمة نورا حيث) كان وأمامهم في التيه فلهم 
عمود من نور ليلا حملها معه ادم من الجنة وتوارثها الأنبياء إلى شعيب فأعطاها 
موسی ۲ . 

وذكر في تفسير قوله تعالى: #وإذا قال موسى لقومه إن الله يأمركم أن 
تذبحوا بقرة . . . 4“ الاية قصة قتيل بني إسرائيل. فقال: «وقد قتل هم قتيل 
لا یدری قاتله. اسمه عاميل وسألوا موسى أن يدعو الله أن يبينه هم والقتیل 
ذو مال قتله بنو عمه وقيل ابنا عمه اثنان. وقيل أخوه وقيل ابن أخيه» وهم فقراء 
ليرثوه» وحملوه إلى باب قرية وألقوه فيه فطلبوا آثاره وادعوا القتل على رجال 
جاؤوا مهم إلى موسى ‏ عليه السلام - وروی أنه قتله قريب له ليتزوج زوجه 
وقيل لیتزوج بنته وقد آبی »(۲۳. 

واستمر في سرد هذه القصة وإنما أوردت أوها لبيان شدة اهتمامه بكل 
تفاصيل هذه الإسرائيليات واستقصائه للأقوال فيها. 


وفي تفسير قوله تعالى: «إإن في خلق السموات والأرض <“ الآية. ذهب 
یذکر آنواع السموات فقال: «فالاوی من زبد الا متجمداً والانية من رخام 
أبيض والثالثة من حديد والرابعة من نحاس والخامسة من فضه والسادسة من 
ذهب والسابعة من ياقوت أحمر. وقيل الأولى: زبد جامد والثابية من نحاس 
والثالثة من فضة والرابعة من ذهب والخامسة من ياقوت والسادسة من زمرد 
والسابعة من نور العرش)7©. 


)۱( تيسير التفسیر ج ۱ ص ۸۰ - ۸۷. 
(۲) سورة البقرة: من الآية ٦۷‏ . 
(۳( تیسیر التفسیر ج ۱ ص ۹۸ - 19. 
(4) سورة البقرة: من الاية ۱۹6. 
)2 تیسیر التفسیر ج ۱ ص ۲۲۰ . 


۳۸ 


ويلاحظ أني أوردت أكثر ما آوردت من الأمثلة من تفسيره تيسير التفسير 
وفيه الكثير وقصدي من هذا أنه إذا كان هذا ما أورده في المختصر ففى المطول 
أكثر منه وأطول _ وهذا هوالواقع. فللاسرائیلیات في التفسيرين محال وک 
اهتمامه بالمسائل النحوية 

واللغوية والبلاغية : 

ومن السمات البارزة أيضاً في هذا التفسير إسهاب صاحبه في المسائل 
النحوية خاصة وفي اللغوية والبلاغية لكنها أقل من الأولى. ومن أمثلة ذلك 
ماذكره في إعراب غير من قوله تعالى: طغير المغضوب عليهم 
ولا الضالين2"08. فقال: « (غير) هوبدل من (الذين) بدل مطابق نظراً إلى 
معنى أن الغضوب) علیهم هم الذین سلموا من الغضب والضلال. وذکر 
ابن هشام أن البدل بالشتق ضعیف. لکن لفظة (غير) ليست مشتقة وتأویلها 
بالشتق مثل الخالف والغایر لا ینم إبداها ولا یضعفه فان الاسمية غالبة عليه 
وتأويلها فرع ويجوز أن تکون نعتا للذين مبيناً أن أريد ب رالذین) المؤمنون فقط 
ومقيداً أن أريد به كل من أنعم الله عليه بنعمته دنيوية أو أخروية أو بمطلق 
الإيمان وعلى كل من الإبدال والنعت بوجهيه يكون المعنى أنهم جمعوا بين النعمة 
الطلقة وهي نعمة الإيمان وبين السلامة من غضب الله والضلال. وان قلت 
(الذين) معرفة و(غير) لا يتعرف بإضافة فكيف تنعت المعرفة بالنکرة؟ قلت 
التحقيق أنها تتعرف بالإضافة إذا وقعت بين المتضادين كا هنا وذلك إن كان 
الضد له ضد واحد كما هناء فإنه ليس في المكلفين إلا المغضوب عليهم والنعم 
عليهم وكا في قولك الحركة و وأما الضدان اللذان هیا أجزاء وأكثر 
فلا تتعرف بالوقوع بینهیا نحو البياض غير السواد فان هناك صفرة وحمرة وغير 
ذلك والتعريفت في ذلك والتعريف في الآية للجنس فإن المنعم عليه لیس 
ضا رادا وكذا الخضوب عليه كا نصت عليه الآية بصيغة الجمع وأيضاً إذا 


.۷ سورة الفاتحة: الآية‎ )١( 


(۲) هكذا وردت ولعل الصواب: «أن غير المغضوب» ليستقيم الكلام بعدٌ. 


۳۹ 


تقرر أن المراد بالذين الجنس جاز نعته بغير ولو قلنا إن غير هو نكرة لحواز نعت 
المعرفة بأل الجنسية والوصول الجنسي بالنكرة نحو قوله: 
* في 9 السم ناقع * 

فنعت السم بناقع ومقتضى الظاهر أن يقول سم ناقع أو السم الناقع 
وبسطت الكلام على هذه في النحو وقد أجازوا في الجملة بعد ذلك أن يكون 
نعتا حالا)() , 

وی إعراب: یا أيها الناس۳6 قال: «لم يقع النداء في القران بغير 
ياء وهی الأصل. فا حذف منه حرف النداء مثل: «ربنا لا تؤاخذنا» واية 
ال قدر فيه يا لذكرها في غيره ولأصالتها»(*). 

ويناقش أحياناً المفسرين في إعراب الآيات وما يراه فيها فمن ذلك إعرابه 
لقوله تعالى: «أم تقولون إن إبراهيم وإسماعيل وإسحاق ويعقوب والأسباط 
كانوا هودا أو نصارى4 فقال: «وأم متصلة متعلقة بقوله أتحاجونناء 
أو منقطعة للانتقال من التوبيخ على المحاجة إلى التوبيخ على الافتراء على الأنبياء 
ووجه الاتصال ذمهم بجمعهم بين المحاجة في الله والقول بأن إبراهيم ومن معه 
كانوا هوداً أو نصاری» مع کون واحد منها كافياً في القبح » وأبوحيان لما رأى أن 
الغالب في المتصلة استدعاء وقوع إحدى الجملتين والسؤال عن أحدهما وما هنا 
ليس کذلك. اقتصر على المنقطعة وهکذا عادته يرى غير الغالب كأنه غير 
موجود فیقتصر على الغالب"؟. ۱ 

وأحياناً يستشهد لصحة الاعراب ببعض القراء‌ات فمن ذلك إعراب قوله 


(۱) هميان الزاد ج ۱ ص ۱۵۰ - ۱۵۷ . 

(۲) سورة البقرة: من الاية ۲۱. 

(۳) کذا وردت ولعلها خطأ من الناسخ أو مطبعي وصحتها كا آری : - واية «أيه الزمنون» 
.١‏ ه وهي إشارة إلى قوله تعالى 8 وتوبوا إلى الله جميعاً أيه المؤمنون النور: ۳۱ والله 
أعلم . 

(6) تيسير التفسير صن .7١‏ 


2( سورة البقرة : من الآية ۱:۰ 
ر تيسير التفسير ج ۱ ص ۰۱۹۱ 


۳۳۰ 


تعالى : کل أضاء لهم مشوا فيه فقال: «... ومفعول أضاء محذوف أي 
كلما أضاء لهم مومضاً أو شيا شجرة (كذا) أي نوره مشوا في مطرح نوره فالحاء 
عائدة إلى البرق ويجوز عودها إلى الوضع الذي أضاء هم الحذوف ويجوز كونه 
لازماً اي, كلما ظهر لهم البرق ولمع مشوا فیه. ويدل له قراءة ابن أبي عبلة كلما 
أضاء" لهم بترك اهمزة الأولى والهاء للبرق»0©. 

ويعتني في تفسيره بالسائل اللغوية والبلاغية ويوليها اهتماماً بالغاً وبيانا 
واضحاً. فقال مشلا في تفسير قوله تعالى: «إصم بكم عمي فهم 
لا برجعون۲*(46: «والعمى عدم البصر غا ف شأنه أن يبصر فلا يقال لغير 
الحيوانات أعمى ولا لا لاعين له منها فمن خلق بلا عینین لا يقال له أعمى لأنه 
ليس من شأنه أن ینظر بلا عين وکذا من خلق بعين واحدة لا يقال لموضع عینه 
الاخری آعمی. ویطلق العمي أيضاً على عدم نور القلب فمن لا نور في قلبه 
يميز به الحق فلا فائدة في نظر عينيه لا لم یستعملوا آذانبم وآلسنتهم وعيونهم فيا 
خلقت له من الهدى سموا بأسماء من لا سمع ولا نطق ولا بصر هم إذ لم ينتفعوا 
بهاء فكانت كالعدم فهم کمن إيفت حاسته ‏ بكسر الهمزة وإسكان الياء 
كبيعت أي أصيبت بافت قال الشاعر: 
ما بال قوم صديق ثم ليس هم عهد وليس لحم دين إذا أتمنوا 
صم إذا سمعوا خيراً ذكرت به وان ذكرت بسوء عندهم أذنوا 

أي إذا سمعوا خيراً ذكرت به صاروا کمن لا يسمع فلا ينطقون به 
ولا ينشرونه وان ذكرت بسوء كانت هم آذان السمع فيعونه وينشرونه أو من 
أذنت للشيء إذا أصغيت إليه. وقال آخر: 

# اصم عم ساءه سميع * 

(۱) سورة البقرة: من الآية ۲۰. 
(۲) کذا کتبت ولعله آراد «ضاء» بحذف الهمزة الأولى. 


(۳) هميان الزاد ج ۱ ص ."١5‏ 
(4) سورة البقرة: الآية ۱۸. 


۳۳ 


وقال آخر: 
أصم عن الشيء الذي لا أريده وأسمع خلق الله حين أريد 

وعدى أصم بعن لتضمين معنى التغافل وقال آخر: 
واصممت ها وأعميته عن الحود والفخر يوم الفخار 

وكل من لفظ أصم وأبكم واعمی صفة مشبهة لا اسم تفضیل. والآية 
من باب الاستعارة التصريحية باعتبار كل واحد من لفظ صم ولفظ بكم ولفظ 
عمي فتلك ثلاث استعارات. أو ذلك كله استعارة تمثيلية» وافا قلت بأن ذلك 
من الاستعارة مع کون المشبه والشبه به كليها مجتمعين في الكلام من حيث أن 
المشبه به خبر للمشبه المحذوف القدر المجعول من أجزاء الكلام فكأنه مذکور 
أي هم صم بكم عمي. أوهؤلاء صم بكم عمي لأنه لافرق عندي في 
الاستعارة بين عدم کون الشبه من أجزاء الكلام وكونه من أجزائه مذكوراً 
أو مقدراء إذا لم يقصد المتكلم التشبيه بل قصد أن المشبه هو نفس الشبه به 
مبالغة»'» ثم ذهب يوجه هذا القول في شيء من الاستطراد لا حاجة لنقله 
هنا. 

وهو لا يسلم دائاً بما يقوله علاء اللغت بل يناقشهم ويرد عليهم فمن 
ذلك ماجاء في تفسيره لقوله تعالى: إن الله لايستحي أن يضرب مثلا 
ما بعوضة فا فوقها۲۳(4. فقال: «والبعوضة واحد البعوض وهو البق الصغار فيا 
ذکره الجوهري ولیس كذلك بل هو الحيوان الذي يطير وینتشر في الأجنة صيفاً 
سمي من البعض بعنى القطع. يقال بعضة وبضعة وعضبة أي قطعة. قال 
الشاعر: 
لنعم البيت بيت بني دئار إا ما خاف بعض القوم بعضا 

أي قطعا»)7”" . 





(۱) ميان الراد ج ۱ ص ۲۹۷ - ۲۹۸ . 
(۲) سورة البقرة: من الاية .7١‏ 
(۲) الرجع السابق ج ۱ ص ۳۸6 - ۳۸۵. 


YY 


وأحياناً يستشهد من اللغة لأسلوب القرآن ففي الآية السابقة مثلا يقول: 
«وما قيل في الاستخفاف بالبعوض قوله: 


إذا كان شی ۶ لا يساوي جميعه جناح بعوض عند من كنت عبده 
وأشغل جزء منه كلك ما الذي يكون على ذا الحال قدرك عنده 


يعني الدنياء وقوله : 
لا تستخفن الفتى بعداوة أبداً وإن كان العدو ضثيلا 
إن القذى يژني العيون قلیله ولربما جرح البعوض الفيلا 
وقوله: 
لا تحقرن صغيراً في عداوته إن البعوضة تدمي مقلة الأسد») 


وهو لا يتعصب لرأيه في اللغة فيستدل للراي الآخر كا يستدل لرأيهء 
ففي تفسير الفوقية في قوله تعالى : طفما فوقهاه من الآية السابقف يرى أن المراد 
بها: «ما زاد على بعوضة في صغر الحثة كجناحها ىا ضرب به المثل في الحديث 
وهكذا كنت أفسر الفوقية بالغلبة في الصغر والزيادة فيه ورأيت بعد ذلك زكريا 
قال: إنه مذهب المحققين لمطابقته البلاغة. ولا سيق له الكلام» إلى أن قال: 
«وقیل : معنى ما فوقها وما زاد عليها في الكبر كالذباب والعنكبوت أي لا يستحي 
أن يضرب مثلا بالبعوضة فضلا عما فوقها ويحتمل الوجهين ماروى مسلم عن 
إبراهيم عن الأسود أنه دخل شباب من قريش على عائشة وهي بنى وهم 
يضحكون فقالت: ما يضحككم؟ فقالوا فلان خر على طنب فسطاط فكادت 
عنقه أو عينه تذهبء. فقالت: 


لا تضحكوا إني سمعت رسول الله صل الله عليه وسلم یقول : «ما من 
مسلم يشاك شوكة فا فوقها إلا كتبت له مها درجة ومحيت عنه مها خطیثة»(۰۲۱ 





(۱) رواه مسلم» کتاب البر والصلة ج 4 ص ۰۱۹۹۱ 


۳۳۲۳ 


فإنه يحتمل أن يكون المراد ما جاوز الشوكة في القلة كنخبة النمل أي عضتها في 
قوله صلى الله عليه وسلم : «ما أصاب المؤمن من مكروه فهو كفارة لخطاياه حتى 
نخبة النملة»» ويحتمل ما هوأشد من الشوكة وأوجع كالخرور على طنب 
الفسطاط»(۱). 

وقاریء هذا التفسیر یعجب لسعة معارف المؤلف اللغوية خاصة إذا عرف 
أن لغته الأصلية هي البربرية» فقد قال في أحد الواضع: «وذلك متبین في لغتنا 
البربریة»(؟۲ وقال في موضم اخر: نا نقول في لغتنا البربرية. . . »". 
اهتمامه بالقراءات وتوجیه بعضها: 

اعتنى الفسر في تفسیریه بیان أوجه القراء‌ات فیا یتناوله من الاي مما يدل 
على سعة اطلاعه في هذا الجال وهوحین یتناول هذا لا يقف موقفاً سلبياًء بل 
تراه يوجه بعض القراء‌ات ویستدل ها ويبين معنی الآية على تلك القراءةء قال 
في تفسير قوله تعالى: «ولوشاء الله لذهب بسمعهم وأبصارهم): «وقراً 
ابن آبي عبلة : لأذهب بأسماعهم وأبصارهم فالباء فيها صلة للتأكيد ومدخوها 
مفعول به والتعدية باهمزة لا بها بخلافها في قراءة الجمهور. فإنها للتعدية لعدم 
اهمزة فیها وانغا جعلت حرف التعدية في قراءة ابن أبي عبلة هو اهمزة. والصلة 
هي الباء لأن الأصل في التعدية الهمزة لا الباء ولأنها الكثير في التعدية والباء فیها 
قليلة بالشبه,. 


وقال في تفسير قوله تعالى : وهم فيها أزواج مطهرة20#: «وقرأ عبید بن 
عمر: مطهرة بتشديد الطاء وكسر الماء مشددة والأصل متطهرة أبدلت التاء طاء 


. ۳۸١ ص‎ ١ هميان الزاد ج‎ )١( 

(۲) الرجع السابق ج ١‏ ص ٤٥٤‏ . 

(۳) المرجع السابق ج ۱ ص ٤۳١‏ . 

(4) سورة البقرة: من الأية ۲۰. 

(ه) هميان الزاد ج ۱ ص ۳۲۲ - ۰۳۲۳ 
)٩(‏ سورة البقرة: من الآية ۲۵. 


۳۳۶ 


فأدغمت في الطاء بعدها قال بعض العرب ما أحوجني إلى بيت الله فأطهر به 
تطهرة. وفي هذا الكلام دليل على جواز لحوق التاء للمصدر الذي على وزن 
التفعل ولو كان صحيح اللام إذا أريدت الوحدة مثل تعلم تعلمةء وان قلت 
لم لم يقل طاهرة آومتطهرة؟ قلت لان مطهرة آبلغ لان معناه أن غیرهن قد 
طهرهن. وما هو إلا الله. عز وجل . وأما طاهرة ومتطهرة فمعناها طاهرات لا أن 
مطهراً طهرهن» ومتطهرة أبلغ من طاهرة لأن التفعل للكسب والعلاج فكأنبن 
قصدن الطهارة وبالغن فيهاء وكذا قرأ به عبيد لكن آدغم). 

ويستدل أحياناً لبعض الأقوال في التفسير ببعض القراءات فمن ذلك 
ما جاء في تفسيره لقوله تعالى: اهبطوا مصراًه9©. 

«والمراد مصراً من الأمصارء أو القاهرة أو أعمالهاء وعلى الأخيرين نون 
مع أنه علم القاهرة أو أعماها لأنه ثلاثي ساكن الوسط کهند. أو بتأويل البلد 
أو الحل» ويدل لما قراءة عدم التنوين». 

وقال عند قوله تعالى: فتلقی ادم من ربه كلمات2#: 

«وقرأ ابن كثير بنصب آدمء ورفع کلمات. لأن المتلاقيين كل منیا لقي 
الآخر فالكلمات جثن إلى ادم واستقبلنه حتى وصلنه تقول تلقيت السافر 
وتلقاني . والتلقي استقبال من جاء من بعد واستعماله في ادم على قراءة الجمهور 
وفي الكلمات على قراءة ابن كثير مجازء وما ذكرته أولى من حمل قراءة ابن كثير 
على القلب»؟. 


وني قوله تعالى: التي وقودها)) قال: «أي ما توقد به وأما الوقود 


(۱) هميان الزاد ج ١‏ ص ۳۷۷ - ۳۷۸. 
(۲) سورة البقرة: من الآية .٦١‏ 

(۳) تيسير التفسير ج ۱ ص -۸٩‏ ۹۰. 
(8) سورة البقرة: من الاية ۳۷. 

. ٤4٩ هميان الزاد ج ۱ ص‎ )٥( 

(7) سورة البقرة: من الاية ۲6. 


۳۲ 


بضم الواو فمصدر - بمعنبى اشتعال النار. وقرأ به عيسى بن عمر 
الممداني. آما على المصدرية مبالغة بحیث نزل قوة الاشتعال منزلة الناس 
والحجارة. كأن نفس الناس والحجارة هي الاشتعال. کقولك زید صوم إذا أكثر 
الصوم وقوضم حياة السراج الزيت أي مايحيا الا به. فكأنه نفس الزيت» 
وما تتقد النار إلا بالناس والحجارة فكأن الاتقاد نفس الناس والحجارة. 
وأما على المصدرية وتقدير مضاف أي متعلق وقودها الناس والحجارة؛ أو محل 
وقودها الناس والحجارة» أو وقودها احتراق الناس والحجارة. أو اشتعال الناس 
والحجارة بهاء أما على التسمية بالمصدر بدون أن تعتبر المبالغة ولا تقدير مضاف 
كقولك: زيد فخر قومه وزين بلده أي والذي يفتخر قومه به ويتزين بلده به 
وقيل: کل من الوقود بالفتح. والوقود بالضم یکون اس اتف یه ومصدراً 
بمعنى الاتقاد قال سیبویه: سمعنا من یقول وقدت النار وقود عالياء والاسم 
بالضم »۱ . 

ولا أدل من اهتمام المؤلف بالقراءات وتوجیهها من أنه یعقد أحياناً فصولا 
استطرادية فمن ذلك مثلا الفصول التي عقدها في احکام الياء عند القراءء 
فصل كل ياء بعدها همزة مفتوحة. فصل كل ياء بعدها همزة مکسورة. فصل 
كل ياء بعدها همزة مضمومة. فصل كل ياء بعدها ألف ولامء فصل كل ياء 
بعدها ألف مفردة. فصل أحكام الياء عند باقي حروف العجم). 
عنايته بالأحكام الفقهية : 

قلت في الحديث عن آراء الأباضية الفقهية أنه ليس بينهم وبين أهل السنة 
فارق يذكر فهم يوافقونهم في الأصول. آما نی الفروع فخلافهم كالخلاف بين 
الذاهب الأربعة وقد يتجاوزونه فینفردون. برأي دون المذاهب الأربعة. 

وصاحب التفسيرين سار في تفسيره لآيات الأحكام وفق مذهبه, الأباضي 
ولا يمنعه هذا من أن يورد آراء المذاهب الفقهية الأخرى. 





(۱) هميان الزاد ج ۱ ص ۳۵۰ - ۳۵۷. 
(۲) انظر الصفحات من ۰۰۱ إلى ۵۰۵+ هميان الزاد ج ١‏ . 


۳۲١ 


قال في تفسير قوله تعالى: هو الذي خلق لكم ما في الأرض جمیعأْ): 

«استدل المعتزلة والفخر بالآية على أن الأشياء قبل ورود الشرع على الحل 
إن كانت نافعة. وعليه كثير من الشافعية والحنفية ولا تحتمل الآية أن اللام 
للضرر. مثل «وإن أسأتم فلها» ولا دليل على أن الراد بالآية الإباحة على شرط 
نزول الوحي بهاء وقيل أنها قبل الشرع على الحظرء وقيل بالوقف» والأول 
آول»(۲). 

وأفاض في تفسير قوله تعالی: «وأتموا الحج والعمرة لله فان أحصرتم 
فا استيسر من امدی۳(6) الآية. فما قال: «وأئتوا بہا تامين بشروطههما وأركانها 
ولا تكدروهما بشيء» والأمر فیها واجبان ذاتا وتماما»(؟». 

ثم رد على من قال أن العمرة ليست واجبة. أما الأحصار في قوله تعالى : 
«فان أحصرتم» فقال: «أي منعتم عن الإتمام بعدو أو مرض أو غيرهما كضياع 
نفقة»» ثم قال: «هذا مذهبنا ومذهب أبي حنيفة ويدل له قوله صلى الله عليه 
وسلم لا إحصار الا من مرض أو عدو أو أمر حابس وهو عموم . قال عروة: كل 
شيء حبس المحرم فهو إحصار وروى عن بعض الصحابة من أحرم بحج 
أو عمرة ثم حبس عن البيت برض يجهده أو عدو يحبسه فعليه ذبح ما استيسر 
من افدی. وأهل عمر بن سعيد بعمرة فلسع فقال ابن مسعود: ابعثوا بال هدى 
واجعلوا بينكم وبينه يوم أمارة فإذا كان ذلك فليحل وخص مالك والشافعي 
الحكم بحصر العدو لقوله: «فإذا أمنتم » وقول ابن عباس لا حصر الا حصر 
العدو ويعترض بالحديث المرفوع قبل هذاء ولیس ضعيفاً. قيل لأنه روى من 
طرق مختلفة. وأن شرط الحاج محلي حيث حبست فلا هدى عليه أن حبس بعدو 
أوغيره لقوله صلی الله عليه وسلم لضباعة بنت الزبيربن عبدالطلب حجي 


.78 سورة البقرة: من الآية‎ )١( 
.45 تبسير التفسير ج ۱ ص‎ )۲( 
.١95 سورة البقرة: من الآية‎ )۳( 
. ۲۸۷ تيسير التفسير ج ۱ ص‎ )٤( 


۳۳۷ 


واشترطي وقولي محلي خيث حبستني يا الله“ والأصل أنه لا يختص هذا بها بل 
هو فا ولغيرها عند أحمد, وأحد قولي الشافعى والحديث حجة لنا ولأبى حنيفة 


أن غير العدو كالعدو في الآية والعمرة كالحج». 

ويرى أن المرض الذي یبیج الفطر في رمضان لقوله تعالى: «إفمن كان 
منكم مريضا»”” الآية: «مرضاً يشق معه الصوم بعض مشقة أو يضره أو يتأخر 
معه برؤه أو يزيد به المرض وذلك بالتجربة أو بإخبار الطبيب المسلم الحاذق لقوله 
تعالى : #يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر6(*) فإذا كان الصوم يعسر 
مع مرض حل الافطار. لا کا قيل عن ابن سيرين أنه أفطر لوجع أصبعه ولا كا 
قال الشافعي لا يفطر حتى يجهده الجهد الذي لا يحتمل وروی عن مالك أنه 
يفطر صاحب الرمد الشديد أو الصداع المضر وليس به مرض یضجعه إن شاءء 
واحتج من أباح الإفطار بالمرض ولولم يعسر ول تكن فيه مشقة بإطلاق الآية 
وهو رواية عن الشافعي وهو قول ابن سيرين والحسن البصري. وبأن السفر قد 
يخلر من مشقة وحل الإفطار فيه ولوبلا مشقة لانه سبب لماء ويجاب بأن 
الرخصة لم تتعلق بنفس الرض لتنوعه إلى ما يزاد بالصوم» وإلى ما يخفف به 
ولا يكون مرخصا البتف. فجعل ما يزاد به مرخصا بخلاف السفرء لأنه لا يعرى 
عن المشقة فجعل نفسه عذرآه*. 

أما القدر المباح عند الضرورة من الميتة والدم ولحم الخنزير وما أهل لغير 
الله به في قوله تعالى: #فمن اضطر غير باع ولا عاد فلا أثم عليه“ «في الأكل 
من ذلك بقدر ما یوصله أو ميا به ولا يأخذ معه من ذلك والذهب تحريم 


(۱) البخاري: النکاح ج ٩‏ ص ۱۲۳؛ مسلم: اج ج ۲ ص ۸۰۸ وكلاهما بلفظ : اللهم 
(۲) تيسير التفسیر ج ١‏ ص ۲۸۹ - ۲۹۰ . 

(۳) سورة البقرة: من الاية ۰۱۸6 

. ٠۸١ سورة البقرة: من الاية‎ )٤( 

. ۲۱۲ تيسير التفسیر ج ۱ ص‎ 2,١ 

(7) سورة البقرة: من الآية ۰۱۷۳ 


۳۳/۸ 


الزيادة على مايمسك الرمق وكذا روى عن أبي حنيفة والشافعي وقال 
عبدالله بن الحسن البصري: يأكل قدر ما يدفع الجوع وقال مالك: يأكل حتى 
يشبع ويتزود فإذا وجد الحلال طرحه»'. 

وغالب آراء المؤلف الفقهية بل الذهب الأباضي موافق لمذهب أبي حنيفة 
رحه الله تعالى ‏ لذا كثيراً ما نرى المؤلف يقول ومذهبنا ومذهب أبي حنيفة 
بل قال في أحد المواضع عن أبي حنيفة رحمه الله تعالى ‏ «وهو كثير الوفاق 
بينه وبیننا معاشر الأباضية الوهبية في المسائل»0©. 


وقد يختلفون براي عن الحنفية بل عن المذاهب الأربعة كلها فشذواً مثلاً 
بالقول بفطر من أصبح جنباً حيث قال المؤلف في تفسير قوله تعالی: «وکلوا 
واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر»ه97" «حتى 
غاية للأكل والشرب لا هما وللجماع لقوله صلى الله عليه وسلم من أصبح جنبا 
أصبح مفطراً؟». فيجب الكف عنه إذا لم يبق ما يتطهر فیه فهو إذا يرى أن 
تبين الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر إنما هو غاية للأكل والشرب 


(۱) تيسير التفسیر ج ١‏ ص ۲۳. 

(۲) الرجع السابق ج ۱ ص ۳۹۷. 

(۳) سورة البقرة: من الآية ۱۸۷. 

(4) ورد بعدة روایات عن أبي هريرة - رضي الله عنه - وقد روی البخاري في صحیحه 
ج۲ ص ۱۳۲ عن عائشة وأم سلمة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان یدرکه 
الفجر وهو جنب من أهله ثم يغتسل ويصوم» وقال ابن حجر بعد أن ساق عدة روايات 
عن أبي هريرة: «فاتفقت هذه الروايات على أنه كان يقتي بذلك» وقال: «وروى ابن 
أبي شيبة من طريق قتادة عن سعيد بن المسيب أن أبا هريرة رجع عن فتياه من أصبح 
جنباً فلا صوم له» وأورد ابن حجر رواية ابن جريج «فقال أبو هريرة هما قالتاه؟ قال نعم 
قال هما أعلم» ورواية النسائي «هي - أي عائشة ‏ اعلم برسول الله صلى الله عليه 
وسلم مِنّاه وقول بعضهم «أن حديث عائشة أرجح لوافقة ام سلمة ها على ذلك ورواية 
اثنين تقدم على رواية واحد ولا سیا وهما زوجتاه وهما أعلم بذلك من الرجال. . . الخ». 
فتح الباري ج 4 ص ۱8۳ - ۰۱4۸ 

(۵) تيسير التفسير: ج ۱ ص ۲۷۳ . 


۳۳۹ 


فقط. أما الجماع فغايته قبل هذا التبین بوقت كاف للغسل وهو خلاف مذهب 
الآئمة الآريعة جير العلاء سل فة 

والمؤلف لا يلتزم كثيراً المذهب الأباضي في الفقه بل يخالف أحياناً بعض 
أصحابه. فهو یری فيمن أفطر شهر رمضان كله لعذر أنه يقضي عدد أيام شهر 
رمضان الذي أفطره «إن كان تسعة وعشرين قضى تسعة وعشرين فقط. ولو بدأ 
القضاء من أول شهر وكان فيه ثلاثون فلا تهم فإنما عليه قضاء شهر رمضان 
الذي خوطب به فإذا كان من تسعة وعشرين لم يزدد والآية حجة لي وذكر بعض 
أصحابنا وشهروه وبعض قومنا أنه إن بدأ من أول الشهر أتمه زاد على رمضان 
أو نقص وبعض إن نقص اتمه . 

وكذا في إفطار المريض أيلزمه تبييت النية للافطار أم لا؟ فقال: «أما 
المريض فيبيت الإفطار من الليل وإن أفطر بلا تبييت وخاف على نفسه أو عضوه 
أفطر بقدر مايصل به الليلء وقيل أوبما يشاء فيبيت نية الافطار في الليل 
الستقبل. وزعم بعض قومنا أن يفطر المريض بلا تبييت إفطار بخلاف المسافر 
لقوله تعالى: «أو على سفر» وليس بشيء لقوله تعالی: لا تبطلوا أعمالكم » 
فليتم المريض يومه إن قدر على امه کالسافر»(۳). 

وأحيانا يصرج بخلافه للمذهب فمن ذلك قوله: «والذهب أن شرع من 
قبلنا ليس شرعاً لناء والذي عندي أنه شرع لنا وأنه يقدم على الاجتهاد 
مالم ینافه القران أو الحديث أو الإجماع بدليل راجح ولا حلاف في أنه ليس شرعاً 
لنا إذا صرح في ذلك بخلافه ولا يصح أن شيئاً شرع لمن قبلنا إلا أن ذکر عنهم 

في القرآن أو الحديث أو الإجماع أورواه ثقة أسلم منهم كعبدالله بن سلام»*). 





(۱) انظر تفسير ابن كثير ج ١‏ ص ۲۳۰. 
(؟) تيسير التفسير ج ۱ ص ۲۱۳ . 
(۳) تيسير التفسير ج ۱ ص 757 . 
(8) المرجع السابق ج ١‏ ص ۳۲۷. 


۳۳۰ 


التزام المذهب الأباضي في العقيدة : 

التزم المفسر في تفسيريه المذهب الأباضي في العقيدة وهو كغيره من 
المفسرين أصحاب الذاهب الأخرى لا يكاد يجد آية يوافق ظاهرها مذهبه 
إلا جعلها دلیلا عليه ولا آية تخالف مذهبه إلا آوضا با لا يكون بينها وبين مذهبه 
خلاف أو معارضة» ونحن حين نسوق تأويله لبعض الآيات من هذا وذاك نعني 
بالعرض أكثر من سواه کا هو مسلكنا في غيره من المذاهب ‏ فنقول: 
الأسماء والصفات : 

بری الولف «أن آسیاء الله توقيفية» وقیل تقاس فی| ورد فيه لفظ الفعل 
آو غیره مسنداً فنقول الله تائب على عباده لورود تاب عليه وتاب علیهم. وباني 
السماء وداحي الاأرض». 

وینکر الجهة لله تعال فیقول: «والله ينزه عن الجهات والأمكنة 
والتنقل»(۳؟. 

أما الغضب في قوله تعالی: طغير المغضوب عليهم4" فقال عنه: 
«والغضب هیجان النفس ارادة الانتقام وعبارة بعضهم تغير يحصل عند غلیان 
دم القلب لارادة الانتقام وقیل هیجان دم القلب لارادة الانتقام وذلك كله في 
حق الخلوق. وإذا كان مسندا إلى الله تعالى كا هو الراد في الآية فالقصود لازم 
ذلك ومسببه وهما الانتقام وان شئت فقل العقاب». 

أما الاستواء في قوله تعالى: ثم استوى إلى السماء ”2 فقال: «ومعنى 
استوائه تعالى إلى السماء قصده إليها وتوجيه الإرادة إليها بأن يخلقها يقال 
استوى زيد إلى كذا كالسهم المرسل إذا قصده من غير أن ييل إلى غيره فکذا 


(۱) تيسير التفسير ج ۱ ص ٠١‏ . 
(۲) المرجع السابق ص .5١‏ 

(۳) سورة الفاتحة: من الآية ۷. 
)٤(‏ هميان الزاد ج ۱ ص ۱۵۸ . 
(۵) سورة البقرة من الآية ۲۹. 


۳۳۱ 


خلق مافي الأرض وخلق بعده السموات بلا خلق شيء بين خلقهن وخلق مافي 
الارض ووزن استوى: افتعل بمعنى تكلف السواء وهو أصل معناه وأطلق في 
اللغة على الاعتدال: تسوية وضع الأجزاء» تقول استوی زید على الارض أي 
جلس علیها جلوساً مستوية إليه أعضاؤه التي جلس بها معتدلاً ولا يصح حمل 
الایة على ذلك لأنه من خواص الجسم والله جل وعلا ‏ ليس جسا 
ولا عرضاً لو كانت الآية على هذا المعنى لقال: ثم استوى في السماء أوعلى 
السیاء لا استوى إلى الساء لكن الله جل وعلا ‏ لا یوصف بهذا العنی 
ولو قال في السماء أوعلى السماء لكان ماولا(© بالقهر والغلبة ويجوز تأويل الآية 
بهماء لکن تأويلها بالقصد والارادة أولى لأنه أقرب إلى أصل الاستواء وهو 
تكلف السواء ولتعديته بإلى وللتسوية المرتبة عليه بالفاء» وعن ابن عباس استوى 
إلى السماء ارتفع إليها وفي رواية صعد والمراد: ارتفاع أمره أو صعد أمره أو ارتفع 
إليها وصعد بقصد وإرادة قال الطبري: علا أمره وقدرته وسلطانه. وقال ابن 
كيسان: قصد إلى السماء أي بخلقه واختراعه وذلك لأنه تعالى منزه عن الانتقال 
والحلول والمراد بالسیاء الجهة العليا التي فيها السموات لأنه ليس فيها حين 


الاستواء الیها سیاء ولا سموات»(۲). 


وفي تفسير قوله تعالى : وثم استوی على العرش 4#(" قال: «واستوی 
بمعنى استولى بالملك والغلبة والقوة والتصرف فيه كيف شاء والعرش جسم عظيم 
وذلك مذهينا ومذهب المعتزلة وأبي المعالي وغيره من حذاق المتكلمين وخص 
العرش بذكر الاستيلاء لعظمه ويصح أن يكون المعنى استوى أمره ولم يكن فيه 
عوج فكنى عن ذلك باستوى على العرش»*. 

آما يمين الرحمن فأوها بقوله: «ويمين الرحمن عبارة عن المنزلة الرفيعة 
(۱) كذا وردت ولعلها مؤولاً. 
(؟) هيان الزاد ج ۱ ص 1۰1۱ . 
(۳) سورة الاعراف: من الآية ۵6. 


. ۳٣۱ ص‎ ٩ هميان الزاد ج‎ )٤( 


۳۳۲ 


والعرب تذكر يمين في الأمر الحسن ودل لذلك قوله «كلتا يديه یهین»۱) - التأويل 
في مثل ذلك هو الحق وأما قول سلف الأشعرية في مثل ذلك أنا نؤمن به وننزهه 
عن صفة الخلق ونكل معناه إلى الله ونقول هو على معنى يليق وكذا طوايف من 
المتكلمين فجمود وتعام عن احق»(۲۲. 
إنكار الرؤية: 

وهو ینکر إمكان رؤية الله تعالى في الدنيا والآخحرة» بل يكفر من قال بها 
أو أجازها. فَعَدّ طلب قوم موسی - عليه السلام - لرؤية الله «ارتداد منهم»(۳. 
وقد ذكر في هذا الموضع عددا من الروايات عن طلب قوم موسى رؤية الله ثم 
ذكر رواية أن موسی - عليه السلام ‏ سأل ربه أن ينظر إليه بالمجاهرة ثم عقب 
على هذه الرواية بقوله: «وهذه الرواية تقتضي أن موسى يجيز الرؤية حتى سأها 
ومُنِمَها وليست كذلك بل إن صح سياق هذه الرواية فقد سألوه الرؤية قبل ذلك 
فنهاهم عن ذلك وحرمه أو سکت انتظارا للوحي في ذلك فلا فرع وخرج عاودوه 
ذكر ذلك فقال لهم قد سألته على لسانكم كا تحبون لأخبركم بالجواب الذي 
يقمعكم لا لحواز الرؤية فتجلى للجبل بعض آیاته فصار دكا فكفروا بطلب 
الرؤية لاستلزامها اللون والتركيب والتحيز والحدود والحلول والعجز عن 
الاستقلال وعما بعد عن المحل كل العجز أو بعضه والجهل به كل الجهل 
أو بعضه وذلك كله يستلزم الحدوث وذلك كله محال عن الله وإذا كان ذلك 
مستلزماً عقلاً لم يختلف دنيا وأخرى فالرؤية محال دنيا وأخرى. ولا بالإيمان 
والکفر والنبوة وعدمها(*۲. 

والژلف ینکر على من علل أخذ الصاعقة لهم بسبب اشتراطهم الرؤية 


(۱) من حديث «أن القسطین عند الله على منابر من نور عن يمين الرحمن عز وجل وکلتا يديه 
يمين الذين يعدلون في حكمهم وأهلهم وماولوا». رواه مسلم: الإمارة ج ۳ 
ص ۱6۵۸+ وأحمد ج ۲ ص +١5١‏ والنسائي : اداب القضاة ج ۸ ص ۲۲۱. 

(۲) هميان الزاد ج ه ص ۳۳۹ . 

2 تيسير التفسير ج ١‏ ص ۷۹ . 

. ٤۳ ۲ هميان الزاد ج ۲ ص‎ )٤( 


فضا 


للإيمان «وإذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة2©”4 وليست 
الصاعقة لمجرد طلبهم الرژيت ينكر المؤلف هذا القول. حيث يقول: «فأخذتهم 
الصاعقة بظلمهم إذ سألوا رؤية الله جل وعلا الوجبة لتشبيهه بالخلق والصاعقة 
نار لطيفة من السیاء وقالت الأشعرية الصاعقة إنما هي من أجل امتناعهم من 
الإيمان با وجب إيمانه(" إلا بشرط الرؤية لا من أجل طلب الرؤية وهو خلاف 
ظاهر الآية مع أن الرؤية توجب التحيز والجهات والتركيب والحلول واللون وغير 
ذلك من صفات الخلق ويدل لا قلته قوله تعالى: #لا تدركه الأبصار وهو يدرك 
الأبصار4“ والأشعرية لما أفحموا قالوا بلا كيف وحديث الرؤية إن صح فمعناه 
يزدادون يقينا بحضور ما وعد الله في الآخرة فلا تشكون في وجود الله وكمال 
صدقه وقدرته کا لا تشكون في البدر»*؟. 

وقال في قوله تعالى: «وإذا قلتم یا موسی لن نؤمن لك حتى نرى الله 
جهرة فأخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون ©2274 الآية «والآية دليل على كفر مجيز 
الرؤية دنيا أوأخرى وذلك لان إجازتها ولوفي القلب إجازة لتکییفه. وتكييفه ممتنع 
لان فيه تشبيهاء وإدراكه بالقلب تكييف لا يتصور بدونه فلا يصح قولهم 
بلا كيف وتكييفه في القلب بلا تقدير أن يكيفه لغيره هو من نفس المحذورء 
فبطل قول طوائف من البتدعة أن الصاعقة ليست لمجرد الطلب بل لعنادهم 
واشتراطهم وإذا كان المنع للتشبيه لم يضرنا آنا نزلت لطالبها في الدنیا»*) 


القول بخلق القرآن : 
جرى المؤلف في تفسيريه على مذهبه المذهب الأباضي في القول بأن كلام 
الله مخلوق فقال في تفسير قوله تعالى: «#وإذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى 


(۱) سورة البقرة: من الآية ٠٥‏ . 

(۲) صحة العبارة با وجب الإيمان به. 
(۳) سورة الأنعام : من الآية ۱۰۳. 
)٤(‏ هميان الزاد ج ه ص ۱۷۲ - ۱۷۳ . 
(9) سورة البقرة: من الاية ©©. 

(1) تيسير التفسیر ج ۱ ص ۸۱. 


۳۳ 


نرى الله جهرة)(“ الآية «والقائلون هم السبعون الذين اختارهم موسى من 
قومه الذين لم يعبدوا العجل لیقات وقت لهم من خيارهم أمره الله أن يأي بهم 
يتطهروا 598 اثيايهم 5 وقالوا له ص الله ۳ يسمعنا ا فأسمعهم» 
إلى أن قال: «سمعوا كلام الله بان علق هرا في أبدانهم أو في المواء أو حيث 
شاء وفي آبدانهم وأسماعهم»(۲. 
بل قال ما هو آصرح من هذا في تفسیر قوله تعالی: ما ننسخ من آية 
أو ننسها نات بخير منها آومثلهاعه۳۱» حيث قال: « النسخ دلیل على أن القران 
حادث لوق ولا نبت الکلام النفسي فضلا عن أن يقال التعبیر من عوارض 
ما يتعلق به الكلام النفسي » وهي الأفعال» ف الأمر والنبي . السب الخبرية 
فى ابر وف إثنات الكلام النفسي إثبات كون الله ظرفاً ومتحيزاً وإن رجع 
ذلك إلى العلم لزم أن كل ماعلمه قديم» والقران هو هذه الالفاظ 
لا غیرها»(*). 


2 حقيقة الایان : 
30 الشيخ اطفيش الحديث في تفسير قوله تعالى في وصف المتقين 
ب «يؤمنون بالغيب4. أفاض في الحديث عن الإيمان فكتب فيه من ص۱۹۳ 
إلى ص ۲۱۰ أي ما يقرب من ثمان عشرة صفحة ليس بوسعنا هنا نقلها بل أذكر 
ما يعطي صورة واضحة عن عقيدة المؤلف عن المذهب الأباضي . 
بعد أن عرف الإيمان لغة قال: «والإيمان في الشرع يطلق تارة على 
التصديق با علم بالضرورة أنه من دين سيدنا محمد صل الله عليه وسلم - 





(۱) سورة البقرة: من الاية ٠١‏ . 
)۲( تيسير التفسير ج ١‏ ص ۸۰. 
(۳) سورة البقرة: من الاية ٠١5‏ 
)4( تيسير التفسير ج ١‏ ص ۱١۱‏ . 
(6) سورة البقرة: من الآية ۳. 


ro 


كنفي الشركة عن الله سبحانه وتعالى وإثبات النبوة والرسالة والبعث والجزاء. 
ومعنى کون ذلك معلوما بالضرورة أنه مشهور. حتى كأنه أمر ضروري لا يحتاج 
إلى کسب. ثم ما لوحظ اجالا كالملائكة والكتب والرسل كنفي<" الإيمان به 
(جالا وما لوحظ تفصیلا کجبریل وموسی والانجیل اشترط الایان به تفصیلا 
حتى أن من لم یصدق بمعين من ذلك فهو مشرك کذا ذكر بعض الشافعية 
وهو حق كما نقول معشر الأباضية الوهبيت إلا أن جمهورنا يوجب معرفة جبريل 
وادم. ولا يمهل المكلف إلى ورود معرفتهما عليه. کا لا تمهله نحن ولا قومنا في 
معرفة النبي محمد صلى الله عليه وسلم والقران. ولا يشرك الإنسان بإنكار نبي 
م يتواتر 

وتارة يطلق على مجموع الاعتقاد والاقرار أو العمل(" بمقتضى ذلك فمن 
أخل بالاعتقاد وحذه آو به وبالعمل فهو مشرك من حيث الإنكار منافق أيضاًء 
من حيث أنه أظهر ماليس في قلبه ومن آحز) بالإقرار وحده أو بالإقرار 
د فهو مشرك عند جمهورنا وجمهور قومناء وقال القليل أنه إذا أخل بالإقرار 

حده مسلم عند الله من أهل الحنة وان أخل به وبالعمل ففاسق كافر كفر 
نعمة» ونريد باسم آخر له وهو لفظ منافق وان أخل بالعمل فقط فمتافق عندنا 
فاسق ضال کافر کفرا دون شرك غير مؤمن الإيمان التام» وقالت المعتزلة خارج 
عن الإيمان غير داخل في اسم الکفر سواء کفر الشرك وما دونه. وروی الإيمان 
إقرار باللسان وعمل بالأركان واعتقاد بالجنان. وقيل هومن كلام بعض السلف 
واختلفوا ‏ الخوارج ‏ وهم الذين خرجوا عن ضلاله على فقالت الأباضية 
الوهبية وسائر الأباضية فيمن أخل بواحد من الثلاثة ما تقدم : من إشراكه بترك 


(۱) هكذا وردت. وصحة العبارة (اشترط الإيمان به احالا) وبه يستقيم المعنى . 

(۲) هكذا وجدتا بالطبعتين وصحة العبارة هاه والإقرار والعمل» بدون أوء كا يبدل سياق 
الکلام . 

(۳) هکذا وجدتها بالطبعتین أيضاً وصحتها «ومن أخل» باللام لا بالذال. كما يدل سياق 
الکلام . 

(4) یقصد علي بن أب بي طالب کرم الله وجهه ورضي الله عنه - 


۳۳۹ 


الاعتقاد أو بترك الإقرار» وينافق بترك العمل. ويثبتون الصغيرة وقال الباقون 
كذلك وأنه لا صغيرة» ومذهب المحدثين أن انضمام العمل والاقرار إلى 
الاعتقاد على التكميل لا على أنه ركن» ونحن نقول: انضمامها إليه ركن وها 
جزء ماهيته. وقيل شرط خارج عن الماهية لا ينتفع به بدونهاء وأن ماهيته هي 
التصديق بالقلب فقط وأما الإقرار فلاشهار دين الله تبارك وتعالى ‏ وتعظیمه 
والدعاء إليه» ونفي أحكام المشركين عن نفسه. وأما العمل فلوجوب الصدق. 
فمن لم يعمل فقد كذب اعتقاده وإقراره إن أقر وخرج عن عبادته من أقر له 
واعترف واعتقد أنه عبده, وعلى كلا القولين من أن الإقرار والعمل شرطان» 
أو شطران لاهية الإيمان يكفى إقراره وعمله في خلوة عن حضور أحد» وزعمت 
الكر امية الإيمان هو التلفظ بالشهادتين سواء طابقه الاعتقاد أم لاء فان طابقه 

نجا ولولم يعمل والا فهو لد في النار من عير أن يسموه مشركأء فعندهم 
التلفظ ينفي اسم الشرك اا کا ينفيه ظاهر ولا ينفي حكمه وهوالحزاء 
بالنار إن لم يطابقه الاعتقاد. ويبطل قولهم ماوردت به لغة العرب والقران 
والسنة أن الإيمان تصديق بالقلب وإذعانه. وقال آبوحنيفة وبعض الأشاعرة: 
الإيمان تصديق بالجنان وإقرار باللسان. لأن التصديق لا اعتبر بكل من اللسان 
والجنان كان كلا منهیا جزءاً من ماهية الایمان ولكن تصديق القلب ركن 
لايحتمل السقوط. وتصديق اللسان يسقط لنحو خرس أو إكراه وهو موافق 
لما نقوله معشر الأباضية الوهبية غير أنا نقول: 


«إن العمل جزء من ماهية الإيمان لكن لا يخفى أنه جزء من ماهية الإيمان 
التام لا من مطلق الإيمان. بدليل أنه لا نحكم بالشرك على من ترك العمل. 
قال“ الإيمان باق فيمن ترك العمل ولكنه لا ينفيه فمطلق الإيمان تركت ماهيته 
عندنا بالاعتقاد والإقرار فقط ورجح بأن الله جل وعلا ذم المعاند أكثر من 
الجاهل القصر ويجاب بأن الذم للانکار والعناد لا لجرد عدم الإقرار»". 


(۱) صحة العبارة : فان الإيمان. 
(۲) هميان الزاد؛ ج۱ ص٤۱۹‏ - ۰۱۹۲ 


۳۳۷ 


ثم بعد هذا كله ذكر الشيخ محمد اطفيش الرأي الذي يميل إليه بين هذه 
الاراء فقال: «وقيل ‏ أي الإيمان ‏ الاعتقاد فقط. وأما الإقرار فلا مر من 
إشهار الدين والدعاء إليه ونفي أحكام الشرك ونحو ذلك. وللعبادة والثواب 
والتوكيد ويدل له إضافة الإيمان إلى القلب مثل: «وقلبه مطمئن بالایان46 
ولم يؤمن قلبه ولا يدخل الإيمان في قلوبکم 6 وعطف العمل الصالح عليه 
في مواضع لا تحصى. ونطق اللسان من العمل الصالح. وقرنه بالعاصي 
كالاقتتال والقتل والظلم في نحو: «وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلواه۳) 
«إكتب عليكم القصاص في القتل4 «الذين آمنوا ولم یلبسوا یانبم 
بظلم 274 مع ماني ذلك من قلة التغير عن معناه اللغوي. ومن قربه إليه 
ويدل لذلك تعديه بالباء يتبادر منه التصديق ويدل له أنا إذا رأينا من أحد إمارة 
المؤمنين حكمنا بإيمانه وأزلنا عنه حكم الشرك وكذا على عهد رسول الله صلى الله 
عليه وسلم ‏ فعلم أن الإيمان في القلب. وأنه بأي علامة كشف عنه حكمنا 
به» سواء كشف عنه اللسان أوغير اللسان. ولست في ذلك قاصداً لخالفة 
أصحابنا - رحمهم الله ولكن ذكرت ما أدى إليه اجتهادي)0©). 

وهو بما أدى به إليه اجتهاده من القول بأن الإيمان هو الاعتقاد قد خالف 


جمهور الأباضية حيث يقول: «غير أن جمهورنا ىا علمت إلا قلیلا جداً وجمهور 
قومنا أيضاً يقولون لا إيمان بلا [قرار6. 


وقد وهم الشيخ محمد حسين الذهبی - رحه الله تعالى ‏ فقد اعتقد أن 
المؤلف سار على رأي الأباضية في هذا فقال في وصفه: «أنه يحاول محاولة جدية 





(۱) سورة النحل: من الآية .٠١5‏ 
(۲) سورة الحجرات: من الآية .١4‏ 
(۳) سورة الحجرات: من الآية 9. 

(6) سورة البقرة: من الآية ۱۷۸. 

(ه) سورة الانعام : من الاية ۸۲. 

(5) هميان الزاد: ج۱ ص۱۹۰ - ۱۹۷. 


۳۳۸ 


في تحقيق أن العمل جزء من الإيمان. ولا يتحقق الإيمان بدونهم() مع أن 
الذهبي نفسه نقل نصا للمؤلف حلاف هذا. 

ففي تفسير قوله تعالى: #وبشر الذين آمنوا وعملوا الصالحات أن هم 
جنات تجري من تحتها الأنار4“ أكد المؤلف على قيمة العمل مع الإيمان لكنه 
۸ جعله جزءًا منه أولا يتحقق الإيمان بدونه, بل صرح بأن عطف العمل 
الصالح على الإيمان يدل على الغايرة بين التعاطفین ولنسق کلام المؤلف بنصه : 
الذین امنوا وعملوا الصالحات» تری الانسان يقيد کلامه مرة واحدة بقید 
فیحمل سائر کلامه الطلق على هذا القید. فکیف یسوغ لقومنا أن یلغوا تقیید 
الله عز وجل الإيمان بالعمل الصالح مع أنه لا يكاد یذکر الفعل من الإيمان 
إلا مقرونا بالعمل الصالح. بل الإيمان نفسه مفروض لعبادة من يجب الإيمان به 
وهو الله تعالى. إذ لا يخدم الإنسان مثلا سلطانا لا يعتقد بوجوده وبثبوت سلطنته 
فالعمل الصالح كالبناء النافع المظلل المانع للحر والبرد والمضرات والإيمان أس فلا ينفع 
الأس بلا بناء عليه ولوبنى الإنسان ألوفا من الأسوس ول يبن عليهاء ملك 
باللصوص وال حر والبرد وغير ذلك فإذا ذكر الإيمان مفردا قيد بالعمل الصالح 
وإذا ذكر العمل الصالح فا هو إلا فرع الإيمان. إذ لا تعمل لمن لا تقر بوجوده 
وني عطف الأعمال الصالحات على الإيمان دليل على أن كلا منهما غير الآخر لأن 
الأصل في العطف المغايرة بين المتعاطفين ففي عطف الأعمال الصالحات على 
الإيمان إيذان بان البشارة بالجنات إنما يستحقها من جمع بين الاعمال الصالحات 
والإيمان. لكن الأعمال الصالحات تشمل الفرض والنفل والشروط الفرض 
وأما النفل فزيادة خير»7". 

ومهذا يتبين أن الإيمان عند المؤلف هو الاعتقاد فقط أما الأعمال الصالحات 
والإيمان فكل منیا غير الآخر ولكن الجمع بينهها شرط لاستحقاق البشارة 
بالجنات . 
(۱) التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج۲ ص777. 
(۲) سورة البقرة: من الآية ۲۵. 


(۳) هميان الزاد: جا ص۱٣۳‏ ۳۹۲ . 


۳۳۹ 


حكم مرتكب الكبيرة: 

سار الشيخ اطفيش في هذا على مذهبه مذهب الأباضية الوهبية وهم 
كا سبق القول يطلقون على الموحد العاصي كلمة كافر ويعنون بها كافر النعمة 
ويجرون عليه أحكام الموحدين. ويقسمون الكفر إلى قسمين كفر نعمة ونفاق 
وهوهذا الذي نتحدث عنه. وكفر شرك وجحود وهوالمخرج من الملة 
الإسلامية . 

وقد قارن الشيخ اطفيش في تفسير قوله تعالى: #يؤمنون بالغیب۱(6» 
بين اراء المذاهب فقال: «ثم أنه لا يخفى أن الحق معنا في قولنا: إن مرتكب 
الكبيرة كافر كفر نفاق وهو كفر نعمة موحد إيمانه ناقص. لا کا زعمت المرجئة 
أنه مؤمن كامل الإيمان ولا ىا زعمت المعتزلة أنه لا كافر ولا مؤمن فإن أرادوا 
لا مؤمن إيماناً كاملا ولا كافر كفر شرك فقد صدقوا وان أرادوا نفي اسم الكفر 
عنه مطلقاً کذبتهم آثار واحادیث جمتها ق بعض عا ال به عن من 
التأليف. . ولا كما قالت المالكية والشافعية والحنابلة والحنفية: أنه لا یسمی باسم 
كافر أصلل. ووافقنا محققوهم على أنه يسمى به على معنى كفر النعمة. ولا كا 
زعمت الصفرية من أنه مشرك. ولا كا زعم بعض الصفرية أنه مشرك با معصية 
مطلقاً ولو ل تكن كبيرة». 

ويظهر لي والله أعلم أن الخلاف في هذه الجزئية لفظي ذلكم أن أهل 
الس 0 مرتكب م 9 مؤمن ناقص الإيمان أما الأباضية - والشیخ 
اطفيش من أئمتهم ‏ فیعتقد أنه يجوز نفي الإيمان عن ناقص الإيمان باعتبار 
الكمال فهؤلاء سموه ناقص 7 ووقفوا وهؤلاء قالوا ام هزین رن كات كدر 
نعمة لا کفر شرك لا يمخرج من الملة ولا يحكم عليه بأحكام المرتدين ويعامل 
معاملة الموحدين. وهذا كلام الشيخ اطفيش في تفسير إحدى الآيات حيث 
يقول: «أنه يجوز نفي الإيمان عن ناقص الإيمان باعتبار الكمال كما في قوله صلى 


(۱) سورة البقرة: من الآية ۲. 
(۲) هميان الزاد: ج۱ ص۲۰ . 


Net 


الله عليه وسلم: «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن»» أي لا يزني وهو مؤمن 
إيماناً کاملا» بل ناقصاً. فحينئذ يقال له آمن ولا يقال مؤمن کا نفى عنه في 
الحديث اسم مؤمن لأنه يوهم كمال إيمانه إلا بقید. فيجوز مؤمن ناقص 
الإيمان»20. 

إذاً فالخلاف بين الفريقين لفظي هؤلاء سموه ناقص الإيمان وهؤلاء قالوا 
إن ناقص الإيمان لا يسمى مؤمناً لتوهم كمال الإيمان فيجوز ناقص الایان 
وسموه هم کافر نعمة لا کافر شرك. 

لکن الخلاف الشدید بين الفريقين في عقاب مرتکب الكبيرة وهو حتماً 


ليس خلافاً لفظياً. 
لا يغفر لصاحب الكبيرة مالم يتب : 


هذا آول خلاف بين الفریقین ذلکم آن الاباضية یرفضون قول آهل اة 
بان صاحب الكبيرة تحت المشيئة إن شاء غفر له وان شاء عذبه . 

فالشيخ اطفیش مثلاً في تفسبر قوله تعالى: وان تبدوا مافی آنفسکم 
أو تخفوه محاسبکم به الله فیغفر لمن یشاء ویعذب من یشاء۳6) یقول «ولا دلیل في 
الآية على جواز الغفرة لصاحب الکبيرة الیت بلا توبة منها كما زعم غیرنا حدیث 
هلك الصرون»(۳. وکذا قال في تفسير قوله تعالی : #إن الله یغفر الذنوب جميعا 
إنه هو الغفور الرحیم 4 «والراد بالاية التنبیه على أنه لا يجوز لمن عصی الله 
أي عصیان كان أن یظن أنه لا یغفر له ولا تقبل توبته. وذلك مذهبنا معشر 
الاباضية وزعم القاضي - یقصد البيضاوي - وغیره أن غير الشرك يغفر 
بلا توبة» ومشهور مذهب القوم يريد أهل السنة - إن الوحد إذا مات غير 





(۱) هميان الزاد ۱ ص ۲۰۲ . 
(۲) سورة البقرة: من الاية ۲۸6. 
(۳) هميان الزاد: ج۳ ص۳٤٤‏ . 
(6) سورة الزمر: من الآية ۵۳. 


۳: 


تايب يرجى له أنه إن شاء الله عذبه بقدر ذنبه وأدخله الجنة وإن شاء غفر له 
ومذهبنا أن من مات على كبيرة غير تايب لا يرجى له»۱). 

أما إذا صدمته بالآية التي تنص على مغفرة الله لمن يشاء وتعذيبه لمن يشاء 
في قوله سبحانه: «يغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء»ه. قال: «يغفر لمن يشاء 
الغفران له أن يوفقه للتوبة ويعذب من يشاء تعذيبه بان لا يوفقه. . وليس من 
الحكمة أن يعذب المطيع الموفي وليس منها أن يرحم العاصي المصر وقد انتفى 
الله من أن يكون ظالاً وعد من الظلم النقص من حسنات المحسن والزيادة في 
سيئات المسيء وليس من الجايز عليه ذلك خلافا للأشعرية في قوله(") يجوز أن 
يدخل الحنة جميع المشركين والنار جميع الأبرار وقد أخطوا في ذلك لا يجوز ذلك 
ولو شخص واحد»(. ٠‏ 

هذا هو الخلاف الأول نحو مرتكب الكبيرة فأهل السئّة كا ذكرنا قالوا أنه 
تحت المشيئة والأباضية قالوا لا يغفر له إلا بالتوبةء أما الخلاف الثاني ففي خلوده 
في النار بعد دخوله . ۹ 


خلود مرتکب الكبيرة في النار : 

أما أهل الستة فیعتقدون أن أصحاب الکباثر في النار لا خلدون هذا إن 
أدخلهم الله إياها ول یغفر لهم قبل الدخول. أما الأباضية فيعتقدون خلود 
اصحاب الكبائر في النار لا يفنون ولا تفنى. ففي تفسير قوله تعالى: بل من 
كسب سيئة وأحاطت به خطيئته فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون4”*», 
قال: ,لا خرجون منها المشركون والفاسقون والأصل في الخلود الدوام » وحمله 
إحاطة الخطيئة به أنها أهلكته إذ لم یتخلص منها بالتوبة ولیس الراد آنها به معنی 
)١(‏ هميان الزاد: ج۱۲ ص۷۳ . 
(۲) كذا بالإفراد والضمير یرجم للأشعرية. 
(۳) هميان الزاد: ج٤‏ ص۲8۰ ١1؟.‏ 
(4) سورة البقرة: الآية ۸۱. 


۳ 


أنها في قلبه وجوارحه فلا دليل في الآية على أن الخلود إنما هولمن عمت() قلبه 
الکافر مالم تصدر منه معصية مثل عنقه وأعلى صدره ادا لم تصدر هی ۷ 


وفسر الخلود بالدوام في قوله تعالی: «أولئك أصحاب الجنة هم فیها 
خالدون ۰۲۳۲6 حيث قال: «دائمون وخلود آهل النار فیها وأهل الحنة فیها 
دوام»*. 

وقال في تفسير قوله تعالی عن أكلي الربا: ومن عاد فأولئك أصحاب 
النار هم فیها خالدون۲۹»6: وأصحاب الکباثر من أهل التوحید خلدون . 

آما الخلاف الثالث في حق مرتکب الکبيرة بين أهل السنة والأباضية ففي 
ولا للمشركين. 
الشفاعة: 

أما أهل السنة فیعتقدون شفاعته صلى الله عليه وسلم لأهل الكبائر من 
أمته ويشاركه فيها الملائكة والنبيون والمؤمنون ایضا» أما الأباضية فقال الشيخ 
اطفيش في تفسير قوله تعالى: «واتقوا يوما لاتجزي نفس عن نفس شيئا 
ولا يقبل منها شفاعة۲(6): والآية دليل لنا وللمعتزلة على أن لا شفاعة لأهل 
الکباثر لأن الآية ولو كانت في الشرکین لكنها في صفة يوم من شأنه أنه لا شفاعة 


(۱) أي الخطيئة . 

(۲) تيسير التفسیر: ج۱ ص۱۱۳ ۱۱. 
(۳) سورة البقرة: من الاية ۸۱. 

.١١4ص تيسير التفسیر: ج۱‎ )٤( 

(6) سورة البقرة: من الآية ۲۷۵. 

(5) انظر شرح الطحاوية ص۸٣۲‏ . 

(۷) سورة البقرة: من الآية 4۸. 


EY 


فیها على ثبوتها للفساق) ولا الشخص المصر”". 

وقال في تفسير قوله تعالى: «ولا تنفعها شفاعة4”"). قال: «وذلك 
مخصوص بالشرك فإنه لا شفاعة له هنالك إلا شفاعة القيام لدخول النار ولا نفع 
له في دخول النار وإنما الشفاعة للموحد التایب»*). 

وفي تفسير قوله تعالى: إن الذين فرقوا دينهم وكانوا شيعاً لست منهم في 
شي ء4 قال: «فالآية نص أو كالنص في أن لا شفاعة لأهل الكبائر أي أنت 
بريء منهم على كل وجهع20. 

إذا فخلاصة رأي الشيخ اطفيش في تفسيريه بل مذهبه الأباضي أن 
مرتكب الكبيرة كافر كفر نعمت لا یغفر الله له إن لم يتب. خالد في النار لا تفنى 
ولا يفنى. ولا يشفع له فيخرج منها أو يخفف عنه» والله أرحم مما قالوا. 
خلق أفعال العباد: 

يعتقد المؤلف أن الله سبحانه وتعالى هو الخالق لأفعال العباد وأن وقوع 
المعاصي بإرادته ومشیکته مع اختيار العاصى جاء ذلك ف تفسيره لقوله تعالى : 
«ولوشاء الله ما أشركوا وما جعلناك عليهم حفیظاٌ 4 حيث قال: «ولوشاء 
الله عدم إشراكهم بالله تعالى ما آشرکوا به تعالى شيئاً فالاية دليل على أن 
إشراكهم بإرادة الله ومشيئته» وفيه رد على المعتزلة في فوضم لم يرد معصية 
العاصي . 1 وزعموا أن المعنى لو شاء الله لأكرههم على عدم الإشراك. ولزم 


)١(‏ بل ثبت بالتواتر عند أهل السنة ثبوت الشفاعة لأهل الكبائر انظر شرح الطحاوية 
ص۲۵۸ . 

(۲) تیسیر التفسير: ج۱ ص ۰۷۱ 

(۳) سورة البقرة: من الآية ۱۲۳. 

. ۲۹۹ هميان الزاد: ج۲ ص‎ )٤( 

(5) سورة الأنعام : من الآية ٠١١‏ . 

(1) هميان الزاد: ج ٦‏ ص٤۲۷‏ . 

(۷) سورة الأنعام : من الآية ۱۰۷. 


۳64 


عليهم أن يكون مغلوباً على أمره إذا عصى ول يرد المعصية. بل أراد الإيمان 
منهم ول يقع تعالى الله عن ذلك والحق أن المعصية بإرادته ومشيئته مع 

وكذا عند تفسيره لقوله تعالى : #الله خالق کل شي ء ې" قال : «من 
إيمان وكفر وخير وشر مما هو كاين دنيا وأخرى)”"). 

أما الإرادة في قوله تعالى: #يريد الله بكم الیسر#(*؟. فقال: «يريد الله 
بكم اليسر في دينه أي بشرعه. وهو مراد أبي حيان إذ فسر الارادة بالطلب قال 
ذلك خروجاً عن تبديل الإرادة فإن إرادة الله لا تتبدل وذلك منه خروج عن 
مذهب الاعتزال إذ زعمت المعتزلة أن إرادته تعالى قد يخالفها العبد وتبطل» . 

هم يوالون أبا بكر الصديق وعمر الفاروق ‏ رضي الله عنا - ویذمون 
عثمان وعلياً ‏ رضي الله عنبهها ‏ وهذا اطفيش يقول في تفسير قوله تعالى : 
«وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض #6 
فقال: «قال المخالفون عن الضحاك إن الذين امنوا هم عمر وأبو بكر وعثمان 
وعلي وأن استخلافهم إمامتهم العظمى وسيأتي وقد مر أيضا- ما يدل على 
بطلان دخول عثمان وعلي ف ذلك» . 


وقال أيضاً: «وفي أيام أبي بكر وعمر وعثمان وعلي بعدهم كانت الفتوح 
العظيمة وغکن الدین لاهله لکن لأ دلیل في ذلك عل اصابة عصان وغل فان 


. هميان الزاد: ج5 ص1۸‎ )١( 
.۹۲ سورة الزمر: من الآية‎ )۲( 
. هميان الزاد: ج۱۲ ص۷۷‎ )۳( 
۰۱۸۵ سورة البقرة: من الآية‎ )٤( 
. تيسير التفسیر: ج۱ ص۲۱۷‎ )6( 
.۵۵ سورة النور: من الآية‎ )5( 
. هميان الزاد : ج١٠ ص۲۸۰‎ )۷( 


۳:۰ 


- ولو كانت خلافتها حقا برضى الصحابة ‏ لكن ماماتا إلا وقد بدلا وغيرا 
فسحقا(') (!!). 

أما ما قاله في عثمان ‏ رضي الله عنه ‏ وحده فمنه ما قاله في تفسير قوله 
تعالی : فاولتك هم الفاسقون». من الآية السابقة حیث قال: «واقول وال 
أعلم بغيبه أن أول من كفر تلك النعمة وجحد حقها عثمان بن عفان»۰)۲ ثم 
ذهب يذكر من مثالبه ما هومنه بريء أو لا يصل به رضي الله عنه ‏ إلى حد 
الحرأة على ذمه وقدحه. ۱ 

وکعادته في تأویل ما خالف مذهبه من الاي آو احدیث ذهب يؤول 
تأویلا باطلاً ما ورد من الحديث في فضل عثمان ‏ رضي الله عنه - من مثل 
ما قاله فيه صلى الله عليه وسلم بعد أن جهز عثمان جيش العسرة فقال عليه 
الصلاة والسلام : «ما ضر عثمان ما عمل بعد اليوم» فقال في تأويل ذلك مشككاً 
في صحة الحديث: «فإن صح هذا فذلك أيضاً دعاءم). 

وقال في الحديث الآخر في ذلك أيضاً: «لا يضر عثمان ما عمل بعدها». 
قال: «فإن صح ذلك فمعنى ذلك الدعاء له بالخير لا القطع بأنه من أهل 
نة" , 

ولن نذهب نذکر درجة هذين الحديثين ومدى دلالته| في البشارة لعثمان 
رضي الله عنه ‏ بالجنة ولكن نذكر حديئاً رواه .البخاري في صحيحه قال 
النبي صل الله عليه وسلم من يحفر بثر رومة فله الجنة فحفرها عثمان. وقال 
من جهز جيش العسرة فله الحنة فجهزه عثمان(؟). 


ولا تتش الحديث الآخر الذي رواه البخاري انشا ف صحيحه عن 


(۱) المرجع السابىج ۱۰ص ۲۸۱ . 

(۲) هميان انراد : ج ٠١‏ ص ۲۸۲. 

(۳) الرجم السابق ج ۷ ص ۳۱۳. 

(4) رواه البخاري کتاب أصحاب النبي صل الله عليه وسلم باب مناقب عثمان ‏ رضي 
الله عله س ج 4 ص ۲۰۲. 


۳4 


النبي صل الله عليه وسلم حين صعد أحد فرجف فقال عليه الصلاة والسلام 
أسكن أحد فليس عليك إلا نبي وصديق وشهیدان(؟. 

هذا من ناحية عثمان ‏ رضي الله عنه ‏ أما ماقال في علي رضي الله 
عنه ‏ فمنه ما قد مر بنا من وصفه للخوارج بأنهم : «الذين خرجوا عن ضلالة 
علي»" وقال في موضم آخر معرضاً بعلي رضي الله عنه - وایضا الباغي من 
يرى التحکیم فيا كان لله فيه حکم. والسافك دماء من یتبعه على هذه 
الزلة»(۳). 

وعند استدلال علي رضي الله عنه ‏ بحدیث سمعه من الرسول صلى 
الله عليه وسلم قال يخرج قوم من أمتي يقرأون القران ليس قراءتكم إلى قراءتهم 
ولا صلاتكم إلى صلاتهم بشيء. . .الخ الحديث. علق الشيخ أطفيش على هذا 
الاستدلال قائلاً: «فترى علي بن أبي طالب وهوخصم يتأول الحديث في من 
خاصموه أعني غلبوه في الخصومة فخصموه والحمد لله رب العالمين وهو مدع 
ويأتيك ما يبطل هذه الدعوى ولا يخفي بطلانهام(*۲. 

وقال في بعض الأحاديث في فضل ال محمد: «وذلك كله صحيح الرواية 
لكن المراد بالهء اله الذين لم يبدلوا فخرج علي ونخوه ممن بدل فإنه قتل من قال 
صلى الله عليه وسلم لا يدخل قاتله الحنة»(. 

وهكذا بعد عثمان وعلي ‏ رضي الله عنهها ‏ سلك الأباضية في بقية 
الصحابة فجعلوا القياس من بعدهما التحكيم فمن رضي بالتحكيم فهو مبطل 
وذموه. وصرح بهذا الشيخ أطفيش في تأويله لقوله تعالى: «ولا تكذبوا كالذين 
تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البينات208. 


(۱) الرجم السابق: ص ۲۰4 ج 4. 

(۲) هميان الزاد: ج ۱ ص ۰.۱۹۵ 

۳( امرجم السابق: ج ٩‏ ص ۱۸۳ - ۱۸6 . 
(4) الرجم السابق: ج 4 ص ١86‏ . 

(ه) هميان الزاد: ج ۱۲ ص ۲۲۷ . 

(5) سورة آل عمران: من الآية ۱۰۵. 


۳:۷ 


فقال : «إن الراضین بالتحکیم هم البطلون»(؟). 
اشادته بمذهبه : 


كثيراً ما يشيد الشيخ أطفيش جذهبه الاباضي الوهبي ويحسنه ويرجح 
أدلته ويصفه بالحق وأهله أهل الحق وها هوفي تفسير قوله تعالی: #فاستقم كا 
أمرت ومن تاب معك6). يقول: «واعلم ياأخي ‏ رحمك الله أي 
استقريت المذاهب المعتبرة كمذهبنا معشر الأباضية ومذهب الالكية ومذهب 
الشافعية ومذهب الحنفية ومذهب الحنبلية بالمنقول والفعول"۳) ولم أرى مستقياً 
منها في علم التوحيد والصفات سوى مذهبنا فإنه مستقيم خال عن التشبيه 
والتعطيل حججه لا تقاومها حجة ولا تثبت لها والحمد لله وحده»(*). 

ومن قام بالقرآن والسنة فهو الجماعة والسواد الاعظم وأهل السنة ولو كان 
واحدا ومن خالفهیا فهو مبتدع ضال. ولذا فهويرى أن الأباضية هم الجماعة 
والسواد الأعظم وهم أهل السنة أيضاً. وها هویقول في تفسير قوله تعالى: 
«وإذا قيل هم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما ألفينا عليه اباءنا. . الآية ي( . 
فقال: «والآية مانعة لمن قدر على الاجتهاد من التقليد ومانعة لمن قدر على النظر. 
والترجیح أن يقلد قولاً من الأقوال ويترك نظره وترجيح ما يظهر ترجيحه له 
واتباع القرآن والسنة ليس تقليداً واعلم أن الحق هو القرآن والسنة وما لم يخالفهه| 
من الآثار فمن قام بذلك فهو الجماعة والسواد الأعظم ولو كان واحدا لأنه نائب 
النبي صل الله عليه وسلم والصحابة والتابعين الذين اهتدوا وكل مهتد. ومن 
خالف ذلك فهو مبتدع ضال ولوكان جهورا هذا ما یظهر لي بالاجتهاد وکنت 
أقرره للتلاميذ عام تسعة وسبعين ومائتين وألف فاصحابنا الاباضية الوهبية هم 


(۱) هميان الزاد: ج 4 ص ۱۸١‏ . 

(۲) سورة هود: من الاية .١١1‏ 

(۳) هكذا وردت وصحة العبارة والمعقول. 
)٤(‏ هميان الزاد: ج ۸ ص ۲۱۲ - ۲۱۳ . 
)١(‏ سورة البقرة: من الاية ٠١١‏ . 


۳:۸ 


الجماعة والسواد الأعظم وهم أهل السنة ولو کانوا أقل الناس لانهم المصيبون في 
أمر التوحيد وعلم الكلام والولاية والبراءة والأصول دون غيرهم وأما الفروع 
فقوهم فيها أصح لأدلته لكن قد يشاركهم غيرهم في الصحة فيا خالفهم ثم 
اطلعت بعد ذلك بنحو عامين على ما ذكرته ووجدته نصا للثوري قال الشعراني 
كان سفيان الثوري يقول: المراد بالسواد الأعظم هم من كان من أهل السنة 
والجماعة ولو كان واحد والحمد لله والشاهد في قوله ولو كان واحداً مع حقيقة 
قوله أهل السئة والجماعة الصادقة على أصحابنا ولوأراد هوأهل المذاهب 
الأربعة وهم أهل أهواء»<("© !!. 
موقفه من المذاهب الأخرى 

جرى المؤلف على إطلاق لقب «أصحابنا» ويريد به اتباع الذهب 
الأباضي . أما أهل السنة والجماعة فیسمیهم «القوم» أو «قومنا» ويطلق عليهم 
غالبا التقسيم الفقهي (الحنفية والشافعية والالكية والحنبلية) فيقول مثلا 
وهو يبحث في العقيدة لا الفقه: «لا كما قالت المالكية والشافعية والحنابلة 
واحنفیة»(۲۳. يقول هذا تهرباً من إطلاق وصف أهل السنةء أما إذا أراد أن 
يذكر هذا اللقب فإنه يقول: «ووافقنا على ذلك محققو المتسمين بأهل 
الستة" لان أهل الستة عنده ‏ كما مر آنفا هم الأباضية . 

وهو مع هذا يخصهم بمزية من بين المذاهب الأخرى فهويقدم أقوال أهل 
السنة بقوله : «قالوا» أو «وقال». أما بقية المذاهب الأخرى فيقدم أقوالهم بالزعم 
فیقول وزعمت الرجثة. وزعمت العتزلة وزعمت الشيعة وزعمت الصفرية 
ونحو ذلك(*) وهو أحياناً یتجاوز هذا كله» ویتعصب ضدهم بشدة ویصف أهل 
المذاهب الأربعة بانهم أهل آهواء(*) ولکن هذا في تفسیریه قلیل. 


)1( هميان الزاد : ج ۲ ص ٤)٥٩‏ £0 . 

(؟) هميان الزاد: ج ۱ ص ۲۰٤۲‏ . 

۳۱) المرجع سای : ج ١‏ ص ۰۲ ۳۰ 

)6( انظر مثلا هميان الزاد: ج ١‏ ص٤٠‏ ۰ وج ۵ ص ۳۷٣‏ . 
)0( هميان الزاد: ج ۲ ص ٤٥٩‏ . 


۳:۹ 


الممتزلة: 

وتأثر الشيخ أطفيش. بل المذهب الأباضي بالمعتزلة واضح بين في بعض 
العقائد. بل حرص المؤلف على النص في مقدمته القصيرة لتفسيره «هميان الزاد» 
حرص على أن ينص على أنه «يوافق نظر جار الله والقاضي وهو الغالب والحمد 
لله وتارة مخالفها ويوافق چيا أحسن نما أثبتاه أو مشله»(۱). 

لذا فقد وافق العتزلة مثلا في أنه «لولم يبعث الله رسلا ولا كتباً لوجب 
الإيمان من العقل كا قال: «وفي أنفسكم أفلا تبصرون» لا نصب من الأدلة في 
أنفسهم وفي غيرهم وإنما الرسل والكتب لتفصيل الأحكام والشريعة هذا تحقيق 
امقام ولو اشتهر في المذهب أن حجة الله الكتب والرسل». 

ووافقهم أيضاً في صفات الله تعالى وني إنكار الرؤية وفي القول بخلق 
القران وفي خلود أهل الكبائر في النار وإنكار الشفاعة لأهل الكبائرء وفي 

وهو مع هذا يخالفهم في بعض الأمور مثل أن مرتكب الكبيرة كافر كفر 
نعمة لا كا قالت المعتزلة لا كافر ولا مژمن. بل منزلة بين المنزلتين ويخالفهم 
أيضا في نحو أن العبد يخلق فعله فهويرى كما مر أن الله هو خالق الأفعال 
من غير إنكار اختيار العبد وغير ذلك . 


الصفرية: 

وهي إحدى فرق الخوارج فان الولف كثيراً ما يرد أقوال هذه الفرقة 
ویصفها بالزعم وخصها بالأحاديث الواردة عن الخوارج ومن ذلك أنه أورد 
الحديث الذي رواه علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - «أني سمعت رسول 
الله صلى الله عليه وسلم يقول: «يخرج قوم من أمتي يقرأون القران ليس 


(۱) هميان الزاد: ج ۱ ص ۵ . 
(۲) هميان الزاد: ج ۱ ص ٤۹۰‏ . 


قراءتكم إلى قراءتهم ولا صلاتكم إلى صلاتهم بشيء»۲۲. فيعلق أطفيش على 
هذا الحديث بقوله: «فلعل الحديث فيمن رضي بالتحكيم بعد زمان علي من 
المخالفين الفايقين في العبادة المصوبين للتحكيم الذي أخذوا به وفي الصفرية 
ونحوهم»۲۲. ثم أضاف حديئاً آخر خصهم به فقال: «ومن ذلك ماروي عن 
رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول وأهوى بيده إلى العراق بخرج منه قوم 
يقرأون القرآن لا يجاوز تراقيهم يمرقون من الإسلام مروق السهم من الرمیة( 
هذا نفس الحديث فاخطاً سهل بن حنيف في تأويله هذا الحديث بمن لم يرضى 
الحكومة وافا هوفي الصفریة»*) وهوكثيراً مايرد أقوالحم وينكر عليهم 
ویذمهم»۹). 
الصوفية: 

أما التصوف والصوفية وتفسيرها فقد أنحى عليهم باللائمة وذمهم 
ول يعذرهم وأعلن أنه لا يقبل شهادتهم ويتقرب إلى الله ببغضهم والبراءة منهم 
وأن تفاسيرهم لم يأذن الشرع بهاء بل يضعف الأقوال بمقدار قربها من تفسير 
الصوفية ولعلي أكتفي بعد هذه المقدمة بسوق النصوص . 

قال في تفسير قوله تعالى: وما رزقناهم ينفقون): «وقيل المعنى 
وما خصصناهم به من أنوار معرفة الله جل وعلا يفيضون وهذا القول الذي 
قبله۱) آظنه| للصوفية أولمن يتصوف وليس تفسير الصوفية عندي مقبولا إذا 
حالف الظاهر وكان تكلفاً أوخالف أسلوب العربية ولا أعذر من يفسر به 
ولا أقبل شهادته وأتقرب إلى الله تعالى ببغضه والبراءة منه. فإنه لوكان في نفسه 


(۲) هميان الزاد: ج 4 ص ۱۸٩‏ . 

(۳) صحیح البخاري کتاب الاستتابة ج ۸ ص 87 . 

.۱۸۵ هميان الراد: ج 4 ص‎ )٤( 

(ه) انظر مثلا هميان الزاد ج ۱ ص ۲۰ ؛ وتيسير التفسیر ج ۱ ص ۲۹۳ . 
)١(‏ سورة البقرة: من الاية ۳. 

(۷) هکذا وردت في الطبعتین ولعله بالعطف أي والذي قبله. 


١ 


حقاً لكن جعله معنى للآية أو للحديث خطأ لانه خروج عن الظاهر وأساليب 
العرب الذين يتخاطبون بها وتكلف من التكلف الذي يبغضه الله»'. 

وفي تفسير قوله تعالى: كلما رزقوا منها من ثمرة رزقاً قالوا هذا الذي 
رزقنا من قبل أنكر تفسيرها ب «أن هذا“ رزقناه في الجنة هو الذي يرزقنا 
الله في الدنيا من المعارف والطاعات أي جزاؤها فهو یتفاوت بتفاوتها في اللذة 
ووجه الشبه والشرف والزية وعلو الطبقة» أنكر هذا التفسير وقال: «وتفسيرها 
بهذا قريب من تفاسير الصوفية وبمقدار قربها منبا يضعف لأن تفاسيرهم لم يأذن 
الشرع بها ومها خرجوا عنه إذا اعتقدوا أنها معان نزل القران على إرادتها ‏ أعاذنا 
الله جل وعلا ‏ والله أعلم»©©». 

وفي تفسير قوله تعالى: «#فاخرجها مما كانا فيه 4# *». قال: «وقيل المعنى 
أخرجههما من رفعة المنزل إلى سفالة الذنب وهذا ضعيف قريب من تفسير 
الصوفية لا يتبادر من اللغة العربية ولا يرد فیها»). 


حكم اتباع هذه المذاهب: 

رد الشيخ أطفيش حديث علي رضي الله عنه ‏ السابق عن الخوارج 
أنهم «يقرأون القران ليس قراءتكم إلى قراءتهم ولا صلاتكم إلى صلاتهم بشيء 
ولا صيامكم إلى صيامهم بشيء» رد تأويله بأنهم الذين خرجوا على علي رضي 
الله عنه - لان عُبّادَ أهل السنة وقراء‌هم أكثر عبادة وقراءة فقال: «فإن عَبَادَ قومنا 
يعني أهل السئة ‏ فيا نرى من اجتهادهم في كتب القوم أكثر عبادة وقراءة 
وهم المعروفون بذلك أكثر وليس نافع لهم مع بغضهم المسلمين واعتقادهم 


. ۲۱٣ هميان الزاد: ج ۱ ص‎ )١( 

(۲) سورة البقرة: من الآية ۲۵. 

(۳) هكذا وردت ولعلها أن هذا الذي. . . 
)٤(‏ هميان الزاد: ج ۱ ص ۳۷۲. 

(©) سورة البقرة: من الآية ۳۹. 

(5) هميان الزاد: ج ۱ ص 1۷۲ . 


الرؤية وغيرها مما يقدح في توحيدهم واسلامهم»(. 

هذا رأيه في أهل السنة الذين يصفهم بقومناء ويعد مذهبهم من الذاهب 
المعتبرة"). ورأيه في غيرهم من الذاهب الأخرى آشد. وهؤلاء وأولشك 
أصحاب كبائر لأنهم اقترفوا مايقدح في توحيدهم وإسلامهم مع بغضهم 
للمسلمين واعتقادهم بالرؤية فا موقفه من أصحاب هذه المذاهب أو أصحاب 
الكبائر. 

خلاصة رأيه أن حكمهم «حكم المؤمن في أنه يناكح ويوارث ويغسل 
ويصلى عليه ويدفن في مقابر المسلمين» وهو كالمشرك في الذم واللعن والبراءة منه 
واعتقاد عداوته وألا تقبل له شهادة»(۳ . 
ريي في ذلك : 

وإلى هنا يقف القلم في دراسة هذين التفسيرين وهما ما أعرف من تفاسير 
الأباضية في العصر الحديث لذا اعتمدتهی) كمثال لنهج الأباضية في تفسير القران 
وان كان اعتبار مفسر واحد لايدل دلالة قاطعة على منهج مذهبه إلا أنه 
ولاشك في ذلك يعطي الخطوط العريضة التي تقوم عليها أسس مذهبه لن نزعم 


أن: 


سے 


الإكثار من إيراد الإسرائيليات . 
- الاهتمام بالسائل النحوية والبلاغية واللغوية. 
الاطناب في المبهمات . 
- العناية بتوجيه القراءات: 
لن نزعم أن هذه الاسس هي أسس النیج الأباضي في التفسير ولكنا 
نجزم بان من أسسهم : 


۱ 
مس mE‏ هه 





. 1۸١ المرجع السابق: ج 4 ص‎ )١( 
. ۳۱۳ هميان الزاد: ج۸ ص‎ )۲( 
. ۳۹٤ الرجم السابق : ج۱ ص‎ )۳( 


ror 


. تأويل ما يخالف عقيدتهم من آیات القران‎ ١ 

۲ - تأويل ما يخالف عقيدتهم من السئة وتقديم ما رواه علماؤهم على ما سواه 
وينبني عليه موقفهم من تفسير الآية وكذا رأهم الفقهي . 

- تأثرهم بالعتزلة وهو وان لم يكن تأثرا فهو موافقة هم في كثير من الاراء في 
العقيدة کالقول بخلق القران وانکار الرژية وتقدیم العقل ونحو ذلك . 

6 - الولاية والبراءة وآثرها في عقيدتهم وتفسیرهم بين واضح . 

ه ‏ موقفهم من الصحابة ‏ رضوان الله عليهم ‏ وذم بعضهم والتهجم 

5 إشادتهم جذهبهم وذم ما سواه من الذاهب الأخرى» واعتقادهم أنهم هم 

أهل الحق وما سواهم کافر کفر نعمة. 


سب 


نجزم أن هذه الاسس في منبجه هي من آسس النهج الاباضي ذلکم أن 
هذه الأسس متفرعة عن العقيدة وعقيدة الرجل التي یصرح بها هي الأباضية . 

أما مناقشة آرائهم والردٌ على ما يخالف عقيدة أهل السنة منها فإني أحيل 
القارىء إلى قراءة رأي أهل السنة في كل ما يعرض له من تفاسير ضالة سواء 
كان في المنبج الأباضي أو في غيره إذ جعلت منهج أهل السنة في أول المناهج 
ليكون میزانا ححقا يوزن به ما يرد نين آقرال واراء مذاهب ای ناه , 

وان كان لي من وقفة فإني أقف متسائلاً لِم يرفض الأباضية كل هذا 
الرفض تسميتهم بالخوارج ماداموا يدافعون عن الخوارج ويبررون أفعالهم 
ويتأولون ما ورد في حقهم من احادیث. بل أن الشيخ أطفيش نفسه يعد أحيانا 
الفرقة الأباضية من الخوارج فيقول مثلا: «واختلفوا الخوارج وهم الذين خرجوا 
عن ضلالة علي فقالت الأباضية الوهبية وسائر الأباضية. . ٠».‏ . 


(۱) هميان الزاد: ج ۱ ص ۱۹۵. 


لا أدري لم يرفض بعضهم هذا الوصف بشدة ويقرره آخرون في مواضع 
أخرى . 

ووقفة أخرى مع الأباضية ومنبجهم في التفسير فأقول إذا كان الأباضية 
يعدون من الكبائر الإإصرار على ترك السنة كإحفاء الشارب وجعل طرف العمامة 
تحت الحلق (!!) بلا استخفاف ببذه السئة يعدون هذا كفر نفاق). ثم 
يحكمون على من كفر كفر نفاق. إن الله لا يغفر له وأنه خالد في النار ولا يشفع 
له أبداً فان هذا وحده كاف على بطلان مذهبهم وانحراف عقيدتهم لأن الله 
سبحانه أرحم مما يزعمون وهو الرحمن الرحيم . 


الحكم عليهم : 

وأختم حديثي عنهم ببيان أقوال أهل السئة فيهم وقد أوجزه ابن قدامة 
فقال: «والخارجون عن قبضة الإمام أصناف أربعة ثم قال «الثالث اخوایج 
الذين کو ات ا مان غك وطلحة والزيير وكيرا من 
الصحابة ويستحلون دماء المسلمين وأموالهم إلا من خرج معهم فظاهر قول 
الفقهاء من أصحابنا المتأخرين أنهم بغاة حكمهم حكمهم وهذا قول أبي حنيفة 
والشافعي وجهور الفقهاء وكثير من أهل الحديث. 

ومالك يرى استتابتهم فان تابوا وإلا قتلوا على إفسادهم لا على كفرهم 
وذهبت طائفة من أهل الحديث إلى أنهم كفار مرتدون حكمهم حكم المرتدين 
وتباح دماؤهم وأموالهم فإن تحيزوا في مكان وكانت لهم منعة وشوكة صاروا أهل 
حرب كسائر الكفار وإن كانوا في قبضة الإمام استتاءهم كاستتابة المرتدين فإن 
تابوا وإلا ضربت أعناقهم وكانت أمواهم فيئاً لا يرهم ورثتهم المسلمين. 

ثم قال: «وأكثر الفقهاء على أنهم بغاة ولا يرون تکفیرهم. قال ابن النذر 
لا أعلم أحدا وافق أهل الحديث على تکفیرهم وجعلهم کالرتدین. . . وذکر ابن 
عبدالبر عن علي رضي الله عنه - أنه سئل عن أهل النهر أكفار هم؟ قال من 


ل تست کیت 
)١(‏ هميان الزاد: ج ۱ ص ۰.۲۰۱ 


Yoo 


الكفر فروا. قيل فمنافقون؟ قال إن النافقین لا يذكرون الله إلا قليلاً قيل فا 
هم. قال قوم أصابتهم فتنة فعموا فيها وصموا وبغوا علينا وقاتلونا 
فقاتلناهم» . .. وهذا رأي عمر بن عبدالعزیز فيهم وکثر من العلاء»(۲. ومع 
هذا فقد رجح ابن قدامه جواز فتلهم ابتداء والإجازة على جرخهم . 

والذي أراه أنهم لا يكفرون إلا إذا استحلوا غرما كيده قال المسلمين 
أو تكفير مسلم أو استحلال ماله أو دمه من غير جله. والله اهادي . 


لا لا لا 


)0( المغنى : ابن قدامة ج ۸ ص ۱۰4 - ۱۰۷ باعتصار . 


۳۰۹ 


الفصل الرابع 
منبج الصوفية 


في تفسير القران الكريم 





أول ما يواجه الباحث عن الصوفية الاختلاف في أصل وسبب هذه 
التسمية والأقوال في ذلك كثيرة . 
أورد عبدالحليم محمود طائفة منها نقلا عن القشيري في رسالته مع مناقشة 
لكل رأي بإيجاز فقال إن الآراء أصبحت معروفة بل لقد كانت معروفة من قديم 
الزمان وصاحب الرسالة القشيرية يستعرضها راا واا وها چا 
١‏ فأما قول من قال: إنه من الصوف وتصوف إذا لبس الصوف کا يقال : 
الصوف. 
۲ - ومن قال أنهم منسوبون إلى صَفة مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم 
فالنسبة إلى الصفة لا تجيء على نحو الصوني. 
۳ - ومن قال أنه من الصفاء فاشتقاق الصوفي من الصفاء بعید في مقتضی 
اللغة . 
6 ل وقول من قال أنه مشتق من الصف فكأنهم في الصف الأول بقلوهم من 
حيث المحاضرة من ¿ الله تعال : العنی صحيح ولكن اللغة لا تقتضي هذه 
النسبة إلى الصف. 


ov 


وإذا كان صاحب الرسالة القشيرية ينتقد كل هذه الآراء فإنه إذن لا يرى 
الاشتقاق ويقول هذه التسمية غلبت على هذه الطائفة فيقال رجل صوفي 
وللجماعة صوفية ومن يتوصل إلى ذلك يقال له متصوف وللجماعة: المتصوفة . 

ولیس يشهد للاسم من حيث العربية قياس ولا اشتقاق والا ظهر فيه أنه 
کاللقب») . 

وحقيقة أنني لا آری من ثمرة لاعمال الذهن وتضییع الوقت في الربط بين 
الاسم والمسمى فليس من المحتم دائما ‏ كما يقول عبدالحليم ‏ أن يكون المعنى 
الأصلي للاسم هو الراد ما وضع الاسم له إذ المعنى الاصلي قد يتطور ويتغير 
ويختلف وقد يقصد عكسه... حقيقة أن الباحثين كثيراً ما جدون صلة وثيقة 
بين المعنى الأصلي للاسم وما وضع الاسم له أو بين الاسم والمسمى ولكن ذلك 
لیس مطردا»(۳). 

وما يزيد الانفصام بين الاسم والسمی خاصة في عصرنا هذا ما اعترف 
به عبدالحليم هذا حيث قال: «على أني أرى ‏ كما یری كثيز غيري وکا يثبت 
التاريخ ‏ أن هذه الكلمة «تصوف» ۸ توضع في الأصل للتصوف بمعناه العادي 
الذي نفهمه الآنء وإنما وضعت في اللمبدأ لتدل على نمط من العزوف عن الدنياء 
أنها كانت علامة الزاهدين والتسکین فسمى ہا هؤلاء الذين انصرفوا عن 
الدنیا»(۳. ۱ 


الراد بالتصوف : 
وأكثر من اختلافهم ذاك اختلفوا في معنى التصوف ولا آعد مبالغاً إذا 
ما قلت أنهم ذکروا مثات العاني للتصوف ونحن نحرص هنا على أن نذکر آقوال 


المعاصرين أوما يصرح العاصرون بترجیحه فمن الأول ماذکره الشیخ 
عبدالواحد يحيى حيث قال: «أما أصل هذه الكلمة «صوفي» فقد اختلف فيه 
(۱) قضية التصوف: عبدالحليم محمود ص ۳۰- ۳۱. 

(۲) المرجع السابق ص ۳4. 

)۳( الرجع السابق ص ۰.۳۹ 


e۸ 


اختلافاً كبيراً ووضعت فروض متعددة وليس بعضها أولى من بعض وکلها غير 
مقبولة أنها في الحقيقة تسمية رمزية وإذا أردنا تفسيرها ينبغي لنا أن نرجع إلى 
القيمة العددية لحروفها وأنه لمن الرائع أن نلاحظ أن القيمة العددية لحروف 
«صوفي» تمائل القيمة العددية خروف «الحكيم الإهي» فيكون الصوفي الحقيقي 
إذن هو الرجل الذي وصل إلى الحكمة الاهية أنه (العارف بالله) إذ أن الله 
لا يعرف إلا به(۱). 

وإني لأعجب هذه العقليات التي تقيم عقائدها على أوهام ومتى كانت 
الأوهام أساساً تقام عليه العقائد ولسنا نوافق الدكتور عبدالحليم محمود على 
وصفه للقول السابق بانه رأي لا يكن أن ينقض بالأدلة النطقية وأنه ينفر منه 
آخرون من غير ما حجه وإن كنا نوافقه على أنه «ولكنه لا يمكن أيضاً أن يؤيد 
بالادلة المنطقية ويستسيغه قوم دون برهان») لا نوافقه في النصف الأول من 
عبارته ونحمد الله أنه لم يطلب الرد عليه بالأدلة الشرعية إذ ننزه هذه الأدلة عن 
الخوض بها في مثل هذه الأوهام أما الرد على الرجل بثال منطقه فنقول قياساً على 
قوله: إن القيمة العددية خروف «صونی» تمائل القيمة العددية لحروف «مزل 
احکیم») فيكون الصوفي الحقيقي إذن هو الرجل الذي أوصل نفسه إلى منطقه 
ان كان حکییا زل عا وإن كان دونه كان ازل: 


هذا هو الرد حسب منطقه وحسب مفهومه وما كنا لنستدل بمثل هذه 
الادلة لولا أنه جرنا إليها جرا 


ولندع هذا التعریف ونورد هنا بعض التعاریف التي رأى الدکتور 
عبدا لیم أنها تتجه الوجهة الصحيحة فیا یتعلق بالعنی الحقيقي هذا الوضوع 
فأورد من هذه الأقوال: 


.ه١754 أبو سعيد الخراز المتوفى سنة‎ ١ 


(۱) قضية التصوف: ص ۳۲. 
(۲) كلمة وصوفي» «الحكيم الامي» «مزل الحكيم» مجموع القيمة العددية لكل منها ٠۸١‏ . 


۳۹ 


سكل عن الصوفي فقال: «من صفی ربه قلبه فامتلا قلبه نوراً ومن دخل 
في عين اللذة بذكر الله». 
۲ - «الحنيد البغدادي» المتوق سنة ۲۹۷ ه. 
التصوف هو أن يميتك الحق عنك ومحييك به (!!). 
أبو بكر الكتاني المتوفى سنة ۳۲۲ه-. 
التصوف صفاء ومشاهدة. 
جعفر الخلدي المتوق سنة ۸٤۳ه.‏ 
التصوف: طرح النفس في العبوديةء والخروج من البشرية (!!) والنظر 
إلى الحق بالكلية. 
ونقد هذه الأقوال ونقاشها حرج بنا عن الحدود التي رسمناها ف منيج 
البحث وأشرنا إليها كثيراً. 
نشأة التصوف وتطوره : 
يقسم بعض الباحثين الأدوار التى مر بها التصوف من نشأته إلى عصرنا 
هذا إلى أربعة أدوار: 


الدور الأول الدور التمهيدي: ويبدأ بوفاة الرسول صلى الله عليه 
وسلم وينتهي بنباية القرن الثاني اهجري وهو دور الزهد. 

الدور الثاني الدور الفلسفی : ويبدأ من آوائل القرن الثالث ال مهجري 
وينتهي ف منتصف القرن السابع وهو دور البلوغ والکمال. 

الدور الثالث - دور الانحطاط : ويبدأ من منتصف القرن السابع وينتهي 
في منتصف القرن الثالث عشر. 

الدور الرابع - وهو دور التجدید: ويبدأمن منتصف القرن الثالث عشر 
حى وفتنا احاضر وهو دور النبضة والانطلاق»(۲) . 


. ٠١ التصوف بين الحق والخلق محمد فهر شقفة ص‎ )١( 


۳۹۰ 


وهذا التقسيم وإن كان ليس دقيقاً كل الدقة إلا أنه يرسم الخطوط 
العريضة التي أحاطت بالتصوف يمنة ويسرة حتى يومنا هذا وان كان مدلول 
التصوف في كل دور يختلف عن مفهومه في الدور الآخر وقد نقلنا آنفاً عبارة 
الدكتور عبدالحليم محمود أن إطلاق كلمة تصوف في الأصل غير إطلاقها الذي 
نفهمه الآن. ذلكم أن المراد به في الدور الأول نمط من العزوف عن الدنيا وأنه 
كان علامة الزاهدين والمتنسكين إلى أن انتقل إلى الدور الثاني حيث دخلت 
الفلسفة التصوف فتحول إلى التصوف الفلسفي فأصبح بعض الصوفية يدين 
بمسائل «فلسفية لا تتفق ومبادىء الشريعة با آثار عليهم جمهور أهل السنة 
وجعلهم يحاربون التصوف الفلسفي ويؤيدون التصوف الذي يدور حول الزهد 
والتقشف وتربية النفس وإصلاحهاء حتى كادوا يقضون عليه في ناية القرن 
السابع الهمجري(2 وپذا دخل التصوف الدور الثالث وهو دور الانحطاط حيث 
تحولت الصوفية شيئا فشيئا عن الفلسفة والبحث فيا وراء الطبيعة إلى جلسات 
الذكر والجاهدة مع الغناء والرقص وتأسست التكايا ونشأت الطرق وكثر المرتزقة 
والدجالون والمحتالون والمشعوذون وكثر التكلم بالكرامات وخوارق العادات 
واشتد الإيمان بالأولياء فنصبت فوق قبورهم القباب وأقيمت هم الموالد والأعياد 
ونسبت إليهم شتى المعجزات وكانت قبورهم تزار لحلب الأولاد أو الشفاء من 
الأمراض والعاهات أو جلب الحظ والإكثار من الرزق؟. 

أما الدور الرابع الذي ذكره بعض الدارسين وهو دور النبضة والتجديد 
فلا أعتقد صحته ذلكم أن الصوفية قد لاقت في العصور المتأخرة صحوة إسلامية ' 
كانت حربا عليها فنبضت في الجزيرة العربية دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب 
فهدمت القباب وأبطلت النذور ها وإقامة الموالد ونحوها حتى كاد التصوف أن 
يزول لولا طائفة لا تزال تبث سمومها المخدرة في المجتمع . 


وقامت ضد الصوفية دعوات أخرى ورجال آخرون في مناطق شتى في 


)۱( التفسير والمفسرون محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ه٠‏ . 
)۲( التصوف بين الحق والخلق ص ۰۰ - ١ه.‏ 


۳۱ 


٠‏ العالم الاسلامي في مصر والشام والهند وغير ذلك لكن لم يكن هذه الدعوات 

ما للدعوة الاسلامية في الجزيرة العربية . 

ولذا فلا تزال الصوفية في تلك المناطق على تفاوت بينها تزاول شعائرها 
وتبث خرافاتها وأوهامها ولا أدري لم يسمي بعض الباحثين هذه الفترة بالدور 
الرابع عصر النبضة والتجديد. إلا إن كانوا يقصدون به تجديد الخرافات والبدع 
والمنكرات . 

وإلا فكيف يزعم زاعم أن الرسول صل الله عليه وسلم أوتي علم كل 
شي ء (!!) حتی الروح واخمس التي 5 آية إن الله عنده علم الساعة (!!) 
وكيف يزعم أن للرسول صل الله عليه وسلم أن يُقطع أرض الجنة (!!) وکیف 
يصف الرسول صل الله عليه وسلم أنه لم يقع ظله على الأرض ولا رؤي له ظل 
في شمس ولا قمر لأنه كان نورا('»!!. 

إذا كان قائل هذا القول من المنتسبين إلى العلماء فلا عجب أن تنتشر بين 
عامتهم هذه المجالس والتكايا والغناء والرقص فیا يسمونه مجالس الذكر وأن 
يكثر بينهم المرتزقة والمشعوذون والدجالون. 

ولا شك أن واجباً كبيراً يلقى اليوم على عاتق العلماء المسلمين لتحرير 
هؤلاء العامة من أولئك الأدعياء. 


عقائد التصوف : 
لن نذهب بعيداً في إيراد النصوص وبسطها لبیان ذلك ونقصر الحديث 
على بیان جوهر التصوف وهل هناك أكثر بياناً للشيء ء من بيان جوهره كيف 


وصاحب البيان من الصوفية يقول الدكتور عبدالحليم محمود: «وجوهر الطريق 
الصوفي هو ما سماه الصوفية المقامات والاأحوال». 


فا هي المقامات؟ وما هي الأحوال؟ . 


(۱) حوار مع المالكي : عبدالله بن منيع ص ۲۱- ۲۲. 
(۲) قضية التصوف: عبدالحليم محمود ص ٤۸‏ . 


نض 


قال: «والقامات هی النازل الروحية التى يمر مها السالك إلى الله فيقف 
اک عن الزن عافد ن إطارها سد ج الله ان وتاك لها سار 
الطريق إلى المنزل الثاني لكي يتدرج في السمو الروحي من شريف إلى أشرف 
ومن سام إلى أسمى وذلك مثلا كمنزل «التوبة» الذي بهيء إلى منزل «الورع» 
ومنزل «الورع» يبيىء إلى منزل «الزهد» وهكذا حتى يصل الإنسان إلى منزل 
الحبة وإلى منزل الرضى )230 . 

«آما الأحوال فإنها النسمات الروحية التى تہب على السالك فتنتعش ما 
نفسه لظات خاطفة. ثم تمر تاركة عطرا تتشوق الروح للعودة ]لاتيم ار 
وذلك مثل الأنس بالله۲۲). 

وقد اختلف الصوفية في القامات والأحوال بين مجمل فا ومفصل ولکن 
الملاحظ ‏ كما یقول عبدالحليم ‏ أنه ليس اختلاف تناقض وتعارض وانا هو 
اختلاف بسط ولیجاز۳). 


وللتفریق بين الأحوال والقامات قال أحد أئمتهم : 
والمقامات تحصل ببذل المجهود وصاحب المقام مکن ف مقامه وصاحب احال 
مترق عن حاله)("' . 

* منازل المقامات: للصوفي عند الصوفي منازل للسالكين ومقامات 
للطالبين يرتقى فيها منزلة منزله ومقاماً مقاماً هذه المنازل والمقامات هي : 

* التوبة: فالتوبة أول منزل من منازل السالكين وأول مقام من مقام 
الطالبين<. 


(۱) قضية التصوف: عبدالحليم محمود ص ٤٩ ٤۸‏ . 
(۲) الرجع السابق ص 1٩‏ . 

۳( الرسالة القشيرية ج ۱ ص ۲۰۰ . 

)4( المرجع السابق ج ۱ ص ۲۷۲۰ . 


1۳ 


أن يترك الانسان كل ما فيه شبهة(). 

* الزهد: قال أحد أئمتهم : «والورع يقتضي الزهد(). 

*« التوكل : وللتوكل درجات هي التوكل » التسليم. التفويض » ومع 
ذلك فإن كلمة التوكل تطلق على كل درجاته وتستعمل في كل أنواعه29©. 

* المحبة: ولن يتأق حب الله سبحانه دون أداء الفرائض والحب دون 
أداء الفرائض زيف وكذب20. 

* الرضا: قالوا وإذا كانت المحبة تبعها الرضا وذلك أن المحب راض 
دام عن أعمال محبويه (*۲. 

وقالوا: «والرضا آخر القامات ثم يقتضي من بعد ذلك أحوال آرباب 
القلوب ومطالعة الغيوب وتبذيب الأسرار لصفاء الأذكار وحقائق 
الاحوال»(6۶؟ ! ۱ 


من شر وط التصوف : 

ويكفي هنا ذکر شرط جوهري للتصوف ذکره أحد علمائهم ننقله هنا 
بنصه : «ولا بد في التصوف من شرط جوهري هو التأثير الروحي أو بتعبیر أدق 
«البرکة» وهي لا تتأق الا بواسطة «شیخ» ومن هنا كانت السلسلة. وهل 
السلسلة إلا برکات تنتقل من شيخ إلى مرید يوشك أن یصبح شيخاً فیژثر بدوره 
في مرید أو مریدین؟»(). 


(۱) حقيقة التصوف ص ٦۲‏ . 

(۲) حقيقة التصوف ص ۷۱ عبدالحليم محمود. 

(۳) المرجع السابق ص 85. 

(5) المرجع السابق ص .۸٩‏ 

(6) الرجع السابق ص ٩۳‏ عن اللمع ص ۸۰- ۸۱. 
(۱) حقيقة التصوف عبدالحليم محمود ص ۱۱۱ . 


۳۹ 


طبيعة التصوف : 
وقد أشار إليها الدكتور عبدالحليم محمود فقال عن طبيعة التصوف: «إن 

التصوف ليس عملا علميا ولا بحثا نظريا إنه لا يتعلم بواسطة: الكتب على 

الطريقة المدرسية بل أن ما كتبه كبار مشايخ الصوفية أنفسهم لا يستخدم إلا 
كحافز مقو للتأمل والانسان لا يصير بمجرد قراءته متصوفا على أن ما كتبه كبار 
الصوفية لا يفهمه إلا من كان أهلاً لفهمه ولأجل أن يسير الإنسان في طريق 

التصوف -لا بد له من: 

١‏ استعداد فطري خاص لا يغني عنه اجتهاد أو كسب. 

۲ - الانتساب إلى «سلسلة» صحيحة إذ أن «البركة» التى تحصل من الانتساب 
إلى السلسلة الصحيحة هى الشرط الأساسى الذي لايصل الإنسان 
بدونه إلى أي درجة من ان التصوف ۳۹ البدائية منها. ۱ 

۳ - ثم يأخذ التصوف. الطیب الفطرق الذي بارکه شيخه في الجهاد الأكبر: 
التأمل الروحي. وفی الذکر: أي استحضار الله في کل ما يأي وما يدع 
وني تركيز الذهن في الملا الاعل فيصل موفقاً من درجة إلى درجة حتى 
يصل إلى أعلى الدرجات وهي حالة تسمو على حدود الوجود المؤقت 
فيصبح ربانياً ذلك هو الصوفي احقيقي). 
هذا ما قاله أحد علمائهم المعاصرين الذين حرصت كثيراً على أن أعتمد 

على ما كتبه في بیان عقائد الصوفية لعاصرته لفترة البحث أولاً ولكونه من 

الصوفية ثانياً ولكونه من كبار علمائهم بل شيخ الازهر ثالثاً. 
ولا آدري من أين جاء أو جاؤوا باشتراط هذه السلسلة في العبادة ومتی 

كان التعبد في الإسلام بواسطة وقد جاء بالقضاء على الواسطة بين العبد وربه 

وما الفرق بينهم وبين «الذين اتخذوا من دونه أولياء ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى 


الله زلفى 4 , 





(۱) حقيقة التصوف عبدالحليم محمود ص .١١8‏ 
(۲) سورة الزمر: من الآية ۳. 


1o 


«وقال ربكم ادعوني آستجب لکم 4( فألغى كل واسطة بين العبد 
ورب إلا أنها عودة إلى الجاهلية وشر منها نسأل الله لنا وضم المداية . 
أقسام التصوف: 

ما سبق في بیان أدوار الصوفية يتبين أن التصوف ينقسم إلى قسمين: 

والخروج عن الا سلام با آوردوه من اصطلاحات وعبارات حالف 

الثاني : تصوف عملي وهو القائم على التقشف والزهد والتفاني في الطاعة. 
وقد أدى هذا القسم بطائفة كبيرة من النتسبین إليه إلى أمور شركية من اتخاذ 
الأولياء وعبادة القبور واتخاذ التكايا ومايسمى مجالس الذكر فكثر فيهم 
المشعوذون والدجالون واتخذوا بعض الاصطلاحات والعبارات وضمنوها أسرارا 
ومكنونات لا يكشفها ولا يدرا إلا أصحاب المقامات وفسروا على ضوئها ايات 
القران الكريم . 

. تفسير صوفي نظري‎ ١ 

۲ - تفسير صوفي فيضي أو إشاري . 
التفسير الصوني النظر ي : 

وقد سلك هذا الاتجاه في الت لتفس, فلاسفة الصوفية ويعد ابن عربي شيخ 
هذه الطريقة”“ وهی طريقة قصدها الشيخ محمد حسين الذهبي حين قال: 
«یأبی الصوفي إلا أن حول القرآن عن هدفه ومقصده إلى ما یقصده هو ويرمي 
(۱) سورة غافر: من الأية .5٠١‏ 


(؟) التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ". 


۳۹۹ 


إليه وغرضه بهذا كله أن يروج لتصوفه على حساب القران وأن يقيم نظرياته 
وأبحاثه على أساس من كتاب الله وبهذا الصنيع يكون الصوفي قد خدم فلسفته 
التصوفية و يعمل للقرآن شيئاً اللهم إلا هذا التأويل الذي كله شر على الدين 
وإلحاد في آيات الل !!!(. 

وإذا كان الذهبي رحمه الله تعالى ‏ يصرح ب : «هذا ول نسمع بأن 
أحداً ألف في التفسير الصوفي النظري كتاباً خاصاً يتبع القران آية آية كا ألف 
مثل ذلك بالنسبة للتفسير الإشاري وكل ما وجدناه من ذلك هو نصوص متفرقة 
اشتمل عليها التفسير المنسوب إلى ابن عربي وكتاب الفتوحات المكية له وكتاب 
الفصوص له أيضاً كما يوجد بعض من ذلك في كثير من كتب التفسير المختلفة 
الشارت»(۲). 

إذا كان الذهبي یصرح بهذا والفترة التي یدرسها فترة طويلة من نشأة 
التصوف إلى عصرنا هذا وضمنها فترة انتشر فیها التصوف وکثر فیها آربابه» فان 
أقول ایضا إني لم اجد في هذا العصر أيضا احدا کتب في هذا الاتجاه من التفسیر 
الصوفي وان كان هناك من يقول به إلا أنه لم یتعرض في دراسته له إلى القران 
التفسير الفيضي (الإشاري) : 

تعريفه: هو تأويل آيات القران الكريم بغير ظاهرها بمقتضى إشارات 
خفية تظهر لأرباب السلوك ويمكن الجمع بينها وبين الظاهر الراد أيضاً. 

وقد ذكر الشيخ محمد حسين الذهبي وجهين للتفريق بين التفسير الصوفي 

أولاً: أن التفسير الصوفي النظري وينبني على مقدمات علمية تنقدح في 
ذهن الصوني أولاً ثم ينزل القرآن عليها بعد ذلك. 
)١(‏ التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ٠١‏ . 
(۲) الرجم السابق ج ۳ ص ١37‏ . 


۳۹۷ 


وأما التفسير الإشاري فلا يرتكز على مقدمات علمية بل يرتكز على رياضة 
روحية يأخذ بها الصوفي نفسه حتى يصل إلى درجة تنكشف له فيها من سجف 
العبارات هذه الإشارات القدسية وتنہل عل قلبه من سحب الغیب ما حمله 

ثانياً: أن التفسیر الصوفي النظري یری صاحبه أنه كل ما تحتمله الاية من 
المعاني ولیس وراءه معنى آخر يمكن أن تحمل الآية عليه هذا بحسب طاقته 
55 . أما التفسير الإشاري فلا يرى الصوفي أنه كل ما يراد من الآية بل يرى أن 
هناك معنى آخر تحتمله الآية ويراد منها آولا وقبل كل شيء: ذلك هو العنی 
الظاهر الذي ينساق إليه الذهن قبل غیره». 
موقف العلیاء من هذا اللون في التفسير: 

اختلف العلاء في قبول ا لتفس, الاشاري أورده. لمنيم عن ۳ وسيم 

بن احير مو عدات الكمال والعرفان ومنهم من رده ومنهم من اعتبره ادا في 

ايات الله وخروجاً به عن الحق . 

وليس لنا أن نطلب من الرافضين هذا التفسير دلیلا ذلكم أن الأصل عدم 
قبول هذا النوع من التفسير لأن تفسير القران لا يكون إلا بالقرآن أو بالسنة 
أو بالتبادر من عموم لغة العرب لان القرآن الكريم نزل بلسان عربي مبين 
فلا يصح تفسيره بخلاف ظاهر اللفظ إلا بدليل يصرف العنی الراد من ظاهر 
اللفظ إلى معنى آخر. 

أما من قال بهذا اللون من التفسير ومال إليه فهو المطالب بالدليل. 
أدلة المؤيدين : 

ومن الأدلة التي استدلوا بها: 
١‏ مارواه الفريابي بسنده عن الحسن عن النبي صل الله عليه وسلم أنه 


. ۱۸ التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص‎ )١( 


۳3۸ 


آم 


قال: «لكل آية ظهر وبطن ولكل حرف حد ولكل حد مطلع» وسبق ذكر 
القول الصحيح في هذا الحديث ونحوه. 

ما رواه البخاري عن ابن عباس رضي الله تعالى عنها ‏ أنه قال: كان 
عمر يدخلني مع أشياخ بدر فكأن بعضهم وجد في نفسه فقال لم تدخل 
هذا معنا ولنا أبناء مثلهء فقال عمر إنه من حيث علمتم فدعاه ذات يوم 
فادخله معهم فیا ریت أنه دعاني يومئذ الا ليريهم . قال ما تقولون في قول 
الله تعالى إذا جاء نصر الله والفتح فقال بعضهم أمرنا نحمد الله ونستغفره 
إذا نصرنا وفتح علينا وسكت بعضهم فلم يقل شيئاء فقال لي أكذلك 
تقول يا ابن عباس؟ فقلت لاء قال فا تقول؟ قلت هو أجل رسول الله 
صلى الله عليه وسلم أعلمه له قال إذا جاء نصر الله والفتح وذلك علامة 
أجلك فسبح بحمد ربك واستغفره إنه كان تواباً» فقال عمر ما أعلم منها 
إلا ما تقول»("). 

ما آخرجه ابن أبي حاتم من طریق الضحاك عن ابن عباس أنه قال: 
«ٍن القران ذو شجون وفنون وظهور وبطون لا تنقضي عجائبه ولا تبلغ 
غايته فمن أوغل فيه برفق نجا ومن أخبر فيه بعنف هوى أخبار وأمثال 
وحلال وحرام وناسخ ومنسوخ ومحكم ومتشابه وظهر وبطن فظهره التلاوة 
وبطنه التأويل فجالسوا به العلاء وجانبوا به السفهاء. 

وما روي عن أبي الدرداء أنه قال: «لا يفقه الرجل كل الفقه حتى يجعل 


للقران جوا 


وما روي عن ابن مسعود أنه قال: «من أراد علم الأولين والآخرين 


فلیثور القران». 


قالوا: وهذا الذي قاله هؤلاء الصحابة ‏ رضوان الله علیهم - لا يحصل 


بمجرد تفسير الظاهر۲؟. 


)۱( رواه البخاري» باب التة لتفس, اج ص ۳ 
(۲) انظر التفسیر والفسرون: محمد حسین الذهبي ج ۳ ص ۲١‏ . 


۳3۹ 


ونختم حديثنا عن التفسير الا شاري بإيراد أقوال بعض العلاء في ذلك فماهم : 


الزركشي في برهانه : 

قال الزركشي في البرهان: «كلام الصوفية في تفسير القرآن قيل إنه ليس 
بتفسير وإنما هو معان ومواجید يجدونها عند التلاوة»(۲). 
ابن الصلاح في فتاويه : ۰ 

وقال ابن الصلاح في فتاويه وقد سئل عن كلام الصوفية في القرآن: 
«وجدت عن الامام أبي الحسن الواحدي الفسر أنه قال: صنف آبو عبدالرحمن 
السلمي حقائق التفسير فإن كان قد اعتقد أن ذلك تفسير فقد كفر. قال 
ابن الصلاح وأنا أقول الظن بن يوثق به مهم أنه إذا قال شيئاً من أمثال ذلك 
أنه ل يذكره تفسيراً ولا ذهب به مذهب الشرح للكلمة المذكورة من القرآن 
العظيم فإنه لوكان كذلك كانوا قد سلكوا مسلك الباطنية وإنما ذلك منهم تنظير 
لا ورد به القران فان النظير يذكر بالنظير. .. ثم قال: ومع ذلك فيا ليتهم 
لم يتساهلوا في مثل ذلك لا فيه من الإبهام والالباس»(۳). 


النسفي والتفتازاني : 
قال النسفى في العقائد: «النصوص على ظواهرها والعدول عنها إلى معان 
بدعيها أهل الباطل: إلحاد». وعلق التفتازاني في شرحه للعقائد على هذا بقوله : 
«سمیت الملاحدة باطنية لادعائهم أن النصوص ليست على ظاهرها بل ها 
معان لا يعرفها إلا المعلم وقصدهم بذلك نفي الشريعة بالكلية . قال: وأما 
ما يذهب إليه بعض المحققين من أن النصوص على ظواهرها ومع ذلك ففيها 
إشارات خفية إلى دقائق تنكشف لأرباب السلوك يمكن التوفيق بینها وبين 
الظواهر المرادة فهو من كمال الإيمان ومحض العرفان»۳. 
(۱) البرهان في علوم القرآن: بدرالدين الزركشي ج ۲ ص ۱۷۰. 
(۲) فتاوى ابن الصلاح ص 59 . 


(۳) العقائد النسفية وشرحها: سعدالدين التفتازانی ص ٠٤١‏ . 


۳۷۰ 


الغزالي في الاحیاء : 

وقال الغزالي في إحياء علوم الدين: «وأما الشطح فنعني به صنفين من 
الكلام أحدثه بعض الصوفية. 

(أحدهما) الدعاوى الطويلة العريضة في العشق مع الله تعالى والوصال 
المغني عن الأعمال الظاهرة حتى ينتهي قوم إلى دعوى الاتحاد وارتفاع الحجاب 
والمشاهدة بالرؤية والمشافهة بالخطاب فيقولون قيل لنا کذا وقلنا كذا... وهذا 
فن من الكلام عظيم ضرره في العوام حتى ترك جماعة من أهل الفلاحة فلاحتهم 
وأظهروا مثل هذه الدعاوى فإن هذا الكلام يستلذه الطبع إذ فيه البطالة من 
الأعمال مع تزكية النفس بدرك المقامات والأحوال. 

فلا تعجز الأغبياء عن دعوى ذلك لأنفسهم ولا عن تلقف كلمات مخبطة 
مزخرفة ومههما نکر عليهم ذلك ۸ يعجزوا عن أن يقولوا هذا إنكار مصدره العلم 
والجدل والعلم حجاب والجدل عمل النفس وهذا الحديث لا يلوح إلا من 
الباطن بمكاشفة نور الحق. فهذا ومثله ما قد استطار في البلاد شرره وعظم في 
العوام ضرره حتى من نطق بشيء منه فقتله أفضل في دين الله من إحياء 
عشرة. . 

الصنف الثاني من الشطح كلمات غير مفهومة لها ظواهر رائقة وفيها 
عبارات هائلة وليس وراءها طائل وذلك إما أن تكون غير مفهومة عند قائلهاء 
بل يصدرها عن خبط في عقله وتشويش في خياله لقلة إحاطته بمعنى كلام قرع 
سمعه وهذا هوالأكثرء وإما أن تكون مفهومة له ولكنه لا يقدر على تفهيمها 
وإيرادها بعبارة تدل على ضميره لقلة ممارسته للعلم وعدم تعلمه طريق التعبير 
عن المعاني بالألفاظ الرشيقة ولا فائدة لهذا الجنس من الكلام إلا أنه يشوش 
القلوب ويدهش العقول ويحير الأذهان أو يحمل على أن يفهم منها معاني 
ما أريدت بها ويكون فهم كل واحد على مقتضى هواه وطبعه. . . 

إلى أن قال: «وأما الطامات فيدخلها ما ذکرناه في الشطح وأمر اخر يخصها 
وهو صرف ألفاظ الشرع عن ظواهرها الفهومة إلى أمور باطنة لا يسبق منها إلى 


۳۷1 


الإفهام فائدة كدأب الباطنية في التأويلات فهذا أيضاً حرام وضرره عظيم فان 
الألفاظ إذا صرفت عن مقتضى ظواهرها بغير اعتصام فيه بنقل عن صاحب 
الشرع من غير ضرورة تدعو إليه من دليل العقل اقتضى ذلك بطلان الثقة 
بالألفاظ وسقط به منفعة كلام الله تعالى وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم فان 
ما يسبق منه إلى الفهم لا يوثق به والباطن لا ضبط له بل تتعارض فيه الخواطر 
ويمكن تنزيله على وجوه شتی وهذا أيضاً من البدع الشائعة العظيمة الضرر وإنما 
قصد أصحابها الإغراب لأن النفوس مائلة إلى الغريب ومستلذة له وبهذا الطريق 
توصل الباطنية إلى هدم جميع الشريعة بتأويل ظواهرها وتنزيلها على رأءهم. . . 
ومثال تأويل أهل الطامات قول بعضهم في تأويل قوله تعالى: «إذهب إلى 
فرعون إنه طغى » أنه إشارة إلى قلبه وقال هوالمراد بفرعون وهو الطاغي على 
كل إنسان. وني قوله تعالى: #«وأن الق عصاك». أي كل مایتوکاً عليه 
ويعتمده ما سوى الله عز وجل فينبغي أن يلقيه. . . إلى أن قال: «ومن يستجيز 
من أهل الطامات مثل هذه التأويلات مع علمه بأنها غير مرادة بالألفاظ ويزعم 
أنه يقصد بها دعوة الخلق إلى الخالق يضاهي من يستجيز الاختراع والوضع على 
رسول الله صلى الله عليه وسلم لما هوني نفسه حق ولكن ۸ ينطق به الشرع. . . 
بل الشر في تأويل هذه الألفاظ أطم وأعظم لأنها مبطلة للثقة بالألفاظ وقاطعة 
طريق الاستفادة والفهم من القرآن بالکلیق,(). 

هذا ما قاله الإمام الغزالي رحمه الله تعالى ‏ وإنما أطلت في نقل 
نصوصه لما فيها من الدقة والشمول بحيث لم يبق لأحد منهم حجة فا ادعاه. 

ولا أحب في ختام حديئي هذا عن موقف العلاء من التفسير الاشاري إلا 
أن أجعل في ختامه رأي عام أوعالمين من العلماء المعاصرين في التفسير الإشاري 
فأكتفي بنقل رأي الذهبي والزرقاني ففیها الكفاية والسداد. 





(۱) إحياء علوم الدين: الغزالي ج ۱ ص 47 46 باختصار. 


۳۷۲ 


رأي الذهبي : 

بعد أن نقل الذهبي رأي ابن الصلاح والتفتازاني وابن عطاءالله 
السكندري قال: «فهؤلاء العلاء حسنوا ظنهم بالقوم فحملوا أقوالهم الغريبة التي 
قالوها في القران على أنها ذكر لنظير ما ورد به القران أوعلى أنها إشارات خفيفة 
ومعان |فامية تنبل على قلوب العارفين وتزهوهم عن إرادة التفسير الحقيقي 
لکتاب الله بثل هذه الشروح الغريبة التي نقلت عنهم وهذا عمل حسن وصنيع 
جميل من هؤلاء العلاء وقد تابعناهم عليه حملا ال المؤمن على الصلاح. . . 
ولکن ۸ يلبث أن تبدد حسن ظننا بالقوم على أثر تلك المقالة التي قرأناها 
لابن عربي في فتوحاته وفیها یصرح بأن مقالات الصوفية في کتاب الله ليست 
الا تفسيراً حقيقياً لمعاني القرآن وشرحاً لراد الله من آلفاظه وآياته ویذکر لنا أن 
تسمیتها إشارة لیس الا من قبیل التقية والداراة لعلماء الرسوم أهل الظاهر وفي 
هذه القالة يحمل حملة شعواء على أهل الرسوم على حد تعبیره - الذین 
ینکرون عليه وعلی غيره من الصوفیة»(۲. 


رأي الز رقاني : 

أما الشيخ عبدالعظيم الزرقاني فيقول عن التفسير الإشاري: «ولعلك 
تلاحظ معى أن بعض الناس قد فتنوا بالإقبال على دراسة تلك الإشارات 
والخواطر فدخل في روعهم أن الكتاب والسئّة. بل الإسلام كله ماهي إلا 
سوانح وواردات على هذا النحو من التأويلات والتوجيهات وزعموا أن الأمر 
ما هو إلا تخييلات وأن الطلوب منهم هوالشطح مع الخيال أينما شطح 
فلم يتقيدوا بتكاليف الشريعة وم يحترموا قوانين اللغة العربية في فهم أبلغ 
النصوص العربية كتاب الله وسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. . . فواجب 
النصح لإخواننا المسلمين يقتضينا أن نحذرهم الوقوع في هذه الشباك ونشير 
عليهم أن ينفضوا أيديهم من أمثال تلك التفاسير الإشارية الملتوية ولا يعولوا على 
أشباهها ما ورد في كلام القوم بالكتب الصوفية لأنها كلها أذواق ومواجيد خارجة 


(۱) التفس, والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ۳۵ - ۳۹. 


VY 


عن حدود الضبط والتقييد وکثیراً ما يختلط فيها الخيال بالحقيقة والحق بالباطل 
وإذا تجردت من ذلك فقلیا يظهر منها مراد القائل وإذا ظهر فقد يكون من 
الكفريات الفاحشة الي ستعد صدورها من العلاء والمتصوفة. بل من صادقى 
عامة المسلمين. . . فالأحرى بالفطن العاقل أن ينأى بنفسه عن هذه المزالق وأن 
يفر بدينه من هذه الشبهات وأمامه في الكتاب والسنة وشروحهیا على قوانين 
الشريعة واللغة رياض وجنات : «أتستبدلون الذي هوأدى بالذي هو خیرم(). 
شر وط قبول التفسير اللإشاري : 
ثم إن العلماء الذين قبلوا هذا النوع من التفسير وضعوا له شروطاً أربعة 
هي : 
۲ د أن يكون له شاهد شرعى يؤيده. 
۳ - ألا يكون له معارض شرعي أو عقلي . 
¢ - أن لا يدعي أن التفسیر الاشاري هو الراد وحده دون الظاهر بل لا بد 
من الاعتراف والتسلیم بالعنی الظاهر آولاً إذلا يطمع في الوصول إلى 
الباطن قبل أحكام الظاهر ومن ادعی فهم آسرار القران ول حکم التفسیر 
الظاهر فهو کمن ادعى البلوغ إلى صدر البيت قبل أن يجاوز الباب»). 
ثم إن المراد بالقبول هنا عدم رفضه لا وجوب اتباعه والأخذ به. أما عدم 
رفضه فلعدم منافاته لظاهر القران ولوجود الشاهد الذي يعضده من الشرع وكل 
ما كان كذلك لا يرفض . أما عدم وجوب الأخذ به فلأن النص القراني لم يوضع 
برهان والتي لا تنضبط بلغة ولا تتقيد بقانون. 





(۱) مناهل العرفان: عبدالعظيم الزرقاني ج ١‏ ص ۵۵۷ - 6۵۸ باختصار. 
(۲) الإحياء: الغزالي ج ١‏ ص ۲۹۸ ؛ الاتقان: السيوطي. ج ۲ ص ۱۸۵. 


۳۷ 


آهم المؤلفات في التفسير الإشاري : 

انقسم الفسرون السابقون في تفاسیرهم من ناحية التفسیر الاشاري إلى 
أقسام خمسة: 

الأول: من أعرض کل الاعراض عن هذا اللون من التفسير ولا تجد له 
فيه ذكراًء وأمثلة هذا النوع كثيرة. 

الثاني : من التزم ف أكثر تفسيره التفسير بالظاهر مع إشارات قليلة إلى 
التفسير الإشاري ومثاله تفسير النيسابوري. 

الثالث: من جعل غالب همه في التفسير الإشاري لكن يضيف إليه بقلة 
التفسير الظاهر كتفسير سهل التستري . 

الرابع : من جعل همه كله في التفسير الإشاري ولا يشير مطلقاً إلى التفسير 
الظاهر كتفسير أبي عبدالرهن السلمي . 

الخامس : من جمع بين التفسير الإشاري والتفسير الصوفي النظري مع 
الإعراض كل الإعراض عن التفسير بالظاهر وذلك كتفسير ابن عربي . 

هذه أقسام خسة كان الفسرون عليها قدياً. وإذا عدت إلى الحاضر 
م تكد تجد أحداً من الأنواع الثلائة الأخيرة» على حد علمي. أما اللون الأول 
فهو الموجود وبكثرة. وأما اللون الثاني فموجود ولكن أقل كثرة من سابقه. 

وما زاد القلة قلة أن بعض أقطاب التصوف في العصر الحديث ألفوا في 
التفسير. ولا يكاد القارىء يجد أي دلالة لا من قريب ولا من بعيد على انتمائهم 
الصوني في التفسير بينما تنضح بل تفيض كتبهم الأخرى برموزهم 
واصطلاحاتهم . 

وني مقابل هؤلاء وجد في تفاسير بعض غير الصوفیین. بل ومن المعروفين 
بمحاربة بدع الصوفية» وجد في تفاسيرهم هذا اللون من التفسير وهووإن كان 
بقلة إلا أنهم عرفوا به وذلك كبعض تفاسير محمد عبده في تفسير المنار. وهم 
وان كانوا لا يشيرون لا من قريب ولا من بعيد إلى انتماء هذا النوع من التفسير 
لديم إلى اللون الصوفي إلا أن العلاقة بينهها واضحة فكلاهما يصرف ظاهر الآية 
عن معناه الحقيقي إلى معنى باطني لا صلة له لفظية أو معنوية بها فهو صرف 


۳۷۵ 


للفظ عن ظاهره من غير سبب سواء سمي تفسيراً رمزياً أو إشاريا أو تمثيلياً. 


ولعلي بعد هذا أذكر بعض المؤلفات الصوفية التي تضمنت تفسيراً إشارياً 


فمن ذلك: 
١‏ بيان السعادة في مقامات العبادة. (في مجلدين کبیرین). تأليف سلطان 


محمد بن حيدر الحنابذي . 


۲ - أسرار القران. السيد محمد ماضي أبو العزائم. 
۳ - ضياء الأكوان في تفسير القران. صدر منه جزان, تأليف أحمد سعد العقاد. 


كا أن هناك تفاسير أخرى هي لعلاء الصوفية وسأذكر بعضها علا أَنَّ 


بعضها خال من أي دلالة على صوفية صاحبه حسب قراءي؛ وبعضها لم أطلع 
عليه . فمن الأول: 


۱ 


«مراح لبيد لکشف معاني القران المجيد» والشهور ب «التفسبر المنير لمعالم 
التنزیل» وهوفي مجلدین صدرت طبعته الشالثة سنة ۱۳۷6 والژلف 
محمد نووي الحاوي ت ٠١١١‏ . 
أوضح التفاسیر: محمد عبداللطیف (ابن الخطيب). لا یزال ی 
قرة العين من البيضاوي والجلالين : يوسف بن إسماعيل النبهاني ت ۱۳۵۰ . 
ومن الثاني : 
تفسير القران: الحسن بن محمد بوجعه البعقیلي ت ۱۳۹۸. 
تفسير القران العظيم : عثمان بن محمد شطا البكري ت ۱۳۱۰ إلى سورة 
المؤمنون. 
الواردات الاهية: محمد بن عبدالغني البیطار ت ۱۳۲۸ . 
نفحة الرهن في تفسير القران: محمد بن حسن الصيادي (أبوالهدى) ت 
. 
تفسير سورة البقرة: محمود الرفاعي ت ۱۳۵۰ . 
وغبر ذلك . 
وسنتناول اثنين من هذه التفاسير بشيء من التفصيل إن شاء الله . 

¥# 3 عد 

۳۷۹ 


أول : 
بيان السعادة 
ف مقامات العبادة 

الولف : 

أما اسم مؤلفه کا جاء في تفسيره فهو سلطان محمد بن حيدر محمد بن 
سلطان محمد بن دوست محمد بن نور محمد بن الحاج محمد بن الحاج قاسم علي 
البيرختي الجنابذي الخراساني. من علاء الشيعة الامامیف نسبته إلى جنابذ 
(كونابذ) قرية في نواحي نيسابور. توفي سنة ۱۳۱۱ / 189414م. 


التفسير: 


وهو تفسير «بیان السعادة في مقامات العبادة». 

ويقع في مجلدين کبیرین. فرغ منه مؤلفه في الرابع عشر من شهر الصفر 
الظفر من شهور السنة الحادية عشرة بعد الثلائمائة بعد الألف من المجرة 
النبويةء وتم طبعه في الرابع عشر من شهر رمضان البارك سنة 20114 في 
طهران . 
منېحه ف التفسير: 
الصوني ليس غير» ولكن هذا لا يعني أن نغفل الإشارة إلى ذكر أهم سمات هذا 
التفسير واتجاهاته . 


(۱) بیان السعادة في مقامات العبادة: محمد حيدر ج۲ الصفحة الأخيرة . 


۳۷۷ 


الإمامية الاثني عشرية نضرب مثلا من آرائه الشيعية المتطرفة. 


الأئمة هم ورئة علم محمد صل الله عليه وسلم : 

قال المؤلف في مقدمة تفسيره: «إن علياً أول العشرة ووارث علم محمد 
صلل الله عليه وسلم وبعده الأحد عشر من ولده وان الحادي عشر منهم غائب 
قائم منتظر لولم يبق من الدنيا إلا يوم واحد لطول الله ذلك اليوم حتى يخرج 
ويملأ الارض قسطا وعدلا كا ملئت ظلا وجورا وآن هؤلاء الاثني عشر أئمته 
وشفعاؤه يوم القيامة»(' . 


وقال عن العترة: «إن العترة مبينون(" القرآن فالقرآن إمام صامت والعترة 
قران ناطق وكا أن محبة العام من العترة وتعظيمه والنظر إليه والجلوس عنده 
واستماع قوله والتدبر في أفعاله وأحواله وأخلاقه والتفكر في شؤونه والتسليم له 
ولتشابات ما مسه(۲» وتخلية بيت القلب لنزوله بملكوته فيه بملاحظة أنه حبل 
الله الممدود إلى الناس ومن غير عناد معه من أعظم العبادات . 

وعقد الفصل العاشر في مقدمته لتأكيد هذه الأمور السابقة وجاء في هذا 
الفصل : «الفصل العاشر في أن علم القران بتمام مراتبه منحصر في محمد صلى 
الله عليه وسلم وأوصيائه الاثني عشر وليس لغيرهم إلا بقدر مقامه. قد مضى 
أن بطون القران وحقايقه كثيرة متعددة وان بطنه الأعلى وحقيقته العليا 
هو محمدية محمد وعلوية علي وهو مقام المشية التي هي فوق الإمكان وكل نبي 
ووصي كان لا يتجاوز مقامه إلا مكان سوى محمد وأوصيائه ومن ۸ يبلغ إلى مقام 
المشيّة لا يعلم ما فيه ولا یبین من ذلك المقام شيئا «إلى أن قال: «ولما كان مقام 
محمد صلى الله عليه وسلم وعلي عليه السلام ‏ وأولاده المعصومين مقام المشية 


(۱) بیان السعادة في مقامات العبادة: محمد حيدر ج١‏ ص؟ . 
(۲) كذا وردت. 
(۳) بیان السعادة : محمد حيدر ج۲ ص۲. 


۳۷۸ 


كان علم القران كله عندهم وكان علي هو من عنده علم الكتاب كا في الآية 
بإضافة العلم إلى الكتاب المفيد للاستغراق»(. 


تحريف القرآن: 

ذكرنا في المنبج الشيعي لتفسير القران استفاضة الأخبار عن أئمتهم بوقوع 
التحريف في القرآن وهو ما يؤكده صاحب هذا التفسير محمد حيدر الخراساني 
إذ جاء في مقدمة تفسيره وفي الفصل الحادي عشر منها قوله: «الفصل الثالث 
عشر في وقوع الزيادة والنقيصة والتقديم والتأخير والتحريف والتغيير في القران 
الذي بين أظهرنا(2 الذي أمرنا بتلاوته وامتثال أوامره ونواهيه. . إلخ». إعلم 
أنه قد استفاضت الأخبار عن الأئمة الأطهار (ع) بوقوع الزيادة والنقيصة 
والتحريف والتغيير فيه بحيث لا يكاد لا يقع“ شك في صدور بعضها منهم 
وتأويل الجميع بأن الزيادة والنقيصة والتغيير إنما هي في مدركاتهم من القرآن 
لا في لفظ القران كلفة. ولا يليق بالكاملين في مخاطباتهم العامة لأن الكامل 
يخاطب با فيه حظ العوام والخواص وصرف(*) للفظ من ظاهره من غير صارف 
وما توهموه صارفاً من كونه مجموعاً عندهم في زمن النبي وكانوا يحفظونه 
ويدرسونه وكانت الأصحاب مهتمين بحفظه عن التغيير والتبديل حتى أنهم 
ضبطوا قراءات القراء وكيفيات قراءاتهم. فالجواب عنه: أن كونه مجموعاً غير 
مسلم فإن القرآن نزل في مدة رسالته إلى آخر عمره نجوما. وقد استفاض 
الأخبار بنزول بعض السور وبعض الآيات في العام الآخر وما ورد من أنهم 
جمعوه بعد رحلته وأن علياً جلس في بيته مشتغلا بجمع القرآن أكثر من أن يمكن 
إنكاره وكونهم يحفظونه ويدرسونه مُسَلّم لکن كان الحفظ والدرس فيها كان 
بأيديهم واهتمام الأصحاب بحفظه وحفظ قراءات القراء وكيفيات قراءاتهم كان 


(۱) بیان السعادة: محمد حیدر ج۱ ص ۱۰ . 

(۲) لا آدري لم عدل المؤلف عن وصفه بين أيديناء إلى بين آظهرنا وقد ذم الله في کتابه الذين 
نبذوه وراء ظهورهم . 

(۲) هكذا باللفي وصحة سياق العبارة: لا يكاد يقع . 

ری علق المؤلف على هذا بانه عطف على كلفه. 


۳۷۹ 


بعد جعه وترثيبه وکا کان الدواعي متوفرة ف حفظه كذلك كانت متوفرة من 
المنافقين في تغييره وما قيل أنه لم يبق لنا حينئذ اعتماد عليه والحال أنا مأمورون 
بالاعتماد عليه واتباع أحكامه والتدبر في اياته وامتثال أوامره ونواهيه وإقامة 
حدوده وعرص الأخبار عليه لا يعتمد عليه ف صرف مثل هذه الأخبار الكثيرة 
الدالة على التغيير والتحریف عن ظراهرها لأن. الاعتماد على هذا الکتوب 
ووجوب اتباعه وامتثال أوامره ونواهيه وإقامة حدوده وأحكامه إنما هی للاخبار 
الكثيرة الدالة على ماذكر لا للقطع بأن ما بين الدفتين هو الكتاب المنزل على 
محمد (صلى) من غير نقيصة وزيادة وتحريف فيه)(١),‏ 
نزول القران بتمامه في الأئمة وفي أعدائهم : 

وعقد المؤلف الفصل الرابع عشر في أن القران نزل بتمامه في الائمة الاثني 
عشر بوجه ونزل فيهم وفي أعدائهم بوجه ونزل أثلاثا: ثلث فيهم وفي أعدائهم. 
وثلث سنن وأمثال» وثلث فرایض وأحكام بوجه»(۲) . 

هذه آمور ثلاثة حرصت عل اسياقها: مستطرداً لانها ما اجتمعت إلا فى 
متطري الشيعة الائنی عشرية وهو ما آردت إثباته بادیء ذي بدء لهذا التفسير. 
الج الوق ف تفسیره : 

وأول ما یواجهنا في تفسیره من انتمائه إلى التفسير الاشاري قوله في مقدمة 
تفسيره: «وقد كان يظهر لي بعضص الأحیان من اشارات الکتاب وتلوحات 
الأخبار لطائف ما كنت أجدها في كتاب ولا أسمعها من خطاب فأردت أن أثبتها 
ف وریقات وأجعلها نحو تفس للکتاب»(۳). 

وقد أغرق المؤلف ۳ تفسیره بكثرة التأريلات الصوفية وا لشطحات والمواجيد 
)١(‏ بیان السعادة: محمد حيدر ج۱ ص۱۲ . 


(۲) الصدر السابق: ج۱ ص١١‏ . 
(۳) بیان السعادة: محمد حيدر ج۱ ص۳. 


FA 


والاشارات والاصطلاحات التي لا يكاد يعرف ها معنى بل هي أشبه ما تكون 
بالطلاسم . 
قصة خلق ادم: 

ونبدأ ذكر الأمثلة على إشاراته ورموزه وتفسيره الصوفي بما فسر به الآيات 
القرانية في خلق ادم وحواء - عليه السلام ‏ حيث قال: «اعلم أن قصة خلق 
ادم (على) وحواء (على) من الطين ومن ضلعه الأيسر ومن أمر الملائكة بسجود 
ادم“ (على) وإباء إبليس عن السجدة وإسكان ادم (على) وحواء (على) الجنة 
ونميهما عن أكل شجرة من أشجارها ووسوسة إبليس لما وأکلها من الشجرة 
المنبية وهبوطهم| من المرموزات المذكورة في كتب الأمم السالفة وتواريخهم 
كا ذكرنا سابقا. فالمراد بادم في العالم الصغير اللطيفة العاقلة الآدمية الخليفة على 
الملائكة الأرضيين وعلى الجنة والشياطين المطرودين عن وجه أرض النفس 
والطبع المسجودة للملائكة المخلوقة من الطين الساكنة في جنة النفس الإنسانية 
وهي أعلم عن مقام النفس الحيوانية من المخلوق من ضلع جنبها الأيسر الذي 
يلي النفس الحيوانية زوجتها المسماة بحواء لكدرة لونها بقربها في النفس الحيوانية» 
والمراد بالشجرة المنهية مرتبة النفس الإنسانية التي هي جامعة لمقام الحيوانية» 
والمرتبة الآدمية والمراد بالحية واختفاء إبليس بين لحييها القوة الواهمة فإنها لكونها 
مظهراً لإبليس تسمى بإبليس في العالم الصغير ووسوسته تزيينها ما لا حقيقة له 
للجنب الأيسر من ادم العبر عنه بحواء وهبوط ادم (على) وحواء (على) عبارة 
عن تنزهما إلى مقام الحيوانية وهبوط إبليس وال حية وذریتهی| عبارة عن تنزها عن 
مقام التبعية لآدم فإن إبليس لا كان الواهمة أحد مظاهره كان رفعتها رفعته 
وشرافتها باستخدام آدم ها شرافته. وهبوط الواهمة كان هبوطاً له. وإذا أريد 
بالشجرة النفس الإنسانية ارتفع الاختلاف من الأخبار فإن النفس الإنسانية 
شجرة ها أنوع الثمار والحبوب وأصناف الأوصاف واخصال. لأن الحبوب 
والثمار وإن ۸ تكن بوجوداتها العينية الدانية الوجودة فيها لكن الكل بحقائقها 


(۱) كذا ولعل الصحيح بالسجود لادم . والمراد ب (على) عليه السلام . 


۳۸۱ 


موجودة فیها. فتعيين تلك الشجرة بشيء من الحبوب والثمار أو العلوم 
والأوصاف بیان لبعض شؤونها. روى في تفسير الامام (على) آنها شجرة علم 
محمد (صلى) وال محمد (صلى) الذين اثرهم الله تعالى به دون ساير خلقه فقال 
الله تعالى: ولا تقربا هذه الشجرة). شجرة العلم فإنها لمحمد (صلى) واله 
(صلى) دون غيرهم ولا يتناول منها بأمر الله إلا هم ومنها ما كان يتناوله النببي 
(صلى) وعلي (على) وفاطمة (على) والحسن (على) والحسين (على) بعد إطعامهم 
المسكين واليتيم والأسير حتى لم يحسوا بجوع ولا عطش ولا تعب ولا نصب وهي 
شجرة تميزت من بين ساير الأشجار بأن كلا منها إنما يحمل نوعا من الثمار 
وكانت هذه الشجرة وجنسها تحمل البر والعنب والتين والعناب وساير أنواع 
الثمار والفواكه والأطعمة فلذلك اختلف الحاكون فقال بعضهم برة وقال 
آخرون هي عنبة وقال اخرون هي عنابة وهي الشجرة التي من تناول منها بإذن 
الله أهم علم الأولين والآخرين من غير تعلم ومن تناول بغير إذن الله خاب من 
مراده وعصى ربه «أقول اخر الحديث يدل على ما قالته الصوفية من أن السالك 
مالم يتم سلوكه وم ينته إلى مقام الفناء ول يرجع إلى الصحو بعد المحو بإذن الله 
م جز له الاشتغال بالكثرات ومقتضيات النفس زائدا على قدر الضرورة وشجرة 
علم محمد (صلى) وال محمد (صلى) إشارة إلى مقام النفس الجامع لكمالات 
الكثرة والوحدة»(۲). 

وهذا النوع من التفسير عنده وعند الصوفية لا يدرك بالقوة البشرية 
ولا بالمدارك الشيطانية فلم يبق إلا الاهام الإلمى حيث يقول: «ولما كان قصة ادم 
وخلقته وأمر الملائكة بسجدته وإباء إبليس عن السجود وهبوطه عن الجنة وبكائه 
في فراق الجنة... إلخ. من مرموزات الأوائل وقد كثر ذكره في كتب السلف 
خصوصا كتب اليهود وتواريخهم ورد أخبارنا"2 مختلفة في هذا الباب اختلافا كثيرا 
مرموزاً بها إلى ما رمزوه ومن أراد أن يحملها على ظاهرها تحت فيها ومن رام أن 
يدرك القصود بقوته البشرية والمدارك الشيطانية منها طرد عنها ول يدرك منها 


. ٤٦ ٤٥ص بيان السعادة: جا‎ )١( 
. کذ! وردت‎ ۲ 


TAY 


الا حلاف مدلوشا»(). 

وهذا النوع من التفسیر هوالذي سلکه الاستاذ الامام محمد عبده في 
تفسیره فقال في تفسير الآيات السابقة في قصة آدم عليه السلام : «وتقریر التمثیل 
في القصة على هذا الذهب هکذا أن إخبار الله الملائكة بجعل الانسان خلیفه في 
الارض هوعبارة عن تبهيئة الأرض وقوى هذا العالم وأرواحه التي بها قوامه 
ونظامه لوجود نوع من المخلوقات يتصرف فيها فيكون به كمال الوجود في هذه 
الأرض ‏ وسؤال الملائكة عن جعل خليفه يفسد في الأرض لآنه يعمل باختياره 
ويعطي استعداداً في العلم والعمل لا حدّ لما هو تصوير لما فيه استعداد الإنسان 
لذلك وتمهيد لبيان أنه لا ينافي خلافته في الأرض ‏ وتعليم ادم الأسماء كلها بيان 
لاستعداد الإنسان لعلم كل شيء في هذه الأرض وانتفاعه به في استعمارها ‏ 
وعرض الأساء على الملائكة وسؤالهم عنها وتنصلهم في الجواب. تصوير لكون 
الشعور الذي يصاحب كل روح من الأرواح المدبرة للعوالم محدودا لا يتعدى 
وظيفته ‏ وسجود الملائكة لادم عبارة عن تسخير هذه الأرواح والقوى له ينتفع 
بها في ترقية الكون بمعرفة سنن الله تعالى في ذلك وإباء إبليس واستكباره عن 
السجود تمثيل لعجز الإنسان عن إخضاع روح الشر وإبطال داعية خواطر السوء 
التي هي مثار التنازع والتخاصم والتعدي والافساد في الارض. ولولا ذلك لحاء 
على الإنسان زمن يكون فيه أفراده كالملائكة بل أعظم أو يخرجون عن كونهم من 
هذا النوع البشري». 

وهوأيضاً نفس التأويل الذي اوّل به محمد عبده المراد بالملائكة بقوله: 
«یشعر كل من فكر في نفسه ووازن بين خواطره عندما مهم بأمر فيه وجه 
للحق أو للخير. ووجه للباطل أو للشر بان في نفسه تنازعاً كأن الامر 
قد عرض فيها على مجلس شورى فهذا يورد وذاك يدفع واحد يقول إفعل وآخر 
يقول لا تفعل حتى ينتصر أحد الطرفين ويترجح أحد الخاطرين فهذا الشيء 


)۱( الرجع السابق ج۱ ص ۲ ؟ . 
(۲) تفسير النار: جا ص ۲۸۱ - ۲۸۲ . 


TAY 


الذي أودع في أنفسنا ونسميه قوة وفكراً ‏ وهوفي الحقيقة معنى لا يدرك كنهه 
وروح لا تكتنه حقيقتها لا يبعد أن يسميه الله تعالى ملكأ أويسمى أسبابه 
ملائكة أو ما شاء من الأسماء فان التسمية لا حجر فيها على الناس فكيف يحجر 
فيها على صاحب الإرادة المطلقة والسلطان النافذ والعلم الواسع». ثم قال: 
«ولو أن نفسا مالت إلى قبول هذا التأويل لم تجد في الدين ما يمنعها من ذلك 
والعمدة على اطمئنان القلب وركون النفس إلى ما أبصرت من الحق». وقد علق 
تلميذه السيد رشيد رضا على هذا بقوله: «إن غرض الأستاذ من هذا التأويل 
الذي عبر عنه بالإيماء وبالإشارة إقناع منكري الملائكة بوجودهم بتعبير مألوف 
عندهم تقبله عقوضم»۲۱. 

ولاأشك في ضلال هذا النوع من التفسبر الذي یصرف آخبار القران عن 
ظاهرها وحقائقها إلى آوهام یتخیلها إيماءات أو |شارات مهما كان هدف قائلها 
ومهما كان مراده ما دامت العاني التى ساقها لا تمت إلى النص بصلة اصيلة 
ا انظ قر مضق ۱ 
الإنسان بين نشأتي الجذب والسلوك : 

وظهر تفسيره الصوفي الليء و ورموز وإشارات الصوفية في 
تفسيره لقوله تعالى: «وكلوا ما رزقكم الله حلالا طيبا واتقوا الله الذي أنتم به 
مژمنون۳6). وقد ذكر في سبب نزوها ما خلاصته أن عليَاً ‏ رضي الله عنه - 
حلف أن لا ينام بالليل» وأن بلالا - رضي الله عنه - حلف أن لا يفطر بالنهار 
أبداً وأما عثمان بن مظعون فإنه حلف أن لا ينكح أبداً. فلما علم الرسول صل 
الله عليه وسلم بذلك «صعد المنبر فحمد الله وأثنى عليه ثم قال ما بال أقوام 
يحرمون على أنفسهم الطیبات. إني أنام الليل وأنكح وأفطر بالنهار فمن رغب 
عن سنتي فليس مني فقام هؤلاء فقالوا يا رسول الله فقد حلفنا على ذلك فانزل 
الله ايات الحلف الاتية»(۳). 
(۱) تفسير المنار: ج۱ ص۲۹۸ ۲۷۰ . 
(۲) سورة الائدة: الآية ۸۸. 
(۳) بیان السعادة: تحمد حيدر ج۱ ص ۲۵۰ . 


۳۸ 


وبما أن المؤلف إمامي يعتقد بعصمة عل رضي الله عنه ‏ فإن في هذا 
الأمر إشكالين وضحها ورد عليههما بقوله : رأولاا بأن أمثال هذه المعاتبات ونسبة 
التحريم والاعتداء والتقوى ولغو الإيمان غير مناسبة لمقام علي - عليه السلام ‏ 
وثانياً بانه - عليه السلام - ما كان عالً بأن تحريم الحلال إن كان بالاستبداد 
والرأي كان من البدع والضلال وان كان بالنذر وشبهه كما دل عليه ا كان 
مرجوحاً غير مرضي لله تعالى ومع ذلك حرمه على نفسه أو كان جاهلاً بذلك 
وكلا الوجهين غير لائق بمقامه ‏ عليه السلام -. 

والجواب الجلى لطالبي الآخرة والسالكين إلى الله الذي بايعوه بالولاية 
وتابعوه بقدم صدق واستشموا نفحات نشأته حال سلوكه أن يقال: إن السالك 
إلى الله يتم سلوكه باستجماعه بين نشأي الجذب والسلوك بمعنى توسطه بين 
تفريط السلوك الصرف وإفراط الجذب الصرف فإنه إن كان في نشأة السلوك فقد 
جمد طبعه ببرودة السلوك حتى يقف عن السیر وإن كان من نشأة الجذب فقط 
فني بحرارة الجذب عن أفعاله وصفاته وذاته بحيث لا يبقى منه أثر ولا خبر 
وهووإن كان في روح وراحة لكنه ناقص كمال النقص من حيث أن المطلوب 
منه حضوره بالعود لدى ربه مع جنوده وخدمه وأتباعه وحشمه وهو طرح الكل 
وتسارع بوحدته فالسالك إلى الله تكميله مربوط بأن يكون في الجذب والسلوك 
منکسرا برودة سلوکه بحرارة جذبه فالجذب والسلوك کاللیل والنهار أو کالصیف 
والشتاء من حيث أنه يربيان المواليد بتضادهما فهما مع كوه متنازعين متالفان متوافقان . 

إذا علمت ذلك فاعلم أن السالك إذا وقع في نشأة الجذب وشرب من 
شراب الشوق الزنجبيلي سكر وطرب ووجد بحيث لا يبقى في نظره سوى 
الخدمة للمحبوب وكلما رآه منافياً للخدمة رآه ثقلاً ووبالاً على نفسه ومكروهاً 
لمو لاه فيصمم في طرحه ويعزم على ترك الاشتغال به وهو من كمال الطاعة لا أنه 
ترك الطاعة كا يظن فلا ضير أن يكون أمير المؤمنين على حال سلوكه وفع في 
تلك النشأة وحرم على نفسه كل ما يشغله عن الخدمة لكمال الاهتمام بالطاعة 
ولا م يكن تحصيل الكمال التام إلا بالجمع بين النشاتين أسقاه محمد صلل الله 

عليه وسلم من شراب السلوك لانه كان مکملاً مربياً له ولغيره ولذا قالوا لا بد 


۳۸۹۵ 


أن يكون للسالك شيخ وإلا فيوشك أن يقع في الورطات المهلكة ولا منقصة في 
أمثال هذه المعاتبات على الأحباب بل فيها من اللطف والترغيب في الخدمة 
ما لا يخفى وعلي كان عالاً بان الكمال لا حصل إلا بالنشأتين لكنه يرى حين 
الجذب أن كلما يشغله عن الخدمة فهو مكروه المحبوب ومرجوح عنده فحلف 
على ترك المرجوح. أو يقال ان عليا لا كان شريكاً للرسول صلل الله عليه 
وسلم في تکمیل السلاك لقوله أنت مني بنزلة هارون من موسى وكان له شأن 
الدلالة ولحمد صی الله عليه وسلم شأن الارشاد والمرشد بنشاته النبوية شأنه 
تكميل السالك بحسب نشأة السلوك ون كان بنشأته الولوية» وشأن الارشاد 
شأنه التكميل بحسب الجذب والدليل بنشأته الولويّة شأنه التكميل بحسب نشأة 
الجذب وإن كان بنشأته النبوية وشأن الدلالة شأنه التكميل بحسب السلوك 
فالدليل بولايته يقرب السالك إلى الحضور ويعلمه اداب الحضور وطريق 
العبودية من عدم الالتفات إلى ما سوی العبود وطرح جميع العوائق من طريقه 
والمرشد بنبوته يبعده عن الحضور ويقربه إلى السلوك ویرغبه فيه فهیا في فعله) 
كالنشأتين متضادان متوافقان فأمير المؤمنين على لما رأى بلالا وعثمان مستعدين 
لنشأة الجذب رغبهیا إلى تلك النشأة بطرح المستلذات وترك المألوفات وشارکه| 
في ذلك ليستكمل بذلك شوقها ويتم جنبها ولا مضى مدة ورأى الرسول صلى 
الله عليه وسلم أن عودهما إلى السلوك أوفق وأنفع لما ردهما إلى نشأة السلوك 
وعاتبها بالطف عبارة ولا يرد نقص على أمير المؤمنين علي( . 
مراتب السالك : 

وضح الژلف في تفسيره الراتب التي يمر بها السالك وذلك عند تفسیره لقوله 
تعالى: ليس على الذين امنوا وعملوا الصالحات جناح فيا طعموا إذا ما اتقوا 
وامنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا وآمنوا ثم اتقوا واحسنوا وال يحب 
المحسنين 274 فقال: «اعلم أن للإنسان من أول تخیره إلى آخر مراتبه تطورات 


. ۲۵۱-۲۵۰ بیان السعادة: محمد حيدر ج١ ص‎ )١( 
.٩۳ سورة الائدة: الآية‎ )۲( 


۳۸۹ 


رفاك وبحسب كل نشأة له أعمال وإرادات وشرور وخیرات وللسالك إلى الله 
من بدو سلوكه إلى آخر مراتبه الغير التناهية مقامات ومراحل وأسفار ومنازل» 
والتقوى تارة تطلق على التحفظ عن كل مايضر الإنسان في الحال أو في الال 
وهو معناها اللغوي ويهذا المعنى تكون قبل الإسلام وقبل الإيمان ومعه 
وبعدهماء وتارة تطلق على التحفظ عا يصرفه عن توجهه إلى الإيمان وبهذا العنی تكون 
مع الإسلام وقبل الإيمان ومع الإيمان لكن في مرتبة الاسلام فإنه مالم يسلم 
لم يتصور له توجه واهتداء إلى الإيمان حتى يتصور صارف له عن الإيمان وحفظ عن 
ذلك الصارف. والتقوى مبذا العنی عبارة عن تحفظ النفس عن حملة المخالفات 
الشرعية وتارة تطلق على ما يصرفه عن الطريق الموصل له إلى غايته ويدخله في 
الطريق الموصلة إلى الجحيم ومهذا العنی لا تكون قبل الإيمان لأنه لم يكن ۲ في 
الطريق بل تكون مع الإيمان الخاص الذي به يكون الوصول إلى الطریق» 
والإيمان قد يطلق على الإذعان وهو معناه اللغوي وقد يطلق على ما يحصل بالبيعة 
العامة وهو الإيمان العام المسمى بالإسلام وقد يطلق على ما قد يحصل بالبيعة 
الخاصة الولوية وهو الإيمان الحقيقي وقد يطلق على شهود ماكان موقنا به 
وهو الإيمان الشهودي» . . إلى أن قال: «والإنسان من اول ميزه نشأته نشأة 
الحيوان لا يدري خيراً إلا ما اقتضته القوى الحيوانيةء ولا شرا إلا ما أستكرهته» 
ولا یتصور له التقوی سوی التقوی اللغوية فإذا بلغ مقام الراهقة حصل له في 
الجملة تميز ابر والشر الانسانین وتعلق به زاجر إهي باطني بحيث یستعد 
لقبول الأمر والنهي من زاجر بشري لکن لا يكلف لضعفه ویرن لوجود 
الاستعداد والزاجر الباطني ویتصور له التقوی بالعنی الأول والثاني في هذا القام 
بمقدار تميزه الخير والشر الانسانین فإذا بلغ آوان التکلیف وقوی التمیز 
والاستعداد والزاجر الإهي تعلق به التكليف من الله بواسطة النذرء وبقبوله 
التكليف بالبيعة والیثاق حصل له الا سلام ويتصور له التقوی أيضاً بالعنی الأول 
والثاني ولا يتصور له التقوى بالعنی الثالث لعدم وصوله إلى الطريق بعد» وني 
هذا القام يكلفه المكلف الإهي بالتكاليف الغالبية وينبهه على أن للانسان طريقاً 





)١(‏ كذا في الكتاب. 


FAV 


إلى الغيب وله بحسب هذا الطريق تكاليف أخر ويدله على من يريه الطريق 
ويكلفه التكليفات الاخر إشارة أوتصريحاً أويريه بنفسه الطريق فإذا ساعده 
التوفيق وتمسك بصاحب الطريق حتى قبله وكلفه بالبيعة والميئاق التكليفات 
القلبية صار مؤمناً بالإيمان الخاص ومتمسكاً بالطريق متقياً بالمعنى الثالث وسالكاً 
إلى الله وله في سلوكه مراحل ومقامات وزكاة وصوم وصلاة وترؤات وفناءات 
نفي الرتبة الأولى يرى من نفسه الفعل والترك وجملة صفاته فإذا ترقی وطرح 
بعض ما لیس له ویری الفعل من الله ولا حول ولا قوة الا بالله ‏ صار فانیا 
من فعله باق بفعل الحق فإذا ترقی وطرح بعضاً آخر بحیث لا یری من نفسه 
صفة صار فانياً من صفته باقياً بصفة الله فإذا ترقى وطرح الكل بحیث لا یری 
نفسه في البين صار فانياً من ذاته وفي هذا امقام ا ا ے نات ناف منز 
الفناء ببقاء الله وتم له السلوك وصار جامعا بين الفرد والجمع والوحدة والكثرة 
وجعل العرفاء الشاغون بحسب الأمهات آسفار السالك وسیره آربعة وسموها 
أسفاراً أربعة السفر الأول السير من النفس إلى حدود القلب وهوسیره في 
الإسلام وعلى غير الطريق ويسمونه السفر من الخلق إلى الحق والثاني سيره من 
حدود القلب إلى الله وهوسيره في الإيمان وعلى الطريق وبدلالة الشيخ المرشد 
وفي هذا السير يحصل الفناءات الثلاثة ويسمونه السفر من الحق في الحق إلى 
الحق والثالث سيره بعد الفناء في المراتب الاهية من غير ذات وشعور بذات 
ويسمونه السفر بالحق في الحق والرابع سيره بالحق في الخلق بعد صحوه وبقائه 
بالله ويسمونه السفر بالحق في الخلق إذا علمت ذلك فنقول معنى الآية أنه ليس 
على الذين بايعوا بالبيعة العامة النبوية وقبول الدعوة الظاهرة وأسلموا بقبول 
الأحكام القالبية وتوجهوا من ديار الإسلام التي هي صدورهم إلى ديار الإيمان 
التي هي قلوہم وعملوا الأعمال التي أخذوها من صاحب إسلامهم جناح فيا 
فعلوا وحصلوا من الأفعال والعلوم ولا كان المراد بالتقوى في لسان الشارع 
هو العنی الثاني والثالث دون الأول لم يقل تعالى شأنه ليس على الذين اتقوا 
وامنوا في تلك المرتبة واقتصر على الإيمان والعمل الصالح لكن نفى الجناح بشرط 
أن اتقوا صوارفهم عن التوجه إلى الإيمان والترحل إلى السفر الثاني والوصول إلى 


۳۸۸ 


الطريق وجملة الخالفات الشرعية صوارفة عن هذا التوجه وامنوا بالبيعة الخاصة 
الولوية وقبول 7 الباطنة وعملوا الصالحات التي آخذوها من صاحب 
الطریق ثم اتقوا نسبة الأفعال والصفات إلى أنفسهم وامنوا شهودا با آمنوا به 
غياباً وفي هذا ۳ یقع السالك في ورطات الحلول والاتحاد والالحاد وسایر 
أنواع الزندقة من الثنوية وعبادة الشيطان والرياضة بخلاف الشرايع الإهية 
ومغلطة الأرواح الخبيثة بالأرواح الطيبة فإنه مقام تحته مراتب غير متناهية 
وورطات غير محصورة وأكثر ما فشا في القلندرية من العقايد والأعمال نش من 
هذا المقام والسالك في هذه الرتبة لا يرى صفة لنفسه ولا فعلا من نفسه ولذلك 
أسقط العمل الصالح وم يذكره ثم اتقوا من رؤية ذواتهم وهذا هو الفناء التام 
والفناء الذاتي وفي هذا المقام ل ل ل 
أو عمل والسالك في هذا السفر لا نهاية لسيره ولا تعين لوجوده ولا نفسية له 
ويظهر منه الشطحيات التي لا تصح من غيره كما تظهر منه في المقام السابق أيضاً 
وكا لايرى السالك في هذا المقام لنفسه عيئاً ولا أثرأ لا یری لغيره شا عا 
ولا أثراً ومن هذا القام . . . نشأت الوحدة الممنوعة وما يترتب عليها من العقايد 
الباطلة والأعمال الكاسدة فإن أدركته العناية وأفاق من فنائه وصار باقياً ببقاء الله 
صار محسناً بحسب الذات والصفات والأفعال ولذلك قال تعالى بعد ذكر التقوى 
وأحسنوا وأسقط الإيمان والعمل جميعاً لأنه بعد فنائه الذاتي وبقائه بالله صار ذاته 
وصفته وفعله حسناً وإحساناً حقيقيً وأما قبل ذلك فإنه لا يخلو من شوب سوئه 
وإساءته بقدر بقاء نسبة الوجودٍ إلى نفسه قبل فتائه وأيضاً قبل الفناء بقدر نسبة 
الوجود إلى نفسه یکون برض لا محبوباً على الاطلاق وبعد الفناء وقبل البقاء 
بالله لا موضوع له حتی يحكم عليه بالحبوبية والمبغوضية وبعد البقاء بالله يصير 
حبوباً على الاطلاق ولذلك قال والله يحب الحسنین في آخر الایة»۱). 


م 0ك 


(۱) بیان السعادة: محمد حيدر ج ١‏ ص ۲۵۱ - ۲۵۲ . 


۳۸۹ 


مراتب الكمال: 

وتحدث في تفسيره عن مراتب كمال الإنسان عند تفسيره لقوله تعالى 
تخاطباً إبراهيم عليه السلام : #إني جاعلك للناس إماماً4. فقال: «فالامامة آخر 
جميع مراتب كمالات الإنسان فإن أول كمالاته العبودية من أولى درجاتها وهي 
أولى درجات السلوك إلى الطريق متدرجا فيه إلى الوصول إلى الطريق متدرجا في 
السلوك على الطریق إلى الله إلى أن خرج من أنانيته ورقيّة نفسه ودخل في زمرة 
عباده واستكمل العبودية وصار عبدا خالصا فان أدركته العناية وأبقاه الله بعد 
فنائه وأحياه بحياته لتكميل خلقه فإما أن يوكله بإصلاح قلبه الذي هو بيت الله 
حقيقة وبإصلاح أهل مملكة نفسه من غير إذن له في الرجوع إلى خارج مملكته 
وهومقام النبوة المفردة عن الرسالة أو يأذن له مع ذلك بإصلاح المملكة الخارجة 
وهو الرسالة المفردة عن الخلة أو مختاره مع ذلك لنفسه ممتازاً به عن ساير رسله 
مدا له كرة أتحرى غير العود الأول فإن العود الأول كان بطرح كل ما أخذ 
وپذا العود یعود معه جمیع ما أعطاه الله وهو جميع ماسواه وهو اخلة فان 
استكمل مقام الخلة بان كان مقامه مع الحق هو مقامه مع الخلق مع التمکن في 
ذلك اختاره للإمامة وتفويض جملة الأمور إليه بحيث لا يسقط ورق من شجر إلا 
بإذن وكتاب وأجل منه وليس وراء هذه مقام ومرتبة وقد علم من هذا أن كل 
إمام خليل وكل خليل رسول وكل رسول نبي وكل نبي عبد وليس بالعكس 
وأن الإمامة بهذا المعنى هوالجمع بين المقام في الخلق والمقام عند الحق من غير 
قصور في شيء منیا مع التمكن في ذلك»). 

هذا ما قاله ذلكم الفسر عن مقام الإمامة ولئن كان وقوفي عند كثير من 
كلماته كثير وكثير فان أشده دهشة وأعظمه استغراباً عند قوله المنقول آنفاً 
«. . . اختاره للامامة وتفويض جملة الأمور إليه بحيث لا يسقط ورق من شجر 
إلا بإذن وكتاب وأجل منه» لا يدهشني قوله: «وليس وراء هذه مقام ورتبة» لأني 


(۱) سورة البقرة: من الآية ٠١١‏ . 
(۲) بیان السعادة: محمد حيدر ج ۱ ص ۷۹. 


۳۹۰ 


أعتقد أنه ليس بعد مقام الألوهية مقام والرجل خص مقام الإمامة بأدق 
خصائص الألوهية والعياذ بالله فهل يعتقد أن المرء يترقى في مقامات الكمال 
حتى يصل إلى مقام الإمامة بخصائص الألوهية أو يعتقد أن مقام الامامة ومقام 
الألوهية سيان ورمزان لعنی واحد أو يعتقد غير هذا وذاك وكلها اعتقادات 
لا تخرج بحال من الأحوال عن الانحراف والإلحاد في آیات الله . 
اصطلاحات ورموز: 

وتفسيره مليء باصطلاحات الصوفية ورموزها ولو ذهبنا نذكر أمثلة خرجنا 
عن حد الاعتدال في عرض القصود إلى الإطناب ونسلم من الخروج عنه بذكر 
بعضها فمن ذلك: 
القرية: 

للقرية في قوله تعالى: وما لكم لا تقاتلون في سبيل الله والمستضعفين من 
الرجال والنساء والولدان الذين يقولون ربنا أخرجنا من هذه القرية الظالم 
أهلها »2 . 

فسّرها بقوله : «إن كان النزول في ضعفاء مكة فلا اختصاص فا بهم كا 
في الخبر فالقرية مكة وكل قرية لا يجد الشيعة فيها وليا من الإمام ومشایخهم» 
وكل قرية وقع بها الأئمة بين منافقي الامة وقرية النفس ال حيوانية التي لا يجد 
الحنود الإنسانية فيها فيها ولياً ویطلبون الخروج منها إلى قرية الصدور ومدينة القلب 
ويسكلون الحضور عند إمامهم أو مشايخهم في بيت القلب خالياً عن مزاحمة 
الاغیار بقوضم : واجعل لنا من لدنك ولياً واجعل لنا من لدنك نصیر »۲۳۱ . 


اليد 


في قوله تعالى: «وآتوا اليتامى آمواهم۳4). قال في تفسيره: «اعلم أن 





(۲) بیان السعادة: ج ۱ ص ۲١١‏ . 
(۳) سورة النساء: من الاية ۲. 


۳۹۱ 


اليتيم كالرحم روحاني وجسماني فا لجسماني من انقطع من صغره عن أبيه 
ابگسماي والروحاني من انقطع عن إمامه الذي هو أبوه الروحاني کا ورد 
تصرجا و دا عن "۳ اما بغيبته ؛ عن شهود حسه بموت وغیره 
هومسل الصوفية فان من لم يتمثل مثال الشيخ في صدره ولم يشاهد صورته 
المثالية بعين . بصيرته كان منقطعا عن إمامه وحقه الخدمة والواساة والمحبة 
والنصيحة التي يعطون الیثاق عليها هذا هو اليتيم الروحاني في العام الكبير. وأما 
في العالم الصغير فالقوى الحيوانية والبشرية مالم تبلغ في التبعية للنفس إلى مقام 
التمتع والالتذاد بشهود النفس لشیخها تکون یتامی وماضا وحقها التلذذ 
بمشتهياتها ومقتضیاتها في الحلال فإن التلذذ في الحلال جعل قسیا لتزود العاد في 
الأخبار»(۱). 
الير وج والسراج والقمر : 

وذلك ف ليزه ه لقوله تعال : : #تبارك الذي جعل 5 السیاء شوت وجعل 
فيها سراجا وقمراً یر . 

فسر البروج بقوله : « جوز أن يراد بالبروج الكواكب السيارة . 5 . أو أن 

يراد اللطائف النبوية والولوية المحصورة كلياتها ف إثنتي عشرة الغير المنتهي 
جزئياتها إلى حد المحدودة بحسب الأمهات إلى مائة وأربعة وعشرين ألفاً أو مائة 
وعشرين ألفاً أو مائة ألف. وأن يراد الأنبياء (على) والأولياء (على) فإنهم 
بتعلقهم بأبدا: نهم الأرضية : أركان الأرض» وبتجردهم الذاتي عن آرض الطبع 
أركان السماء وان يراد الجهات الفاعلية المحيية والميتة والفيضة للارزاق 
أو المفيضة للعلوم والمعبر عنها بإسرافيل وعزرائيل وميكائيل وجبرائیل»(۳). 

وفسر سراجا وقمرا بقوله : «والمراد بحسب التأويل من السراج لطيفة 





(۱) بیان السعادة: محمد حیدر ج ۱ ص ۱۹۰ . 


(۲) سورة الفرقان : من الآية ١ك‏ 
(۳) بیان السعادة: محمد حيدر ج ۲ ص ۸۷. 


۳4۲ 


الولاية فإنها الضيتة بذاتها ومن القمر لطيفة النبوة والرسالة فإنها كاسبة للنور من 
الولایة,(۱). 


التعلیم والتلقن : 

وقد ین كيفية التعلیم والتلقین عند الصوفية عند تفسیره لقوله تعالى: 
«واجعل لنا من لدنك ولي واجعل لنا من لدنك نصیرا4). فقال: «وقد بقي 
بين الصوفية أن یکون التعلیم والتلقین بتعاضد نفسين متوافقتین یسمی أحد 
الشخصين هادياً والآخر دلیلا والشيخ اهادي له اهداية وتولي آمور السالك فيا 
ینفعه وجذبه والشیخ الدلیل ینصره لدافعته الأعداء ويخرجه عن الجهل والردی 
پدلالته طريق التوسل إلى شيخ افدی وفي الآية إشارة إلى أن السالك ينبغي له 
أن يطلب دائياً حضوره عند شيخه بحسب مقام نورانيته ومقام صدره وهو معنى 
انتظار ظهور الشيخ في عام الصغير وأما ظهور الشيخ بحسب بشريته على بشرية 
السالك فلا يصدق عليه أنه من لدن الله وإذا ظهر الشيخ بحسب النورانية كان 
وليا من لدن الله ونصيرا من لدنه» . 

وبعك: 

هذه أمثلة من تفسيره الصوفي رأينا فيها كيف جنح بصوفيته في تفسير 
القران الكريم من معانيها الظاهرة إلى رموز واصطلاحات وإشارات فجعل مثلا 
القرية قرية النفس واليتيم من لا إمام له والبروج الأنبياء والأولياء أو الجهات 
الفاعلية المحيية والميتة والسراج الولاية والقمر النبوة والولي والنصير الشيخ 
اهادي والشيخ الدليل» وغير ذلك من الأوهام التي جرفه إليها تصوفه والمعانٍ 
التي لايدل عليها لفظ ظاهر ولا دليل صحيح . 

ولا يفوتني أن أذكر هنا أي إغا ذكرت من تفسيره الجانب الصوفي إذ أني 
أكتب عن المنبج الصوفي عامة وليس عن تفسيره خاصة فان طلبت أبرز عقائده 





.۸۷ بیان السعادة: محمد حيدر ج ۲ ص‎ )١( 
6۵ سورة النساء: من الاية‎ (۲) 
. ۲۱۱ بیان السعادة: محمد حيدر ج ۱ ص‎ )۳( 


۳۹۳ 


أجملتها بانه شيعي إمامي متطرف يعتقد أن علياً وارث علم محمد صلى الله عليه 
وسلم وبعده الأئمة الأحد عشر من ولده. وأن العترة هم المبينون للقرآن الكريم 
وأن علم القران عندهم وما عداهم فعلمه قاصر ويعتقد بتحريف القران وتبديله 
ويقول بالرجعة وجواز نكاح التعة وبمسح الرجلين في الوضوءء وأن الأنبياء 
یورئون وينكر رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة» وغير ذلك من عقائد الشيعة. 

والتفسير يحتوي على خرافات وأوهام في العقائد وفي القصص وفي الأخبار 
لا جمعها سليم العقيدة ولا يدونها سليم الرأي. لا أريد أن أعدد بعضها من 
غير إثبات لنصوصها ولوفعلت هذا وذاك طال بنا الحديث ودلفنا عن المراد ولعل 
فیما ذكرنا من تفسيره الصوفي وفاء ولو بعض وفاء با موضوع . 


* 4 


۳۹ 


ثانياً : 
ضياء الأكوان في تفسير القرآن 


المؤلف: قالوا في تعريفه أنه العارف بالله تعالى أحمد سعد عثمان علي 
العقاد. 

ولد بمدينة الفيوم سنة ۱۳۰۷ وأنه من سلالة الأولياء والصالحين فقد 
كان أجداده من السادة الصوفية ولهم مؤلفات عديدة ومخطوطات كثيرة في كافة 
علوم التصوف والفقه والتفسير. 

وقالوا ان العناية الإهية أرادت به أن يلتقى بالعارف بالله السيد محمد 
ماضي آبو العزائم فوجهه نحو الاستقامة . ۱ 

والتحق بالازهر سنة ۱۳۲6 ولا انتهت دراسته فيه عينته وزارة الاوقاف 
إماماً وخطيباً في احد الساجد فاشتغل فيه بالتدریس للعامة. 


وله عدد من المؤلفات منها ما طبع ومنها مالم يزل مخطوطاً. 


ومن الأول: 
١‏ الدين النصيحة. 
۲ - كنوز العارفين في ميراث الأنبياء والصالحين. 
۳ - كتاب الحجرة النبوية. 
1 كتاب مواهب الانسان. 


الأنوار القدسية في شرح أساء الله الحسنى . 
5 السعادة في الدخول من باب التوبة. 

ومن الثاني : 
١‏ ريحانة العارفين في حكمة أحكام الدين. 


۳۹۰ 


الشرف الأعلى في إسراء من (دنا فتدلى) . 
الإنسان الکامل . 

- مقامات آهل الیقین. 

- الفقه على الذاهب الاربعة. 


۱ 
4 مت احم oO‏ 


وفاته : توفي في ١5‏ صفر سنة ۱۳۷۳. 


تسس یره . 

وأما تفسیره «ضیاء الاکوان في تفسير القران» فقد صدر منه تفسير احزء 
الأول والجزء الثاني من القران الكريم» وصدرت الطبعة الأولى سنة ۱۳۹۱ 
ول احصل إلا على الجزء الثاني من التفسير ويحتوي على تفسير الجزء الثاني من 
القران الكريم . 

وقد حدّد المؤلف في مقدمة الحزء الأول منپجه بقوله: «فقد عزمت 
- بحول الله تعالى ‏ وقوته على كتابة تفسير للقران الكريم يكون سهل العبارة 
وق الإشارة يجمع بين حمال تفسيره وأسرار تأويله متحريا في ذلك الصحيح من 
الأقوال محتنبا الحشوء والتطویل»"؟. 

وكتب الدكتور عبدالحليم محمود مقدمة للجرء الثاني جاء فيها «وتصاحب 
الفضيلة الشيخ أحمد ‏ في تفسيره ‏ أنفاس مباركة ولحات روحية طيبة نابعة من 
مارسته للتصوف علا وعملً. وقد شاعت هذه الانفاس واللمحات في تفسيره 
فزادته بهجة إلى بهجة ونوراً على نورم(۳. 

وقد انتشرت هذه الأنفاس التى أشار إليها عبدالحليم في هذا التفسير 
وتباعدت وتتبعت ددا منبا وجعلت لا عناوین هی من عبارات الصوفية آولا 


(۱) انظر ترحمته في آخر الجزء الثاني من تفسيره ومناهج المفسرين: منيع عبدالحليم محمود 
ص ۳۹۲ . 

(۲) عن کتاب مناهج الفسرین: منیع عبداخليم محمود ص ۳۱۲ . 

ر۳) ضیاء الأكوان في تفسير القران: أحمد سعد العقاد من مقدمة عبدالحليم محمود ص 4 . 


۳۹۹ 


ويدور عليها الحديث ثانياً ووردت بحروفها ثالئاً قصدت من إيرادها إثبات خبجه 
النهج الصوفي ف التفسير وهذه بعضها: 


التجلي: 

في تفسير قوله تعالی: ومن حيث خرجت فول وجهك شطر السجد 
الحرام وانه للحق من ربك۱46). قال: «ويعني التوجه للكعبة حق ده الله 
تعالى يقول آنا الحق وتجلیت بنور الحق على الکعبة الکرمة . فالعظم ها | 
يعظم الق والزائر لها نما يزور الحق فبنور الروح تری الحق متجلياً في 
الله وفي كتاب الله وفي الكعبة المكرمة تجلياً خاصاً لأهل العرفة جعلنا الله من 
خضعوا للحق وعرفوا احق»(۲). 
الصلاة : 

وق تفسير قوله تعالى : «حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطی وقوموا 
لله قانتين ي7 . قال: «وللعارفين مشاهد فصلاة الجسم باحرکات الظاهرة 
وصلاة القلب بالحضور واخشية وصلاة النفس بالخوف والأدب وصلاة الروح 
بشهود الحق متجلياً مشهوداً بأنواره حيث أشار لذلك رسول الله بقوله: 
«وجعلت قرة عيني في الصلاة» فالمؤمن لا تقر عينه ويشرح صدره إلا بشهود 
مرلاة قريباً ارا حي جلیلام(*). 


الحج: 
وفي قوله تعالى: «وأتموا الحج والعمرة لله *». تحدث عن الحج المعروف 
عند المسلمين ثم ذكر نوعا آخر من الحج هوالحج عند من سماهم العارفين 





(۱) سورة البقرة: من الآية .١854‏ 
(۲) ضياء الأكوان: ج ۲ ص ١4‏ 
(۳) سورة البقرة: ۳۸ 

. ٠٤۹ ضیاء الاکوان: ج ۲ ص‎ )٤( 
05 سورة البقرة: من الآية‎ )6( 


۳۹۷ 


نقال: «ولکن للعارفین حج آخر يحجونه متى اشتاقوا لحبيبهم وهو حج الروح 
لا یتکلفون سفراً ولا انتقالا ان مطلوبهم في آنفسهم وهو القلب الذي هوبیت 
الله العامر باسرار الله وآنواره وقد قال بعض العارفین عجبت لمن يحن ویرحل 
لبيت الخليل“ وهو الکعبة كيف لا يمحن ويشاهد العجائب في بيت بناه الرب 
الجليل وهو القلب والغرض من القلب هو العامر بالإيمان واخب والتقوی 
والرحمة فهو كنز السعادة فکعبة الأشباح بمكة الکرمة وکعبة الأرواح معك 
وهو قلبك فاحرص على الطواف حول العاني التي فيك يتجلى لك خالقك 
وباريك متعنا الله بتلك العانی») ۱ 

آما نحن السلمون فنحمد الله أن حمانا من هذه العاني الضالة التى تمس 
حرمة بيت الله وتقلل من شأن ركن من أركان الاسلام لصلحة شبهة من 
شبهات الشیطان . 
شراب العاني : 

وأشار إلى هذا عند تفسیره لقوله تعالی: #يسألونك عن الخمر والیسر قل 
فيه| إثم كبير ومنافع للناس وائمهیا أكبر من نفعهما#<". فقال: «فحرمها الله 
تحريما کلیا لأنه علم من قلوبهم الاستعداد لقبول الأمر وذوقهم لحلاوة المعاني 
الروحية التي هي ألذ عند النفوس من كل شراب وهي الراح الطهور التي من 
شرب منها کأسا هام في الحبيب واطلع على السر العجیبم). 
الذكر: 

قال تعالى: «فاذكروني أذكركم74. فسّر المؤلف الذكر هنا 
بقوله: «والذكر له ثلاث حقائق ذاكر ومذكور وذكر. فالذاكر هو 


(۱) تقليل من شأن الكعبة المشرفة التي وصفها الله بالبيت الحرام وبقوله سبحانه: فلیعبدوا 
رب هذا البیت؟». فهل البيت بعد هذابیت الخليل أو بيت الله. 

(؟) ضياء الأكوان: أحمد العقاد ج ۲ ص ۸4. 

(۳) سورة البقرة: الآية ۲۱۹. 

(5) ضیاء الاکوان: ج ۲ ص١١٠‏ . 

(©) سورة البقرة: من الاية ۱۵۲. 


حصم 


۳۹۸ 


العبد الطائع. والمذكور هوالرب الناقع. والذكر صفة تسكن في 
قلب العبد فتوقظه وتنوره وتشرح صدره وتصله بربه» ثم ذكر صفة الذكر فقال: 
«والذكر إما باللسان ليذكر غيره أو بالقلب ليتذكر ما فيه من أسرار ربه وذكر 
القلب أنفع للذاكر والكمال أن يجمع العبد بين ذكر القلب واللسان فينفع نفسه 
وينفع إخوانه» أما ذکر اللسان فهو أن تقول الله الله بأدب وخشوع حتى يشرق 
عليك نور الاسم أوتذكر اخوانك بنعم الله وتشوقهم إلى جماله حتى يصطلحوا عليه أما 
ذكر القلب فهو أن تفكر وتتذکر ما فيك من روح وعقل وحواس وإيمان وجمال»”" . 
حقيقة الانسان : 

تحدث بذلك عند تفسيره لقوله تعالى: إن الله يحب التوابین ويحب 
التطهرین 74 فقال: «ولما كان الانسان مكوناً من حقيقتين الأولى روحية والثانية 
بشرية . فالروحية تتنجس بالعاصی والبشرية تتنجس بالجنابة والحيض والنفاس 
وجميع النجاسات والعبد لا يؤذن له بالدخول في الحضرة الإلية إلا إذا تطهر من 
النجاستین. وتجمل بالطهارتين» ثم قال: «فيعلم من ذلك أن سالك الطريق إلى 
الله يجب عليه أن يعتنى بالظاهر والباطن حتى يتجمل بجمال أسمائه تعالى 
الظاهر والباطن. وغذا السر قال تصالی: رن أنه جب التوابین وبحب 
المتطهرين» يعني يا أا المؤمن لست معصوماً من الوقوع في النقائص فبادر 
بالتوبة وهي انغماسك في بحر اسمه التواب فتخرج وعليك حلل الجمال 
والكمال ويمنحك الله الحب بسبب اعترافك بالنقص وذلك يكون بكثرة تكرار 
التوبة والتواب هو الذي يشعر بالنقص في نفسه فيجعله يتوب في كل نفس فينال 
مقام المحبة فالنقص عند العارفين معراج إلى الكمال. ثم قال: «فاعرف سبيل 
الوصول إلى مقام المحبة وحافظ على طهارة الضمير وطهارة الجسم فتتمكن من 
مقام الحبوبین»(۳). 


(۱) ضیاء الأکوان: أحمد العقاد ج ۲ ص ۱۸ . 
(۲) سورة البقرة: من الاية ۲۲۲ . 
(۳) ضیاء الأكوان: أحمد العقاد ج ۲ ص ۱۱۸- ۰۱۱۹ 


۳۹۹ 


جنة الشهود: 

وان شئت أن تعرف بعد هذا رأيه في ثواب التائبین قبل ثواب الآخرة فقد 
أورده عند تفسيره لقوله تعالى: «والله يقبض ويبسط وإليه ترجعون4) فقال: 
«وقد ذاق العارفون حلاوة هذا السر فرجعوا من الأكوان إلى الکون ورجعوا من 
آنفسهم إلى بارئها ومن رجم إلى الله بالتوبة فقد وصل إلى الله وقامت قیامته 
ونصب له الیزان ودخل جنة الشهود وسیدخل جنة النعیم إن شاء الله بغير 
حساب )۹ . 
إيلام الحواس : 

ذلكم أن المؤلف جرى على نهج الصوفية في اعتقادهم أن إيلام الحواس 
يوصل العبد للصفات الملكية وهذا مازعمه عند تفسيره لقوله تعالى: 
«ولنبلونكم بشيء من الخوف والجوع ونقص من الأموال والأنفس والثمرات 
وبشر الصابرين74©. 

فقال: «والمراد با جوع الصيام فإنه یلم البشرية ويوصل العبد للصفات 
الملكية بل يرفعه إلى الحظائر القدسية» إلى أن قال: «ومن هذه الآية عرف أهل 
الطريق أن الحس لا يأخذ العبد بشهادته وحكمه فهو كثير الخطأ يرى: اللذة في 
الأموال والأنفس والثمرات والحق تعالى يراها في المؤلم للحس والمخوف للنفس 
فان قاطع لطريق الاخترة عجوب عناظره وطرآهره, فكل موز ته خر کب قال 
الحكاء كل مر دواء ومتی انکشفت تلك الحقائق یسجد العبد شکرا لله على 
عنایته به في البلاء وترتفع ستائر عن النتائج فتزول الرارة وتحل محلها اللذة 
والبهجة رالسرور». 

وما لا شك فيه أن هذا ليس هو منهج الإسلام الذي أطلق ميزانه بقوله: 





. ۲4۵ سورة البقرة: من الآية‎ )١( 

(۲) ضياء الأكوان: ج ۲ ص ٠١۳‏ . 

(۳) سورة البقرة: الآية ٠١١‏ . 

.۲۳ -۲۲ ضياء الأكوان: أحمد العقاد ج ۲ ص‎ )٤( 


f 


عجباً لأمر المؤمن أن أمره كله خير وليس ذاك لأحد إلا للمؤمن إن أصابته سراء 
شكر فكان خيراً له وان أصابته ضراء صبر فكان خيراً له»“ وأطلقه بقوله: 
«وفي بضع أحدكم صدقة قالوا يا رسول الله أيأتي أحدنا شهوته ويكون له فيها 
أجر قال أرأيتم لووضعها في حرام كان علیه.وزر فكذلك إذا وضعها في الحلال 
كان له أجر»"“ وأطلقه بقوة لأولئك النفر الذين قال أحدهم أما أنا فإني أصلي 
الليل أبدأً. وقال آخر أنا أصوم الدهر ولا أفطر وقال ثالثهم أنا أعتزل النساء 
فلا أتزوج' ابداً فاعلنها رسول الحق «أما والله إني لأخشاكم لله وأتقاكم له لكني 
أصوم وأفطر وأصلي وأرقد وأتزوج النساء فمن رغب عن سنتي فليس مني». 

هذا هو منهج الإسلام في إيلام الحواس وما أخال هؤلاء الذين اعتقدوا أن 
إيلام الحواس يوصل العبد للصفات الملكية ما أخاهم إلا رغبوا عن سنته عليه 
الصلاة والسلام ولذلك فهم يفرحون ويستبشرون بالابتلاء ويسألون الله الحفظ 
إذا وقعت عليهم النعمة وهذا ما قالوه في الابتلاء. 
الابتلاء: 

وذلك عند قوله تعالى: «وبشر الصابرين الذين إذا أصابتهم مصيبة قالوا 
انا لله وإنا إليه راجعون»”*). 

فقال: «ولا بد أن يكون الاسترجاع بالقلب والروح لا باللسان فقط 
فالمؤمن إن أته التعمة تنبه وخاف أن تكون بليةء وسأل الله الحفظ وان أتته 
البلية فرح واستبشر لان ف طيها عطية جعلنا الله من أهل اليقظة(“ واحضور("). 


(۱) رواه مسلم کتاب الزهد ج ۸ ص ۱۲۵ . 

(۲) رواه مسلم كتاب الزكاة ج ۷ ص ٩۲‏ . 

(۳) رواه البخاري كتاب النكاح ج 5 ص 5١١؛‏ ومسلم كتاب النکاح ج ٩‏ ص ٠۷١‏ . 

)4( سورة البقرة: من الآية ۰-۱۵۵ ۱۵. 

(ه) أهل اليقظة هم الذین یلتزمون حديث الرسول صل الله عليه وسلم عن المؤمن أنه إذا 
أصابته سراء شكر وإذا أصابته ضراء صبرء ول يقل فرح ويستبشر كما يزعم هولاء. 

ری ضياء الأكوان: أحمد العقاد ج ۲ ص ۲۵ . 


١ 


الصيام: 

والصيام الحقيقي كا يقول في تفسير قوله تعالى: لثم أتموا الصيام إلى 
الليل4”'' «والصيام الحقيقي يكون بسبع جوارح صوم البطن عن الأكل 
والشرب وصوم الفرج عن النكاح وصوم اللسان عن كل ما لا يرضي الله تعالى 
وصوم العين عن النظر إلى المحرمات والأذن عن التجسس على العورات واليد 
عن إيذاء الخلق أو كتابة ما يسيء لأحد والرجل عن السعي إلى ما يغضب الله 
وهذا هو الصيام الكامل الذي يجعل صاحبه تتفتح له أبواب الحنان وتغلق له 
أبواب النیران»(؟. 


حدود الله : 


أما الراد بقربها النهی عنه في قوله تعالى من الآية السابقة: #تلك حدود 
الله فلا تقربوها» فخصه بأهل اليقين فقال: «يعني يا أهل اليقين لا تقربوا 
الحدود واجعلوا بينكم وبینبا سداً من الحلال حتى لا تقربوا منها ولقد كان بعض 
الصحابة يقول كنا نترك سبعين باباً من الحلال مخافة أن نقع في باب واحد من 
الحرام والعارفون بالله يرون أن الدنو من المنكر آشد من الدنو من النار الملتهبة 
أو الوحوش المغتالة أو الحشرات السامة»(۲۳. 

المبين في قوله تعالى: هوأتوا البيوت من أبوابها واتقوا الله لعلكم 
تفلحون »7 ). 

فسره بقوله: «وفي الآية إشارة لأهل الذوق والفهم وهي أن العلوم التي 
يجب أن يطلبها العبد أولا وحرص عليها ويجتهد في البحث عنبا هي العلوم 


(۱) سورة البقرة: من الآية ۱۸۷. 
(۲) ضیاء الاکوان ج ۲ ص 54. 
(۳) المرجع السابق ج ۲ ص 1۷ . 
)٤(‏ سورة البقرة: من الآية ۱۸۹. 


الدينية كعلم التوحيد وعلم الفقه وعلم التصوف أما بحث الإنسان عن علم 
الفلك وعلوم الحساب والرياضة والجغرافيا قبل أن يتمكن من العلوم الدينية فهو 
خطأ ومثاله کمن يأتي البيوت من ظهورها فكأن الحق يقول ادخلوا إلى حضرات 
القرب من باب السعادة والعناية وهو فهم العلوم الشرعية ولا تعكسوا الأمر 
فتطلبوا علوم الدنيا فقط)('2. 
جهاد النفس : 

وتحدث عن جهاد النفس في تفسيره لقوله تعالى: «فإن انتهوا فإن الله 
غفور رحيم9#4) قال: «ومن أراد أن يذوق حلاوة الجهاد في نفسه فعليه أن 
يسل عليها سيوف العزم والمحاسبة ويقهرها في قيود الشريعة حتى لا تلتفت إلى 
منكر أو محرم وتحيا فيها العاني اللطيفة فيكون صاحبها فتح الله له باب الملكوت 
ونصره على أعدى الأعداء وهی النفس فإذا حارب الكفار تمت له السعادتان 
سعادة النفس والآفاق فيتجلى له الحق ويأنس بالحق ويزول الباطل جعلنا الله من 
المجاهدين ف سبیله»(۲۳. 


07 
ومنى من المشاعر المقدسة في الحج لكن المؤلف يفهم منه معنى آخر عند 

تفسيره لقوله تعالى: واذکروا الله في أيام معدودات4(*) فقال: «لما أكرم الله 
الحجاج بالوقوف بعرةة ثم الذهاب إلى منى وفيه الإشارة بأن الله تعالى أعطاهم 
المنى أو تجلى لهم بسر كرمه وحبه ونوره وظهوره لهذا قال لهم «واذكروا الله في أيام 


معدودات)©6). 


(۱) ضياء الأكوان ج ۲ ص .7١‏ 

(۲) سورة البقرة: من الآية ۹۲ . 

(۳) ضياء الأكوان ج ۲ ص ۷۲- 7 . 

. 3١7 سورة البقرة: في الآية‎ )٤( 

(۵) ضياء الأكوان: أحمد العقاد ج ۲ ص ۸۳. 


۳ 


أدب الدعاء : 


وهي اداب خص بها العقل والقلب. والروح بينها عند تفسيره لقوله 
تعالى: «وإذا سألك عبادي عني فان قريب أجيب دعوة الداع إذا دعاني ي . 

فقال في بيانها: «ونحن نؤمن أن هذا القرب كا يليق بنزاهة جنابه فالعقل 
نقول له تأدب واعتقد أن قرب الله هو إحاطة بك وقهر لك تحت سلطانه 
فلا تخرج عن الحدود والقلب نقول له شاهد آنوار الله في اياته الدالة على أنه 
أقرب إلينا من كل قريب فالأشياء قامت به وهو قيومها وهي عدم والوجود منه 
فإن جاءتك نعمة فهو الوصل ها إليك بالوسائل والأسباب ونقول للروح 
شاهدي أنوار تجليه وظهور معانيه فظهور المعاني يستر المباني ويجعلها أقرب للقلب 
من كل روحاني وجسماني وقد وصل العارفون إلى الله على معراج اسمه القريب 
فإنهم خشعوا وتأدبوا وشاهدوه قريبا محیبا»(۲. 


الأولياء: 


وقد خص المؤلف في تفسيره الأولياء بخصائص وأولاهم عناية كبيرة 
وهذه بعض تلك المواضع . 

شهادة الأولياء : 

يختلف الأولياء بالشهادة عن غيرهم فغيرهم يستشهد بالقتل في ميدان 
الجهاد أما الأولياء فاستشهادهم بالقتل بسيف المحبة وسهام مالفة النفس وسيف 
طلب العلم نص على هذا عند تفسيره لقوله تعالی: «ولا تقولوا لمن يقتل في 
سبيل الله أموات بل أحياء ولكن لا تشعرون۳6) حيث قال: «والأولياء لهم قدم 
صدق في هذه الحياة فان منهم من قتل بسيف المحبة ومنهم من قتل بسهام مخالفة 
النفس ومنهم من قتل بسيف طلب العلم والسهر في تحصيله والتلذذ به ونسيان 
)١(‏ سورة البقرة: من الآية .1١85‏ 
(۲) ضياء الأكوان: أحمد سعد العقاد ج ۲ ص .5١‏ 


(۳) سورة البقرة: الآية .1١88‏ 


1. 


البشرية فيحييهم الله ف برازخهم ویکتبهم عنده شهداء جعلنا من استنارت 
بصائرهم فشاهدوا تلك احقائق»؟. 

زيارة الأولياء : 

وهو لا يحث على زيارة الأولياء فحسب بل يوجب إعانة زوار الأولياء 
وتقديم امال والطعام اللازمين هم وعد زوار الأولياء من أبناء السبيل الذين 
تدفع إليهم الزكاة المستحبة والواجبة (وساوى) بين المسافر الذي يطلب العلم 
والمسافر الذي يزور الأولياء قال بهذا عند تفسيره لقوله تعالى: لیس البر أن 
تولوا وجوهكم قبل الشرق والغرب ولكن البر من آمن بالله واليوم الآخر 
والملائكة والكتاب والنبيين وآ الال على حبه ذوي القربى واليتامى والمساكين 
وابن السبيل الآية 4 ففسر ابن السبيل بقوله: «وابن السبيل هو المسافر الذي 
يطلب العلم أو يزور الأولياء أو ينظر في ایات الله أو يتعرف بأخوان المؤمنين فله 
حق على من نزل ہم أن يكرموه ویدخلوا عليه السرور ويعطوه ما أعطاهم الله» 
ثم قال: «وإذا دعا ابن السبيل لمن أكرمه استجاب الله دعاءه فهو من رتبة 
المهاجرين الذين تركوا الأوطان واخلان»۳۲. 


رياض الأولياء : 

وم يكتف بوجوب إعانة زوار الأولياء بل جعل رياض الأولياء من الأماكن 
الطاهرة التى تستجاب فيها الدعوات فقال: «والأفضل أن يتحرى العبد أوقات 
الإجابة كوقت السحر والأماکن الطاهرة كالمساجد ورياض الأولياء ويقدم التوبة 
والاستغفار ويتوسل برسول الله صلى الله عليه وسلم ويرفع شكواه إلى الله 
معتقدا في نفسه أنه كالغريق ولا يأخذ بيده إلا مولاه القادر»(*) ومن المعلوم أن 
التوسل برسول الله صلى الله عليه وسلم لا وز أيضا. 





() ضياء الأكوان ج ۲ ص ۰۲۱ 
۲( سورة البقرة: من الآية /ا/ا١‏ . 
رمم ضیاء الأکوان: أحمد العقاد ج ۲ ص ٤٩‏ . 
)4 ضیاء الأکوان : أحمد العقاد ج ۲ ص .5١‏ 


t0 


ذنوب الأولياء : 

ولكن والحق يقال لم يعتقد العصمة للأولياء ونص على هذا عند تفسيره 
لقوله تعالى: #فتاب عليكم وعفا عنکم۲6 فقال: «فإذا وقع من الولي ذنب 
فلا تعرض عنه فإنه يذنب ويتوب ومن اعتقد العصمة في الأولياء فقد أخطاً - 
فاقتد برسول الله صلى الله عليه وسلم فهو الإمام العصوم». 

وإلى هنا نكتفي با ذکرنا من تفسيره الصوفي ولعل فيه إن شاء الله كفاية 
لمرادنا . 





.۱۸۷ سورة البقرة: من الآية‎ )١( 
. 1٤ ضياء الأكوان: أحمد العقاد ج ۲ ص‎ )۲( 


٦ 


ريي 
في التفسير الصوفي الحديث 


استدل المتصوفة على صحة تفسيرهم بقوله تعالى : «أفلا يتدبرون القران 
أم على قلوب أقفاها»ه0'») وقوله سبحانه : «أفلا يتدبرون القران ولو كان من عند 
غير الله لوجدوا فيه اختلافاً کیر ۹ وبقوله صلى الله عليه وسلم : «لكل اية 
ظهر وبطن ولكل حرف حد ولكل حد مطلع»(۳ واستدلوا بحادثة استدعاء عمر 
لابن عباس في مجلسه مع أشياخ بدر ‏ رضي الله عنهم ‏ أجمعين وقد سبق بیان 
الحادثة . 

هذا هو أهم ما استدلوا به لصحة تفسيرهم وأن هذا دليل على سلامة 
تفاسيرهم وأن ها أصلا شرعياً. 

ونحن لا نتکر وجوب التدبر في القرآن الكريم ولا ننكر أيضاً أن يكون 
لمعاني القرآن معان ظاهرة متبادرة للذهن ومعان أخرى حق تحتاج إلى تدبر وتمعن 
يؤتيه الله من يشاء من عباده وتتفاوت فيه الدرجات لكنا نرفض كل الرفض أن 
يكون هذا النوع هو الذي يزعمه الصوفية من إشارات ورموز وطلاسم قوامها 
الوجد والذوق. تذهب صفاء القرآن الكريم ونقاءه. 

ولا بد آن تين هنا رايا لى نکد نجد أحداً قال به إلا الدكتور السيد أحمد 
خليل الذي أجمل الاشارة إليه وليته زادها تفصیلا(*). 





. ۲٤ سورة محمد: الاية‎ )١( 

(؟) سورة النساء: من الاية ۷۸. 

(م) أخرجه الفريابي من رواية الحسن مرسلا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد سبق 
تخريج هذا الحديث عند بیان منهج أهل السنة في التفسير. 

(و) دراسات في القران: الدكتور السيد أحمد خليل ص ۱۲۷ - ۰۱۲۸ 


{¥ 


إنه يجب أن نفرق بين نوعين من التفسير هما: 

۱ - التضيين الاشاري. 

۲ - التفسیر الرمزي . 

أما الأول فحق وهو ینقسم إلى قسمین : 

تفسير إشاري معنوي . 

وتفسیر إشاري لفظي . 

ونرید بالتفسير الاشاري العنوي: التفسیر الرتبط بإشارة العنی العام للاية 
أو السورة وهي الدلالة على معنی آخر یستبطن العنی الإحمالي ها يؤتيه الله من 
يشاء من عباده لا يخالف نصا ولا يجاني لفظاً ولا يجاوز معنی حقاً. ومن هذا 
النوع ما سبق ذکره من استدعاء عمر لابن عباس رضي الله عنهم - في مجلسه 
مع شیوخ بدر ‏ رضي الله عنهم - وسوال عمر هم ما تقولون في قوله تعا : 
«إذا جاء نصر الله والفتح ‏ فقال بعضهم : آمرنا نحمد الله ونستغفره إذا نصرنا 
وفتح علينا وسكت بعضهم فلم يقل شيئاً فقال لي أكذلك تقول ياابن عباس؟ 
فقلت لا قال فا تقول؟ قلت هو أجل رسول الله صلى الله عليه وسلم أعلمه له 
قال إذا جاء نصر الله والفتح وذلك علامة أجلك فسبح بحمد ربك واستغفره 
إنه كان توابا فقال عمر ما أعلم منها إلا ما تقول» رواه البخاري . 


ومن هذا النوع أيضاً ما رواه ابن جرير الطبري لما نزلت «اليوم أكملت 
لكم دينكم 22# وذلك يوم الحج | لأكبر بكى عمر فقال له النبي صلى الله عليه 
وسلم ما يبكيك؟ قال أبكاني أنه كنا في زيادة من ديننا فأما إذ كمل فإنه لم يكمل 
شيء إلا نقص! فقال صدقت»۳). 

كل هذه المعاني معان باطنة لا تخالف العنی الظاهر للآية ولا تنتهك نطاق 
لفظه ولا جدود معانیه فکان القبول فا حلیفاً 

ونرید بالتفسیر الاشاري اللفظي : التفسير الرتبط باشارة لفظه خاصة 


(۱) سورة الائدة: من الآية ۳. 
(۲) تفسبر الطبري: ج ٩‏ ص ١۱۹‏ . 


يستدل بها على معنى آخر يستبطن معناها في سياقها العام ومن هذا النوع من 
التفسير ما استدل به العزبن عبدالسلام على صحة أنكحة الكفار من قوله 
تعالى : «وأمرأته حمالة احطب6) ومنه أيضا ما استدل به المفسرون من قوله 
تعال : #وعلى الولود له رزقهن وكسوتهن 4() بانه «عبر عنه بهذه العبارة إشارة 
إلى جهة وجوب الژن عليه لان الوالدات إنما ولدن للاباء ولذلك ينسب الولد 
للأب دون الأم»". 

هذا هو التفسير الاشاري السلیم بقسمیه فهم لا يعكر معنی ولا خالف 
نصاً ولا يجاني لفظاً بل یستمد مقوماته من النص الاثل آمامه من غير تحریف 
ولا تأویل خارج عن حدود الدین واللغة وهو الذي تدل عليه التصوص والادلة 
التي استدلوا مها لصحة التفسیر الاشاري إذ هذا هو ما تدل علیه . 

أما النوع الذي يجب أن نفرق بينه وبين التفسير الإشاري فهو التفسير 
الرمزي وهو التفسير الذي سلكه الصوفيون وهم يحسبون أنهم يسلكون الأول 
وما هم بسالكيه . 

ذلكم أن التفسير الرمزي تفسير صوفي يعتمد في سبيل الوصول إلى العرفة 
على منهج قوامه الوجد والذوق والترقي في مقاماتهم حتى يصل المتصوف مقام 
العرفان فتفيض عليه بزعمهم ‏ مكنونات العلم وأسرار العرفة بل يصل إلى 
أبعد من هذا فتفوض جملة الأمور إليه بحيث لا يسقط ورق من شجر الا بإذن 
وكتاب وأجل منه ولیس وراء هذه مقام ومرتبة٩).‏ 

ولأن تفاسيرهم لا تخضع لقاعدة ولا لأصل بل تختلف باختلاف مقام 
الصوفي ومواجده وذوقه لذا «تختلف تفسيراتهم اختلافا شديدا لا يکن حده 
أو النظر ف أبعاده)(*؟ . ش 





. ٤ سورة المسد: الآية‎ )١( 

(۲) سورة البقرة: من الآية ۲۳۳ . 

(۳) تفسير القاسمي: ج ۳ ص ٠٠١‏ . 

ع بيان السعادة: محمد حیدر ج ۱ ص ۷4 . 

(ه) دراسات في القران: د. السيد أحمد خليل ص ٠١١۷‏ . 


۹ 


وفذا جعل الصوفية معجياأ خاصاً باصطلاحات حتى هم أنفسهم 
لا يعرفون بعضها ويحذرون المريد من الشك فيا لا يفهمه من طلاسمهم وهذا 
النوع هو الذي أراده الامام الغزالي في الصنف الثاني من الشطح عند الصوفية 
حيث قال عنه : «كلمات غير مفهومة لها ظواهر رائعة وفيها عبارات هائلة وليس 
وراءها طائل وتلك أما أن تكون غير مفهومة عند قائلها بل يصدرها عن خبط في 
عقله وتشويش في خياله لقلة إحاطته بمعنى كلام قرع سمعه وهذا هو الأكثر وأما 
أن تكون مفهومه له ولكنه لا يقدر على تفهيمها وإيرادها بعبارة تدل على ضميره 
لقلة ممارسته للعلم وعدم تعلمه طريق التعبير عن المعاني بالألفاظ الرشيقة 
ولا فائدة لهذا انس من الكلام إلا أنه يشوش القلوب ويدهش العقول ويحير 
الأذهان أو يحمل على أن يفهم منها معان ما أريدت ويكون فهم كل واحد على 
مقتضى هواه وطبعه»(۲. 

هذه ناحية من ناحيتين يؤدي إليهما التفسير الذي يقوم على الوجد 
والذوق. 

أما الناحية الثانية فهو مازعموه من الحب لله وتفريغ القلب من سواه 
والعشق والهيام وقسموا أنفسهم حسب تفاوتهم في هذا إلى مراتب وأعلاها مرتبة 
الفناء وهى أن ينتهى سلوكه إلى الله تعالى في الله يستغرق في بحر التوحيد 
والعرفان ET‏ ذاته في ذاته وصفاته في صفاته ويغيب عن كل ما سواه 
ولا يرى في الوجود إلا الله وهو الذي يسمونه الفناء في التوحيد» . 

وقد مر بنا أن الغزالي عد هذا النوع من شطح الصوفية وأنها «الدعاوي 
الطويلة العريضة في العشق مع الله تعالى والوصال الغنی عن الأعمال الظاهرة 
حتى ينتهي قوم إلى دعوى الاتحاد وارتفاع الحجاب والمشاهدة بالرؤية والمشافهة 
بالخطاب فيقولون قيل لنا كذا وقلنا کذا»(۳. 
(۱) إحياء علوم الدين ج ۱ ص 4۲ - ۳ . 
(۲) مصرع التصوف: برهان الدين البقاعي ص ۸۱ عن التفتازان في شرح المقاصد . 


(۳) إحياء علوم الدین: الغزالي ج ۱ ص 4# . 


4٠ 


وقد حرصت في التفسيرين اللذين درسناهما في التصوف وهما: بیان 
السعادة في مقامات العبادة, وضياء الأكوان في تفسير القران: أن يكون أولما من 
النوع الأول في التفسير الرمزي وهو التفسير الذي يكثر فيه الألفاظ الغامضة 
والطلاسم والاصطلاحات» وأن يكون انیها من النوع الثاني فيه وهو ما تكثر 
فيه عبارات العشق والشوق. حيث جعل الحج عند العارفين حج الروح إلى 
القلب الذي هو بيت الله العامر وليس إلى بيت اخلیل؟! وزعم حلاوة العانی 
راحاً طهوراً من شربها هام في الحبيب وجعل الذكر ترديد الله الله حتى يشرق 
عليك نور الاسم وجعل شهادة الأولياء بقتلهم بسيوف المحبة وسهام مخالفة 
النفس ونحو ذلك . 

وقد حان وقت صلاة الظهر وأنا في مكتبة أحدهم في بلد إسلامي وعدت 
بعد أدائها والرجل لا يزال في مكانه وحين سألته لم ۸ يصل؟ اكتفى بضحكة 
أحسبها ساخرة وكأنه يقول كا وصفهم الغزالي في النص السابق «إنه قام 
بالوصال الغني عن الأعمال الظاهرت أما وصاله فقد امتلات كتبه بشنيع 
الأقوال فهو يزعم حب الاله فينادي امه بقوله : «احببتك ها لایهدله حب خلوق 
لك اللهم سوى مصطفاك وحده الذي خلقته بالحب ومن الحب وفي الحب» ثم 
ندم على هذا الاستثناء فاعاده بدونه : «لقد أحببتك يا مولاي 1۳ لا يساويه حب 
أحد قبلي ولن يدانيه حب أحد بعدي»۱. 

وهو يزعم أنه رأى الله لا في صنعه بل في الحقيقة وعلى الحقيقة فقال: 
إلهي لم أرد أني رأيتك في صنعك وفي إبداعك وفيا أنشأته في ملكك وتنشئه في 
ملكوتك فحسب فهذا ماتراه البهم والعجماوات بل رأيتك في الحقيقة: على 
| یقة»(۲). 


ذكرني هذا بقول الغزالي عنبم وصال مغنی عن الاعمال الظاهرة وادعاء 
الشاهدة بالرژية. 





(۱) الحب: ابن الخطيب ص ۸۲ - ۰.۸۲ 
2( الحب: ابن ا لخطيب ص ۰ 


خلاصة الرأي أن المقبول هو التفسير الإشاري على المعنى الذي ذكرته 
ولا أسس سليمة وإنما قوامه الوجد والذوق الذي ما أنزل الله به من سلطان. 


انتهى الجزء الأول ويليه ‏ إن شاء الله الجزء الثاني 
وأوله الباب الثانى الاتجاهات العلمية 
في التفسير 


1۲ 


سے سے 4ھ( 
تایا اکا 
4 2 
۶ ۰ ٹا لہ سر هو 


ي الترن التراج عشر 


كألينت 
1 مدب TELA‏ ۱ و اس 4 
ادص بدن طبار الو 
آشتاذ الدراسات القرآر کید 
کلیت2 العتامییت -الرجاضت 


العا 


الاب الثاف 
الإتجاعات العامیک قالش 


ویشتمل على : 

الفصل الأول: المنبج الفقهي في التفسير. 

القصل الثاني + المج الأثري في تسیر 

الفصل الثالث: الج العلمي التجريبي في التفسير. 








أنزل الله سبحانه وتعالى هذا القرآن العظيم لحكم عظيمة غايتها ونهايتها : 


۱ - تصحيح العقيدة . 
۲ تقویم السلوك. 


أما أوها فقامت به ايات العقائد وبنته على قواعد سليمة قوامها أركان 
الإيمان. 

أما الثاني فتكفلت به آيات الأحكام على وجه اختاره الله لعباده ضلوا إن 
عملوا بسواه وكفروا إن حكموا بغيره. 

وقد استحوذ هذان الركنان على جل أوإن شئت فقل كل آیات القرآن 
الكريم وما عداهما من آیات القصص والأمثال والوعد والوعيد لا يخرج كله عن 
تقرير عقيدة أو تقویم سلوك فهوداخل في دائرة هذين الركنين لا يخرج عنما 
بحال من الأحوال. 

ولكونه عليه الصلاة والسلام ‏ هوالمبين لما نزل فقد أولى هذين 
الركنين جل اهتمامه وكبير عنايته فلا تكاد تمر مناسبة آویقع انحراف في العقيدة 
عن خطأ أو جهل أوعن عمد من المشركين إلا وبين عليه الصلاة والسلام ‏ 
العقيدة الصحيحة ونقاها من الشوائب كما ينقى الثوب الأبيض من الدنس فتعود 
بيضاء نقية» بل هي المحجة البيضاء التي لا يزيغ عنها ال مالك ولا تكاد تقع 
حادثة أوقضية من القضايا إلا وبين لهم صلى الله عليه وسلم حكم الله فيها 


۶۱۵ 


بما يزول به الباطل ويظهر به الحق ويذعن له المؤمنون ويحكمونه فيا بينهم ثم 
لا يجدوا في أنفسهم حرجا ما قضى ويسلموا تسلياً. 
بل لم يكن صل الله عليه وسلم في كل هذا أوذاك ينتظر وقوع حادثة 
أو سؤال سائل. بل كان يشرح هم جوانب العقيدة ويبسط لهم أحكام الشريعة 
على كل حال وني كل ان. قد يبين هذا من نفسه وقد تنزل به ايات القران 
فصار هذان منهلين ينهل منبهما العلماء الأحكام الشرعية. 
إا فلم تكن السنة وحدها مختصة ببيان الأحكام ول يكن القران الكريم 
کذلك. بل هما معا المصدر الحق لاستمداد كل هذا. 
ولا شك أن دلالة التصوص القرآنية لا تظهر بصورة شاملة للحکم في 
كثير من الأحوال. كا آنها لا تدل بصورة قطعية على الاحکام في بعض الاحوال. 
كا أن السنة النبوية ليست على درجة واحدة في الثبوت عن الرسول صل 
الله عليه وسلم» بل هي تتفاوت بين الصحة والضعف. فكان لزاماً لمن أراد 
استنباط الأحكام الشرعية أن يأخذ بالكتاب والسئّة معا فكلاهما مبين للآخر 
بالخصوص والعموم أو الإطلاق والتقيبد وغير ذلك ولا ینکر هذا إلا مكابر معاند. 
ولهذه الاختلافات في دلالة النصوص القرانية وتفاوت ثبوت بعض 
الأحاديث. وللعلاقة الثابتة بين الكتاب والسئّة: هذا كله أصبح المجال في غالبه 
مجال اجتهاد وإعمال ذهن» واستنباط بل سمه فقها. 
وبهذا تكون نشأة الفقه مبكرة في صدر الإسلام لكن تطور الاختلاف في 
الفروع إلى أن يكون لكل طريقة في الاستنباط مذهب فقهي له قواعده وأصوله 
ومنبجه في استخراج الأحكام إنما حدث في القرن الثاني الهمجري حيث نشأت 
المذاهب الفقهية العروفة والعترف بسلامة أصوها وصحة قواعدها وهي : 
١‏ المذهب الحنفى . 
؟ ‏ المذهب المالكى . 
کا اا 
؛ - المذهب الحنبلي. 


وقد ظهرت مذاهب أخرى لكنها اندثرت أولم تكن كالمذاهب الأربعة من 
حيث سلامتها وكثرة اتباعها وصحة قواعدها وأمثلة هذا مدرسة الليث 
وابن أبي ليل والأوزاعي والطبري. وأبي داود الظاهري والجعفري والزيدي 
والأباضي . وغير ذلك . 

وقد سعى أتباع كل مذهب فقهي إلى آيات الأحكام في القران الكريم . 
يفردونها بالتأليف يفسرونها حسب قواعد مذهبهم في استنباط الأحكام فخرجت 
تفاسير لآيات الأحكام لا تكاد تجد بينها وبين كتب الفقه كبير فارق ذلكم أن 
أصول الاستنباط وقواعده واحدة. وخالط بعضها تعصب للمذهب مذموم وجاء 
بعضها الآخر محمودا. 

فمن المؤلفات في ذلك: 

# من المذهب الحنفي: تفسير أحكام القران لأبي بكر الرازي المعروف 
باحصاص ویقع في ثلاثة مجلدات . ۱ 

* ومن الذهب الالکي: تفسير أحكام القران لأبي بكر ابن العربي 
ويقع في أربعة جلدات, ومنه أيضاً تفسير الجامع لأحكام القرآن لأبي عبدالله 
القرطبي ويقع في عشرة مجلدات كبار. 

# ومن المذهب الشافعي: كتاب أحكام القرآن جمعه أبو بكر البيهقي من 
نصوص الإمام الشافعي ويقع في مجلد واحد. وأحكام القران للكيا الهراسي 
ويقع في مجلدین. وكتاب الإكليل في استنباط التنزيل خلال الدين السيوطي في 
مجلد. 

* أما المذهب الحنبلي: فلم أجد تفسيراً ‏ مطبوعاً ‏ لآيات الأحكام على 
أصول هذا الذهب ولعل تفسير زاد المسير لابن ابوزي وإن لم يكن خاصاً بایات 
الأحكام الا أنه حنبلي المذهب وهناك من الخطوطات تفسير أحكام القرآن 
لابي يعلى وتفسير الخرقي وقد سبقت الإشارة إليههما في التمهید. 


(۱) انظر ص 4۳ - ۳. 


۰: 


وهناك مؤلفات في تفسير آیات الأحكام لغير هذه المذاهب لا أرى موجباً 
لذكرها. وما ذكرته من أمثلة للمؤلفات ليس كل ما كتب فيها فقد اعتنى العلماء 
في القديم. بهذا اللون من التفسير. وإذا ما حولنا النظر إلى العصر الحديث 
فلا نكاد نجد منها ما يتجاوز أصابع اليد الواحدة. وقد تبين لي من مطالعتي هذه 
التفاسير أن هناك فروقاً بين المؤلفات الحديثة والمؤلفات القديمة أذكر منها: 

أولا : أن غالب المؤلفات الحديثة غير شاملة لآيات الأحكام كلهاء بل 
تقتصر على بعض الآيات من بعض السور» ولعل سبب ذلك أن هذه المؤلفات 
إنما وضعت لطلبة الدراسات في الكليات فكان ما يكتب فيها حسب مناهج 
الدراسة في هذه الکلیات بخلاف المؤلفات في القديم. فهي شاملة لآيات 
الأحكام الصريحة وغير الصريحة لأنه لا يلتزم منهجا وضعه له غيره لا يحيد عنه . 


ثانياً : أن التفاسير في العصر الحديث لا تلتزم مذهباً بعينه فهي تفسر آيات 
القران الكريم حسب التبادر منها من غير توجيه لما أو صرف إلى مذهب معينء 
وهذا فلا تجد فيها التعصب للمذهب الذي سرى في بعض المؤلفات القديمة. بل 
إن مؤلفي العصر الحديث يصرحون في مقدمة تفاسيرهم بأنهم لا یلتزمون مذهباً 
بعينه وإنما يتبعون ما يرون أنه الحق . 

الثاً: أن التفاسير في العصر الحديث لا تستطرد في الحديث عن فروع 
الفروع. بل تكتفي ببيان مهمات الآيات المدروسة ودلالتها من غير توسع يحول 
التفسير إلى كتاب فقهي موسع بكل أبعاده وجوانبه. 

وهذا خلاف بعض التفاسير القديمة التي تذكر في تفسير الآية ما لا يمت لها 
بصلة ولا مكان له الا كتب الفقه المطولة . 

رابعاً: وهذا الفارق متولد عن الفارق الذي قبله وهو أن اقتصار المؤلفات 
الحديثة على ماذكرنا وكونها تؤلف للدارسين جعلها أقل حجاً من المؤلفات 
القدية إذ لا يتجاوز حجم أكبرها مجلدین بخلاف المؤلفات القديمة التي وصل 
بعضها إلى عشرة مجلدات کبار. 


1۸ 


خامساً: اختلاف الأسلوب بين العصرين ذلكم أن المؤلفين في القديم 
يكتبون بأسلوب علمي مركز تحتاج بعض العبارات فيه إلى شرح وبيان خلاف 
الأسلوب الحديث الذي يكتب به المتأخرون حيث يوفي العبارة حقهاء بل قد 
يزيد التوضيح إلى درجة الإطناب. 

سادساً: اعتنى بعض المؤلفين في العصر الحديث بالرد على ما يثار حول 
بعض القضایا الفقهية من شبهات کحد قطع ید السارق ورجم الزاني وتحريم 
الربا وتعدد الزوجات ونحو ذلك ول يكن هذا موجودا بهذا الاهتمام عند 
الأولين . 

وبعد: 

فإن هذه المزايا وإن كان ظاهرها أنها لصالح المؤلفين في العصر الحديث 
فإنها لا تعني أن مؤلفاتهم هي الأفضل بل الأفضل لوكتب أحد المعاصرين 
تفسيرا شاملا لآيات الأحكام كفعل السابقين. غير ملتزم بمنهج دراسي» 
وبأسلوب حديث ويعتنى فيه بالرد الواضح على مايثار من شبهات. أقول 
لووجد هذا لكان عندي هوالأفضل أما والأمر على غير ذلك فلكل من هؤلاء 
وأولئك فضل لا ينكر. 

وإذا ما أردنا أن ندرس تفسير یات الأحكام في العصر الحديث بشيء من 
التفصيل فإني أؤثر تقسيمها تقسیاً عقائدياً ذلكم أن أتباع المذاهب الأربعة في 
الفقه كلهم ينص على أنه لا يتعصب لمذهب بعينه من المذاهب الأربعة فاراژهم 
في مجملها لا تخرج عن هذه المذاهب ورابطتها مذهب أهل السنة. 

أما الفقه الجعفري فهووإن كان مذهباً غير معترف به عند العلماء 
المعتبرين إلا أنا رأينا عدم إغفاله ونحن نكتب عن تفسير ایات الأحكام لتناول 
مفسري الشيعة لها وتأويلهم ها حسب مذهبهم الشيعي, وكذا الأباضية تناول 
بعض مفسريهم ایات الأحكام يما يخالف المذهب الصحيح فرغبت الاشارة إليه 
وعلى هذا فسيكون تناولي للفقه على هذا الترتيب. 

أولاً: فقه أهل السئة والجماعة. 


۹ 


ثانياً: فقه الشيعة (الإمامية الاثني عشرية). 

ثالثاً: فقه الأباضية . 

عل أن تناولي لفقه أهل الستة سيكون على الإجمال ثم على التفصیل . أما 
الإجمال فاعرض فيه لتفسير آيات الأحكام عند من فسّر القرآن الكريم كاملا 
أما التفصيل فدراسة لتفاسير أفردت ایات الأحكام ول تتناول سواها. 

وهذا في فقه أهل السنة أما فيمن سواهم فعلى الإجمال دون التفصيل 
وذلك اما لعدم حصولي على تفسير خاص بايات الأحكام عندهم أو لعدم وجود 


¥ 4 # 


۰ 


آولا : 
فقه أهل السئة والجماعة 


من المسائل الفقهية ما وافقت فيه الشيعة والأباضية أهل السنة والجماعة 
تمام الوافقة أو خالفتهم فيه مخالفة لا تذكر. ومن المسائل وهو حصور ومعدود 
ما كان الاختلاف فيه كبيراً وقد يصل إلى درجة التضادء هذا النوع الأخير من 
المسائل هوما أتوسع في الحديث فيه هناء أما غيره فنذكره إن ذكرناه ‏ لبيان 

ونحن نذكر رأي كل فرقة في مكانه ولذا تتكرر الأبحاث حسب تكرر 
المذاهب فتتناول مثلاً بحث نكاح التعة عند أهل السئّة عامة ثم عند مفسري 
آيات الأحكام آحاداًء ثم نتناوله بإيراد آراء الشيعة عند دراسة فقههم وهكذا. 


أولاً ‏ غسل الرجلين في الوضوء: 

في تفسير قوله تعالى : یا أا الذين امنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا 
وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى 
الکعبین6) الآية . اتفق أصحاب المذاهب الأربعة أن فرض الرجلين الغسل 
وليس المسح وبسطوا في ذلك حججهم ومنهم الشيخ الشنقيطي » رحمه الله 
تعالى» حيث قال في تفسيرها: «في قوله : «وأرجلكم » ثلاث قراءات واحدة شاذة 
واثنتان متواترتانء أما الشاذة: فقراءة الرفع وهي قراءة الحسن. وأما 
المتواترتان فقراءة النصب وقراءة الخفض . أما النصب فهي قراءة نافع› 
وابن عامر والكسائي وعاصم في رواية حفص من السبعة» ويعقوب من الثلاثة . 





.5 المائدة: آية‎ )١( 


وأما اجر فهو قراءة ابن كثير» وحمزة. وأبي عمرو وعاصم في رواية أبي بک 
أما قراءة النصب فلا إشكال فيها. لأن الأرجل فيها معطوفة على الوجوه وتقرير 
المعنى عليها: فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وأرجلكم إلى الكعبين 
وامسحوا برؤوسكم وإنما أدخل مسح الرأس بين المغسولات محافظة على الترتيب 
لان الرأس يسح بين المغسولات. ومن هنا أخذ جماعة من العلماء وجوب 
الترتيب في أعضاء الوضوء حسب ما في الآية الكرية . 

وأما على قراءة الجر : ففي الاية الكريمة إجمال وهو أنها يفهم منها الاكتفاء 
بسح الرجلين في الوضوء عن الغسل كالرأس وهو خلاف الواقع للأحاديث 
الصحيحة الصريحة في وجوب غسل الرجلين في الوضوء والتوعد بالنار لمن ترك 
ذلك كقوله صلى الله عليه وسلم : «ويل للأعقاب من النار»۱). 

إعلم أولاً أن القراءتين إذا ظهر تعارضها في آية واحدة ها حكم الآيتين 
کا هو معروف عند العلای وإذا علمت ذلك فاعلم أن قراءة «وأرجلكم» 
بالنصب صریح في وجوب سل الرجلین في الوضوء. فهي تفهم أن قراءة 
الخفض إنما هي لمجاورة المخفوض مع أا في الأصل منصوية بدليل قراءة 
النصب والعرب تخفض الكلمة لجاورتها للمخفوض مع أن اعرایها النصب 
أو الرفع . 

وما ذكره بعضهم من أن الخفض بالمجاورة معدود في اللحن الذي يتحمل 
لضرورة الشعر خاصة. وأنه غير مسموع في العطف وأنه لم يجز إلا عند أمن 
اللبس فهو مردود بان أئمة اللغة العربية صرحوا بجوازه وگن صرح به الأخفش 
وأبو البقای وغير واحد ولم ینکره إلا الزجاج وانکاره له ۳ ثبوته في کلام العرب 
وفي القرآن العظیم يدل على أنه ل يتتبع المسألة تتبعا كافياً. 

والتحقيق أن الخفض بالمجاورة أسلوب من أساليب اللغة العربية وأنه جاء 
في القرآن لأنه بلسان عربي مبين. . .»» ثم ذكر الشيخ الشنقيطي - رحمه الله 


ص ۲۱۳. 





۲ 


تعالى ‏ عدداً من الأمثلة من الشعر العربي فذكر بيتاً لامرىءالقيس ثم 
لذي الرمة ثم للنابغة ثم لامرىء القیس ثانية ثم لزهير ثم لشاعر ۸ يسمه. وأورد 
بعد ذلك أمثلة لورود الخفض بالجاورة في القرآن الكريم. وقال بعد هذا كله: 

«وبهذا تعلم أن دعوی - کون الخفض بالجاورة لخناً لا يحتمل إلا 
لضرورة الشعر ‏ باطلة » والجواب عیا ذكروه من أنه لا يجوز الا عند أمن اللبس 
هو أن اللبس هنا يزيله التحديد بالكعبين إذ لم يرد تحديد الممسوح وتزيله قراءة 
النصب كا ذكرناء فإن قيل قراءة الجر الدالة على مسح الرجلين في الوضوء هي 
البينة لقراءة النصب بأن تجعل قراءة النصب عطفاً على المحل لأن الرژوس 
مجرورة بالباء في محل نصب على حد قول ابن مالك في اخلاصة: 


وجر ما يتبع ما جر ومن راعى في الاتباع المحل فحسن 


وابن مالك وان كان أورد هذا في: «أعمال المصدر» فحكمه عام أي 
وكذلك الفعل والوصف کا أشار له في الوصف بقوله: 
وأجرر أو انصب تابع الذي انخفض كمبتغى جاه ومالا من نمض 

(فالجواب) أن بیان قراءة النصب بقراءة الجر كما ذكر ‏ تأباه السنة 
الصريحة الصحيحة الناطقة بخلافه» وبتوعد مرتكبه بالويل من النار بخلاف 
بيان قراءة الخفض بقراءة النصب. فهوموافق لسنة رسول الله صلى الله عليه 
وسلم الثابتة عنه قولاً وفعلً. فقد أخرج الشيخان في صحبحیهیا عن عبدالله بن 
عمرو ‏ رضي الله عنهیا - قال: تخلف عنا رسول الله صلى الله عليه وسلم في 
سفرة سافرناها فأدركناء وقد أرهقتنا الصلاة صلاة العصر ونحن نتوضاً فجعلنا 
مسح على أرجلنا فنادى باعل صوته: «أسبغوا الوضوی ويل للأعقاب من 
النار». وكذلك هوني الصحيحين عن أبعي هريرة» رضي الله عنه. 

وفي صحيح مسلم عن عائشة ‏ رضي الله عنها ‏ أن النبي صل الله 
عليه وسلم قال: «أسبغوا الوضوء ويل للأعقاب من النار». وروی البيهقي 
والحاكم باسناد صحيح عن عبدالله بن حارث بن جزء أنه سمع رسول الله صلى 


۰:۳ 


الله عليه وسلم يقول: «ویل للاعقاب ويطون الأقدام من النار» وروى الإمام 
أحمد وابن ماجه وابن جرير عن جابر ‏ رضي الله عنه - أن النبي صل الله 
عليه وسلم قال: «ويل للاعقاب من الناره. وروی الإمام أحمد عن معيقيب أن 
النبي صل الله عليه وسلم قال: «ويل للأعقاب من النار». وروى ابن جرير 
عن أبي أمامة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ويل للأعقاب من 
النار». قال فا بقي في المسجد شريف ولا وضيع إلا نظرت إليه يقلب عرقوبيه 
ينظر إليهما. 

وثبت من أحاديث الوضوء عن أمير المؤمنين عثمان بن عفان وعلي وابن 
عباس ومعاوية وعبدالله بن زيد بن عاصم والمقداد بن معد يكرب: «أن رسول 
الله صل الله عليه وسلم غسل الرجلين في وضوئه آما مرة أو مرتين أو ثلائا» على 
اختلاف رواياتهم . 

وفي حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده: «أن رسول الله صلى الله 
عليه وسلم توضأ فغسل قدمیه». ثم قال: «هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة 
إلا ب . 

والأحاديث في الباب كثيرة جداً وهي صحيحة صريحة في وجوب غسل 
الرجلين في الوضوء وعدم الاجتزاء بسحهم(». 

ذلكم تفسير الشيخ الشنقيطي هذه الآية وقد قال بهذا أيضاً الشيخ 
عبدالر حمن السعدي رحمه الله تعالى ‏ ولكن باختصار فقال معددا الأحكام 
التي تؤخذ من الآية المذكورة: «الثالث عشر: الأمر بغسل الرجلين إلى الکعیین, 
ويقال فيهما ما يقال في اليدين. (الرابع عشر) فيها الرد على الرافضت على قراءة 
الجمهور بالنصب. وأنه لا يجوز مسحهی ما دامتا مكشوفتين. (الخامس عش فيه 
الإشارة إلى مسح الخفين. على قراءة وأزجلکم) وتكون كل من القراءتين 





(۱) رواه ابن ماجه عن أبن عمرء رضي الله عنهما. كتاب الطهارت ج ۱ ص ٠١۲‏ . 
(۲) أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن: محمد الأمين الشنقيطي. ج ۲ ص ۷- ۱۳ 


AL 


محمولة على معنى فعلى قراءة النصب فيها غسلههاء إن كانتا مكشوفتين وعلى 
قراءة الجر فيها مسحه) إذا كانتا مستورتين بالخف20). 

وكذا الدكتور محمد سيد طنطاوي فإنه أورد لضا لتفسير 5 
رحمه الله تعالى ‏ للآية ثم أشار إلى أن ابن كثير عقد فصلا أورد فيه كثيراً من 
الأحاديث التي وردت في غسل الرجلين وجعل عنوانه: «ذکر الأحاديث الواردة 
في غسل الرجلين وأنه لا بد منه». وأورد بعض الأحاديث التي ساقها ابن كثير 
ثم استدل ببعض الأقوال الأخرى وختم نقوله هذه بقوله: «هذا ومن كل 
ما تقدم نری وجوب غسل الرجلين في الوضوی سواء أكانت القراءة بالنصب 
أم بالجر وقد بسطت بعض كتب الفقه والتفسير هذه المسألة بسطأ موسعاً فليرجع 
إليها من اه 

وبهذا ترى أنه اكتفى بعرض اراء العلاء السابقين المعتبرين في تفسير 
الآية» واكتفى بتأييد هذه الآراء. 

ل صلاة الجمعة: 

وقد أفاض الشيخ عطية محمد سالم تلميذ الشيخ محمد الأمين الشنقيطي 
في تتمته لتفسير شيخه أفاض الحديث في أحكام صلاة الجمعة والأذان من قوله 
تعالى : يا ها الذين امنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذکر الله 
وذروا البيع) الآية0© حتى فاق في فصوله التي عقدها كثيرا من كتب الفقه 
التخصصة ومن بين هذه الفصول فصل تحت عنوان: «حكم صلاة الجمعة عند 
ل قال فيه بعد إيراد الآية السابقة : «وفيه الأمر بالسعي إذا نودي إليهاء 
والأمر يمد يقتضي الوجوب مالم يوجد له صارف» ولا صارف له هنا فكان يكفي 
حكاية الإجماع على وجوبهاء كا حكاه ابن المنذر وابن قدامة وغيرهما ونقله 
الشوكاني» وهو قول الائمة الأربعة ‏ رحمهم الله ولكن وجد من يقول ان 


(۱) تيسير الكريم الرحمن : عبدالرحمن السعدي. ج ۲ ص ٠٠۲‏ . 
(۳) سورة الجمعة من الآية .٩‏ 


الجمعة ليست بواجبه ولعله ظن أن في الآية صارفاً للأمر عن الوجوب 
وهوما جاء في آخر السياق في قوله تعالى: «وذروا البيع ذلكم خير لكم». 
فقالوا: «إن الأمر لتحصيل الخير الذکور. وقد نقل عن بعض أتباع بعض الأئمة 
رحمهم الله ما يوهم أنها ليست بفرض» وهو مسطر في کتبهم. مما قد يغتر به 
بعض البسطاء» ولا سيا مع ضعف الوازع وكثرة الشاغل في هذه الآونةء 
ما يستوجب إيراده وبيان رده من أقوال أصحابهم وأئمتهم. رحمهم الله جیعاء(. 

ثم أورد أقوال أصحاب المذاهب الأربعة وأئمتهم با يثبت به قوطم جميعاً 
بوجوبها ثم قال بعد ما أورده كله: «فهذه نصوص المذاهب الأربعة في وجوب 
الجمعة وفرضها على الأعيان فلم يبق لأحد بعد ذلك آدنی شبهة يلتمسها من أي 
مذهب ولا تتبع شواذه للتهاون بفرض الجمعة لنيابة الظهر عنها. 

ثم اعلم أن في الآية قرينة على هذا الوجوب وأنه لا صارف للأمر عن 
وجوب السعي إليهاء وذلك أن مع الأمر بالسعي إليها الأمر بترك البيع والنبي 
عنه وإذا كان ترك البيع واجبا من أجلها فا وجب هومن أجله كان وجوبه 
هو أولى قال في المغني : «فأمر بالسعي ويقتضي الأمر الوجوب ولا يجب السعي 
إلا إلى الواجب ونهى عن البيع لثلا يشغل به عنهاء فلوم تكن واجبة لا نهی عن 
البيع من أجلهاء وهو واضح كا ترى» والأحاديث في الوعيد لتاركها بدون عذر 
مشهورة تؤكد الوجوب»؟. ثم ذكر بعض الأحاديث في ذلك. 

أما الشيخ جمالالدين القاسمي فقد أوجز العبارة في أحكام صلاة 
ا جمعة. ورد على من زعم فرضية الظهر بعدها فقال. رحمه الله تعالى: «وظاهره 
أنه لا يشرع بعدها صلاة ماء غير أنه كان صلى الله عليه وسلم يتنفل بعدها في 
بيته ركعتين. وفي رواية أربعا: وأما اعتقاد فرضية الظهر بعدها إذا تعددت 
فتعصب مذهبي لا برهان ل . 


(۱) أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقران: تتمة الشيخ عطية محمد سال ج ۸ ص ۲۸۷ . 
زفة المرجع السابق. ج ۸ ص ۲۹۲ . 


۰:۳۹ 


ثالثاً ‏ الخمس في الغنائم : 

يرى فقهاء المذاهب الأربعة أن المراد بالغنيمة ما حواه المسلمون من أموال 
الکفار. وذلك في قوله تعالى: «واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه 
وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبیل۱(4). 

فقال الشيخ الشنقيطي في تفسيره لما: «ظاهر هذه الآية الكريمة أن كل 
شيء حواه المسلمون من آموال الكفار فإنه يخمس حسبا نص عليه في الآية 
سواء أوجفوا عليه الخيل والركاب أولاء ولكنه تعالى بِينْ في سورة الحشر أن 
ما أفاء الله على رسوله من غير إيجاف المسلمين عليه الخيل والركاب أنه لا يخمس 
ومصارفه التي بين أنه يصرف فيها کمصارف خس الغنيمة المذكورة هنا وذلك في 
من خيل ولا ركاب الایة(۳) ثم بين شمول الحكم لكل ما آفاء الله على رسوله 
من جميع القرى بقوله: «إمافاء الله على رسوله من أهل القرى فلله 
وللرسول الایة»۲۳. 

إعلم أولاً أن أكثر العلاء فرقوا بين الغنيمة والفيء فقالوا: الفيء 
هو ما يسره الله للمسلمين من أموال الكفار من غير انتزاعه منهم بالقهر. . . 

وقال بعض العلاء أن الغنيمة والفيء واحد فجميع ما أخذ من الكفار 
على أي وجه كان غنيمة وفیثا وهذا قول قتادة - رحمه الله وهو العروف في 
اللغة» (*۲. 

هذا ما قاله رحمه الله تعالى ‏ في الغنيمة آما تفسیره للخمس الذي 
يؤخذ من هذه الغنيمة فقال عنه : «ظاهر الاية أنه يجعل ستة أنصباء: نصیب لله 
(۱) سورة الانفال: من الاية ٤١‏ . 
(۲) سورة الحشر: من الاية .٩‏ 


(۳) سورة الحشر: من الاية ۷. 
(۶) اضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي : ج ۲ ص ۳٠١‏ - ۳۱۲ باختصار. 


۰:۷ 


جل وعلا ونصيب للرسول صل الله عليه وسلم ونصيب لذي القربی ونصيب 
لليتامى ونصيب للمساكين ونصيب لابن السبيل. (ثم قال:) والتحقيق أن 
نصيب الله جل وعلا ونصيب الرسول صل الله عليه وسلم واحد. ذكر اسمه جل 
وعلا استفتاح كلام للتعظيم) ثم استدل هذا القول بعدة أدلة أعقبها 
بقوله : (فإذا عرفت أن التحقيق أن الخمس في حياة النبي صلى الله عليه وسلم 
يقسم خمسة أسهم لأن اسم الله ذكر للتعظيم وافتتاح الكلام به مع أن كل شيء 
ملوك له جل وعلا فاعلم أن النبي صل الله عليه وسلم كان يصرف نصيبه 
الذي هو حمس الخمس في مصالح المسلمين بدليل قوله في الأحاديث التي 
ذكرناها انفا: «والخمس مردود علیکم»(۱ وهو الحق. .) ثم ذكر الأقوال في 
نصيبه صلى الله عليه وسلم بعد وفاته وعقب عليها قائلا: (ولا يخفى أن کل 
الأقوال في نصيب النبي صل الله عليه وسلم بعد وفاته راجعة إلى شيء واحد 
وهو صرفه في مصالح المسلمين»29 © . 

أما نصيب ذوي القربى من الخمس فقد ذكر فيه ثلاث مسائل: الأول : 
هل يسقط بوفاته أم لا؟ وقال فيها: «وقد ذكرنا أن الصحيح عدم السقوط خلافا 
لابي حنيفة» أما الثانية فعن الراد بذي القربى وقال عن ذلك «أماذوا القربى 
فهم بنو هاشم: وبنو الطلب على أظهر الأقوال دلیلا وإليه ذهب الشافعي 
وأحمد بن حنبل وأبو ثور ومجاهد وقتادة وابن جريج ومسلم بن خالد» أما المسألة 
الثالثة فهل يفضل ذكرهم على أنثاهم؟ ورجح ‏ رحمه الله تعالى ‏ أنه لا يفضل 
ذكرهم على أنثاهم © . 

ثم عقب على هذه الأبحاث في الخمس بقوله: «وأما قول بعض أهل 
البیت كعبدالله بن محمد بن علي وعلي بن الحسين. رضي الله عنهم : بان اخمس 
كله هم دون غيرهم وأن الراد باليتامى والمساكين يتاماهم ومساكينهم. وقول من 


)۱( الإمام أحمد: جه ص ١5١"؛‏ النسائي كتاب قسم الفيء ۷ ص ۱۳۱ . 
(۲) آضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۲ ص ۳۵۷ - ۳۹۰ باختصار. 
(۳) أضواء البیان : محمد الأمين الشنقيطي» ج ۲ ص ۳۹۱- ۳۹6 باختصار. 


۸ 


زعم أنه بعد النبي صل الله عليه وسلم يكون لقرابة الخليفة الذي يوليه 
السلمون. فلا يخفى ضعفه| والله تعالى أعلم»۱). 

وخلاصة رأيه ‏ رحمه الله تعالى ‏ أن الخمس من الغنائم في الحروب وأنه 
يقسم إلى خمسة أسهم أماسهم رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد وفاته 
فيصرف في مصالح المسلمين وسهم ذوي القربى فيصرف لبني هاشم والطلب 
أما أسهم الیتامی والمساكين وابن السبيل فليس المراد بهم يتامى ومساكين أهل 
البيت بل هوعام ليتامى ومساكين المسلمين. 

وهذا الذي قاله الشيخ الشنقيطي - رحمه الله هو الذي قال به أصحاب 
المذاهب الأربعة مع بعض الاختلافات الفرعية خلافاً للشيعة كما سيأتي بيانه إن 
شاء الله وهو أيضاً ما قال به طائفة المفسرين في العصر الحديث. 

ومنهم الشيخ جال‌الدین القاسمي فقد بين هذا إجالاً وتفصیلا قال في 
إحماله : «واعلموا إنما غنمتم من شيء» أي قل أو كثر من الكفار «فإن لله». أي 
الذي منه النصر التفرع عليه الغنيمة «خسه»» شکرا له على نصره وإعطائه 
الغنيمة. و «للرسول». أي الذي هوالأصل في أسباب النصر. و«لذي 
القربی». وهم بنو هاشم والمطلب. «واليتامى». أي من مات اباؤهم 
ول يلوا لانهم ضعفاء. «والمساكين»» لأنهم أيضاً ضعفاء كاليتامى. «وابن 
السبيل». وهوالمسافر الذي قطع عليه الطريق ويريد الرجوع إلى بلده ولا يجد 
ما يتبلغ به»). 

هذا ما ذکره - رحمه الله تعالى ‏ إجمالاً ولا موجب لذکر تفصیله خشية 
الاطالة . ومن الفسرین ایضاً الذين ذکروا ما ذکره الشیخ عبدالرهن السعدي 
رحمه الله تعالى ‏ فقال: «واعلموا إنما غنمتم من شيء». أي آخذتم من مال 
الکفار قهراً بحق. قلیلا كان أو كثيراً (ثم قال) وأما هذا الخمس فيقسم خمسة 
أسهم: سهم لله ولرسوله يصرف في مصالح المسلمين العامة من غير تعيين 


(۱) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي. ج ۲ ص ۳۲۸. 
(۲) تفسير القاسمي: ج ۸ ص ۲۹۹۷ . 


۹ 


لصلحت لأن الله جعله له ولرسوله والله ورسوله غنيان عنه فعلم أنه لعباد الله 
فإذا لم يعين الله له مصرفاً دل على أن مصرفه للمصالح العامة. 

والخمس الثاني: لذي القربی وهم قرابة النبي صل الله عليه وسلم من 
بني هاشمء وبني المطلب وإضافة الله إلى القرابة دليلا على أن العلة فيه مجرد 
القرابة فيستوي فيه غنيهم وفقيرهم. ذكرهم وأنثاهم . 

والخمس الثالث: لليتامى وهم الذين فقدت اباؤهم وهم صغار جعل 
الله هم حمس الخمس رحمة بهم حيث كانوا عاجزين عن القيام بمصا حهم. وقد 
دمن يترم بساحي 

والخمس الرابع : للمساكين أي المحتاجين الفقراء من صغار وكبار ذكور 
واناث . 

والخمس الخامس: لابن السبیل وهو الغریب النقطع به في غير بلده. 

وبعض المفسرين يقول إن خمس الغنيمة لا يخرج عن هذه الأصناف 
ولا يلزم أن يكونوا فيه على السواء بل ذلك تبع للمصلحة وهذا هو الأولی»). 

وقد أجمل الغزالي خليل عيد ‏ رحمه الله تعالى ‏ المعنى العام للآية فقال: 
«يبين الله تعالى لعباده أن الأشياء التى غنموها من الكفار وحصلوا عليها بالقوة 
يجب أن تخمس اي تقسم إلى خسة اخاس وان يكون خمسها لله ولرسوله 
ولأقرباء الرسول صل الله عليه وسلم من بني هاشم وبني الطلب وللأيتام الذين 
فقدوا آباءهم وهم صغار لم يبلغوا الحلم وللمساكين الذين ليس عندهم 
ما يكفيهم ولأبناء السبيل المسافرين الذين يحتاجون إلى مايساعدهم في 
سفرهم). 

ولن أطيل بذکر غير من ذکرت. والخلاصة أن رأي فقهاء أهل السنة أن 
الخمس إنما هومن غنائم الحرب وأنه للرسول ويصرف في مصالح المسلمين ولبني 


(۱) تيسير الكريم الرحمن: عبدالرهن السعدي. ج ۳ ص ۰۱۷۰-۱۹۹ 
(۲) تفسير سورة الأنفال: الغزالي خليل عيدء ص .5١‏ 


1:۳۰ 


هاشم وبني الطلب من قرابته صلى الله عليه وسلم واليتامى والمساكين وابن 
السبيل من سائر مت عليه الصلاة والسلام . 


رابعاً ‏ إرث الأنبياءء عليهم السلام : 


والأنبياء لا يورثون وإنما قال بأنهم يورثون بعض الرافضة وما استدلوا به 
كما سيأتي بسط وجهه قوله تعالى عن زكرياء عليه السلام: «وإني خفت الموالى 
من ورائي وكانت امرأتي عاقراً نهب لي من لدنك وليا يرثي ويرث من آل 
يعقوب واجعله رب رضياً))» زاعمين أن الإرث هنا إرث مالي وقد بين 
الشيخ محمد الأمين الشنقيطي الموروث هنا بقوله» رحمه الله تعای : 


معنى قوله: «خفت الوالی». أي خفت أقاربي وبني عمي وعصبتي أن 
يضيعوا الدين بعدي ولا يقوموا لله بدينه حق القيام فارزقني ولداً يقوم بعدي 
بالدين حق القيام وبهذا التفسير تعلم أن معنى قوله: «یرثنی». أنه إرث علم 
ونبوة ودعوة إلى الله والقيام بدینه. لا إرث مال. ويدل لذلك أمران: 

(أحدهما): قوله: «ويرث من آل یعقوب». ومعلوم أن ال يعقوب 
انقرضوا من زمان. فلا يورث عنهم إلا العلم والنبوة والدين. 

(والأمر الثاني): ما جاء من الأدلة على أن الأنبياء ‏ صلوات الله وسلامه 
عليهم ‏ لايورث عنهم المال. وإنما يورث عنهم العلم والدين فمن ذلك 
ما أخرجه الشيخان في صحیحیه| عن أبي بكر الصديق ‏ رضي الله عنه ‏ 
عنه صل الله عليه وسلم أنه قال: «لا نورث ما تركنا صدقة»(۲) ومن ذلك أيضاً 
مارواه الشيخان أيضاً عن عمر رضي الله عنه ‏ أنه قال لعثمان 
وعبدالرهن بن عوف والزبير وسعد وعلي والعباس رضي الله عنهم: أنشدكم 
الله الذي بإذنه تقوم السماء والأرض أتعلمون أن رسول الله صلى الله عليه وسلم 


)3ع سورة مريم: الآيتين ۵ و ۱ . 
۲۱ البخاري : باب فرض الخمس» ج 4 ص ۲ ؛ ومسلم كتاب الجهاد. ج * ص ۱۳۸۰ . 


1:۳۱ 


قال: «لا نورث ما تركناه صدقة» قالوا: نعم“ ومن ذلك ما أخرجه الشيخان 
أيضاً عن عائشة ‏ رضي الله عنها ‏ أن أزواج النبي صلى الله عليه حين توفي 
أردن أن یبعثن عثمان إلى أبى بكر يسألنه ميرائهن فقالت عائشة: أليس قال 
النبي صل الله عليه وسلم: «ما تركنا صدقة»“ ومن ذلك ما رواه الشيخان 
أيضاً عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تقتسم 
ورئتي دیناراً ما تركت بعد نفقة نسائي ومئونة عاملي فهو صدقة») وني لفظ عند 
اف «لا تقتسم ورثتي ديناراً ولا ۳ ومن ذلك اشا ما رواه الامام آجد 
والترمذي وصححه“ عن أبي هریرة: أن فاطمة ‏ رضي الله عنها - قالت 
لابی بكر» رضی الله عنه: من يرثك إذا مت؟ قال: ولدي وآهلی. قالت: 
فا لنا لا نرث النبي صل الله عليه وسلم؟ قال: سمعت النبي صل الله عليه 
وسلم يقول: «إن النبي لايورث». ولكن أعول من كان رسول الله صلى الله 
عليه وسلم يعوله وأنفق على من كان رسول الله صلى الله عليه وسلم ینفق . 

فهذه الأحاديث وأمثاها ظاهرة في أن الأنبياء لا يورث عنهم المال بل العلم 
الد 

ثم ذكر ‏ رحمه الله تعالى ‏ عدداً من الأحاديث في عموم عدم الارث 
اماي في جميع الأنبياء وقال بعد ذلك: «وبهذا الذي قررنا تعلم أن قوله هنا 
«يرثني ويرث من آل يعقوب» يعني وراثة العلم والدين لا المال. وكذلك قوله: 
«وورث سليمان داوده(*) الآية» فتلك الوراثة أيضاً ورائة علم ودين والوراثة قد 


(۱) البخاري: باب فرض الخمس. ج 4 ص "4#؛ ومسلم: كتاب الجهادء ج ۳ 
ص ۱۳۷۷ - ۱۳۷۸ . 

(۲) صحیح البخاري: باب فرض امس ج 4 ص 46+ صحیح مسلم: کتاب الجهادء 
ج ۳ ص ۱۳۸۲؛ وآأهد. ج ۲ ص ۲٤۲‏ . 

(۳) مسند الامام آهد. ج ۱ ص ۱۰؛ وسنن الترمذي: کتاب السیر» ج 4 ص ۱۵۷ وقال 
حسن غريب من هذا الوجه ولعله - رحمه الله وهم حين قال والترمذي وصححه . 

ره) آضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي» ج 4 ص ۲۰5 - ۲۰۷ . 

(ه) سورة النمل: من الآية ٠١‏ . 


1:۳۲ 


تطلق في الكتاب والسنة على وراثة العلم والدين كقوله تعالى: «ثم أورثنا 
الكتاب الذين اصطفینا من عبادنا. . . 4“ الایق وقوله: ون الذين أورثوا 
الكتاب من بعدهم لفي شك منه مريب 6"( وقوله : #فخلف من بعدهم خلف 
ورثوا الكتاب. . . » الأیة(۳) إلى غير ذلك من الآيات. 


ومن السئة الواردة ف ذلك مارواه أبو الدرداء رضي الله عله لب عن 
ابي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «العلاء ورثة الأنبياء» وهوفي المسند 
وا 

هذا بعض ما ذكره ‏ رحمه الله تعالى ‏ في إرث الأنبياء واکتفی به کمثال 
لتفسير هذه الآية عند علاء السنة والجماعة. 


خامسا ل نكاح المتعة : 


أجمع فقهاء أهل السنة والجماعة بل سائر المذاهب على تحريم نكاح المتعة 
إلا طائفة الشيعة بل صار القول بها سمة من سمات التشيع العديدة. 


واستدلوا بقوله تعالى: فا استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن» الایة« 
وفسرها أهل السنة با مثاله في تفسير الشيخ الشنقيطي - رحمه الله تعالى ‏ حيث 
قال: 


«يعني کا أنكم تستمتعون بالمتكوحات فاعطوهن مهورهن في مقابله 
ذلك وهذا المعبى تدل له ایات من كتاب الله كقوله تعالى: #وكيف تأخذونه وقد 


.۳۲ سورة فاطر: من الآية‎ )١( 

(۲) سورة الشورى: من الآية .١8‏ 

(۳) سورة الأعراف: من الآية ٠١١‏ . 

. ۲٠۹ - ۲۰۸ أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي. ج 4 ص‎ )٤( 

(ه) البخاري: كتاب العلم (الترجمة) ج ١‏ ص ١٠؛‏ وأحمد. ج ه ص 95١؛‏ وأبوداود: 
کتاب العلم » ج٣۳‏ ص ۳۱۷؛ وابن ماجه: القدمت ج ۱ ص ٩۷‏ - ۹۸. 

.۲ سورة النساء: من الآية‎ )١( 


۳۳ 


أفضى بعضكم إلى بعض 06" . . الآية. فإفضاء بعضهم إلى بعض المصرح بأنه 
سبب لاستحقاق الصداق كاملا هوبعينه الاستمتاع المذكور هنا في قوله: 
فا استمتعتم به منبن» الآية وقوله: #واتوا النساء صدفاتهن نحلة6) 
وقوله : «ولا يحل لکم أن تأخذوا ما آتیتموهن شيئاًه الایة(۳. فالاية في عقد 
النكاح لا في نکاح التعة كا قال به من لا يعلم معناها فإن قیل التعبیر بلفظ 
الأجور يدل على أن القصود الأجرة في نکاح التعة لان الصداق لا يسمى أجراً 
فالجواب أن القرآن جاء فيه تسمية الصداق أجراً في موضع لا نزاع فيه لان 
الصداق لا كان في مقابلة الاستمتاع بالزوجة كما صرح به تعالى في قوله: 
«وكيف تأخذونه» الآية صار له شبه قوي بأئمان المنافع فسمى أجرأء وذلك 
الوضع هو قوله تعالى: «فانکحوهن بإذن أهلهن واتوهن آجورهن4* أي 
مهورهن بلا نزاع ومثله قوله تعالى: #والمحصنات من المؤمنات والمحصنات 
من الذين أوتوا الکتاب من قبلکم إذا آتیتموهن أجورهن) الأیة٩)‏ أي مهورهن 
فاتضح أن الآية في النکاح لا في نکاح التعة فان قيل: كان ابن عباس وأبي بن 
كعب وسعيد بن جبير والسدي يقرأون فا استمتعتم به منهن إلى أجل مسمی» 
وهذا يدل على أن الآية في نكاح التعة. فالجواب من ثلاثة أوجه(6: 


الأول: أن قوهم إلى أجل مسمى ۸ يثبت قرآنا لإجماع الصحابة على عدم 
كتبه في الصاحف العثمانیة. وأكثر الأصوليين على أن ما قرأه الصحابي على أنه 
قرآن ولم يثبت كونه قرآنا لا يستدل به على شيء لانه باطل من اصله لأنه لم ينقله 
إلا على أنه قرآن فبطل كونه قرآناً ظهر بطلانه من أصله. 

الثاني : أنا لو مشينا على أنه يحتج به كالاحتجاج بخبر (لآحاد) كا قال به 


.۲۱ سورة النساء: من الآية‎ )١( 

(۲) سورة النساء: من الآية ٤‏ . 

(۳) سورة البقرة: من الآية ۲۲۹ . 

. 76 سورة النساء: من الآية‎ )٤( 

(©) سورة الائدة: الآية ©. 

(5) لكنه رحمه الله تعالى ذكر أربعة أوجه. 


نارف 


قوم أو على أنه تفسير منهم للآية بذلك فهو معارض بأقوى منه لأن جمهور العلماء 
على خلافه. ولأن الأحاديث الصحيحة الصريحة قاطعة بكثرة بتحريم نكاح 
المتعة وصرح صل الله عليه وسلم بان ذلك التحريم دائم إلى يوم القيامة كا 
ثبت في صحيح مسلم من حديث سبرة بن معبد الجهني ‏ رضي الله عنه ‏ أنه 
غزا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم فتح مكة فقال: «يا أيها الناس إني 
قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع من النساء وإن الله قد حرم ذلك إلى يوم 
القيامة فمن كان عنده منبن شيء فليخل سبيله. ولا تأخذوا ما اتیتموهن 
شيئا»» وفي رواية لمسلم في حجة الوداع() ولا تعارض في ذلك لإمكان أنه صلى 
الله عليه وسلم قال ذلك يوم فتح مكة. وفي حجة الوداع أيضاً والجمع واجب 
إذا أمكن» كرا تقرر في علم الأصول وعلوم الحديث. 


الثالث: أنا لو سلمنا تسلیاً جدلياً أن الآية تدل على إباحة نكاح المتعة 
فإن إباحتها منسوخة كما صح نسخ ذلك في الأحاديث المتفق عليها عنه صلى الله 
عليه وسلم وقد نسخ ذلك مرتين: الأولى يوم خيبر كا ثبت في الصحيح والآخرة 
يوم فتح مكة كا ثبت في الصحيح أيضاً. . . 


الرابع : أنه تعالى صرح بأنه يجب حفظ الفرج عن غير الزوجة والسرية في 
قوله تعالى : إلا على أزواجهم أوما ملكت أيمانهم 4 في الموضعين. ثم صرح 
بان المبتغى وراء ذلك من العادين بقوله: ظفمن ابتغى وراء ذلك الآية. 
ومعلوم أن المستمتع بها ليست مملوكة ولا زوجة فمبتغيها إذن من العادين بنص 
القرآن أما كونها غير مملوكة فواضح » وأما كونها غير زوجة فلانتفاء لوازم الزوجية 
عنها كالميراث والعدة والطلاق والنفقة ولو كانت زوجة لورثت واعتدت ووقع 
عليها الطلاق ووجبت هما النفقة كا هو ظاهرء»9 . 


)1 صحيح مسلم : کتاب النکاح ج ۲ ص ۱۰۵ 
(۲) سورة الژمنون : من الاية ٩‏ وسورة العارج: الآية ۳۰. 
(۳) أضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص ۳۲۲ - ۰.۳۲6 


fo 


وخشية الإطالة في هذا البحث ولا سيأقي من زيادة بيان إن شاء الله 
نكتفي با أوردناه هنا في نكاح المتعة وفي غيره. 


وهذا ما وعدنا بذكره مجملاً لتفاسير شاملة تناولت آيات الأحكام. أما 
ما وعدنا بذكره مفصلاً أو ببعض التفصيل فهي دراسة تفاسير تناولت آيات 

الأحكام خاصة ول تتناول سواهك وهنا مكان الوفاء بالوعد. 

وهذا النوع من التفسير كا أشرت سابقاً لم یزلف فيه الكثير بل هي 

مؤلفات معدودة حصلت منها على ما يأتي: 

١‏ نيل المرام في تفسير آیات الأحكام. تأليف السيد محمد صديق حسن» 
وبين يدي طبعة ۹ھ ف يجلد واحد صفحاته تقرياً ۷۰ 
وبتحقيق وتعليق على السيد صبح المدني. 

- روائع البيان تفسير ايات الأحكام. تأليف محمد علي الصابون. 

تفسير آيات الأحكام. أشرف على طبعه وتنقیحه: محمد علي السايس . 

- تفسير آيات الأحكام. تأليف مناع القطان. 

- قبس من التفسير الفقهي . الدكتور الشافعي عبدالرحمن السيد. 

دراسات في تفسير بعض ايات الأحكام. للدكتور كمال جودة 

أبو العاطي . 


۱ 
O re - 4 


۱ 
هر 


1۳۹ 


آولا : 


نيل المرام 
في تفسير آيات الأحكام 


أولاً ‏ الولف(۱): 

هو أبو الطيب محمد صديق خان بن حسن بن علي بن لطف الله الحسيني 

ولد في «بريلي» ثم رحل صغيرا إلى قنوج وتعلم ب «دمي» في المند. 
وانتهى به الترحال في «پوبال»» حيث تزوج ملكتها. عرف بكثرة الكتابة فكان 
يكتب ف اليوم الواحد عدة كراريس ٠»‏ ومن مؤلفاته : 

الإذاعة لا كان ويكون بين يدي الساعة » والدين الخالص. والعبرة بجا جاء في 
الغزو والشهادة واهجرة وفتح البيان في مقاصد القرآن في عشرة مجلدات» وغير 
ذلك وقد بلغت مؤلفاته نيفاً وستين مصنفاً بالعربية والفارسية واهندية . 

ولد سنة ۱۲٤۸‏ وتوفي سنة ۰.۱۳۰۷ 


ثانياً - التفسر : 

تناول سارحمه الله تعالى ‏ ف تفسيره الآيات التي يحتاج إلى معرفتها كل 
راغب في معرفة الأحكام الشرعية القرآنية» ويرى أنها مثتا آية أو قريب من ذلك 
و يصح عنده القول بأنها حمس مئة اية» قال: «وإن عدلنا عنه وجعلنا الآية کل 
جملة مفيدة يصح أن تسمى كلاماً في عرف النحاة كانت أكثر من خمس مئة آية 





)١(‏ اقتبست الترجمة من ترجمته المنشورة في مقدمة تفسيره هذا. 


EV 


وهذا القران من شك فيه فلیعده(). 

ثم بين رحمه الله تعالى ‏ أنه لم يستقص في تفسيره هذا نوعين من آيات 
الأحكام : 

أحدهما: ما مدلوله بالضرورة كقوله سبحانه وتعالى: «وأقيموا الصلاة 
وآتوا الزكاة» للأمان من جهله الا أن تشتمل الآية من ذلك على مالا يعلم 
بالضرورة. بل بالاستدلال فأذكرها لأجل القسم الاستدلالي منها كاية الوضوء 
والتیمم . 

وانیهیا: ما اختلف الجتهدون في صحة الاحتجاج به على أمر معين 
وليس بقاطع الدلالة ولا واضحهاء فإنه لا يجب على من لا يعتقد فيه دلالة أن 
يعرفه» إذ لا ثمرة لإيجاب معرفة الاستدلال به وذلك كالاستدلال على تحريم 
لحوم الخيل بقوله تعالى: «لتركبوها وزینة۲۳6. وهذا لا تجب معرفته إلا على 
من يحتج به من المجتهدين إذ لا سبيل إلى حصر كل ما يظن أو يجوز فيه استنباط 
الأحكام من خفي معانيه» ولا طریق إلى ذلك إلا عدم الوجدان وهي من 
أضعف الطرق عند علماء البرهان»(۳ . 

ثم بعد أن بين مالا يريد ذكره وضح مايقصد ذكره بقوله: «وليس 
القصد إلا ذكر ما يدل على الأحكام دلالة واضحة لتكون عناية طالب الأحكام 
به أكثر وإلا فليس بحسن من طالب العلم أن يهمل النظر في جميع كتاب الله 
تال مقدماً للعناية فيه شاملا للطائف معانيه» مستنبطاً للاحکام والآداب من 
ظواهره وخوافيه فإنه الأمان من الضلال والعمود الأعظم في جميع الأحوال©». 

ثم أوجز منبجه فيا تناوله من هذه الآيات لقوله: «وها أنا أفسر تلك 
الآيات المشار إليها بتفسير وجيز جامع لا له وعليه» وم اخذ فيها من الأقوال 
(۱) نيل المرام من تفسير آیات الأحكام: محمد صديق حسن ص ۱۳. 
(۲) سورة النحل: من الآية ۸. 


(۳) نيل المرام من تفسير آيات الأحکام: محمد صديق حسن ص ۰۱4-۱۳ 
(4) نيل المرام من تفسير آيات الأحكام: محمد صديق حسن ص ٠١ ١۱۳‏ . 


6 


المختلفة إلا الأرجح ‏ ومن الدلائل المتنوعة إلا الأصح الأصرح ولعمري 


نماذج من تفسيره : 

والأمثلة على التزامه المنبج الذي رسمه لنفسه آنفاً كثيرة نقتبس منها بعض 
الابحاث التي وقع فيها خلاف بين أهل السئة ومن عداهم حتى يتضح منها 
انتماژه. فمن ذلك: 
غسل الرجلين في الوضوء : 

قال تعالى: طوامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الکعبین۳(4 فجاء 
تفسيره ها بقوله: «قرأ نافع بنصب ارجل» وهي قراءة الحسن البصري 
والأعمش وقرأ ابن كثير» وأبوعمروء وحمزة بالجرء فقراءة النصب تدل على أنه 
يجب غسل الرجلین. لأنها معطوفة على الوجوه والايدي. وإلى هذا ذهب جمهور 
العلماء. 
والفصل بالممسوح بين المغسولات يفيد وجوب الترتيب في تطهير هذه 
الأعضاءء وعليه الشافعي . 

وقراءة الجر تدل على أنه يجوز الاقتصار على مسح الأرجل لانها معطوفة 
على الرؤوس وإليه ذهب ابن جرير الطبري وهو مروی عن ابن عباس . قال داود 
الظاهري : «يجب الجمع بين الأمرين على اقتضاء القراءتين». 

وقال ابن العربي : «اتفقت الأمة على وجوب غسلها وما علمت مَنْ رد 
ذلك إلا الطبري من فقهاء السلمین. والرافضة من غيرهم وتعلق الطبري 
بقراءة الجر». 

ثم قال. رحمه الله تعالى: ولكن قد ثبت في السنة المطهرة بالأحاديث 
الصحيحة من فعله صلى الله عليه وسلم وقوله غسل الرجلين فقط. 


(۱) نيل المرام من تفسير آيات الاحکام: محمد صديق حسن ص ۱۳ - ٠١‏ . 
(؟) سورة المائدة: من الآية .٩‏ 


1:۳۹ 


وثبت عنه أنه قال: «ويل للأعقاب من النار»» وهوفي الصحيحين 
وغيرهما فأفاد وجوب غسل الرجلین. وأنه لا يجزىء مسحههما لأن شأن المسح أن 
يصيب ما أصاب ويخطىء ما أخطأء فلو كان مجزياً لا قال: «ويل للأعقاب من 
النار». 

وقد ثبت أنه قال بعد أن توضا وغسل رجليه: «هذا وضوء لا يقبل الله 
الصلاة إلا به» وقد ثبت في صحيح مسلم وغيره أن رجلا توضأ فترك على 
قدمه مثل موضع الظفر فقال له: «ارجع فأحسن وضوءك»()). 


الخمس من الغنائم : 

وذلك من قوله تعالى: «واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خسه 
وللرسول ولذي القربى والیتامی والمساكين وابن السبیل۳46. فقال ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ في بيانها: «قال القرطبي : «اتفقوا على أن المراد بالغنيمة في هذه الآيةء 
مال الكفار إذا ظفر بهم السلمون على وجه الغلبة والقهر». قال: «ولا تقتضي 
اللغة هذا التخصيص ولكن عرف الشرع قيد اللفظ بهذا النوع». 

ثم قال: «وقد حكى الإجماع جماعة من أهل العلم على أن أربعة آخاس 
الغنيمة للغائمين وممن حكى ذلك ابن المنذر وابن عبدالبر والداودي والمازري 
والقاضي عياض وابن العربي. 

والأحاديث الواردة في قسمة الغنيمة من الغافین وكيفيتها كثيرة جداء قال 
القرطبي: «ولم يقل أحد فيا أعلم ‏ إن قوله تعالى: «يسألونك عن 
الأنفال» الآيةء ناسخ لقوله تعالى: «واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله 
خسه6 الایف بل قال الجمهور: إن قوله: «أنما غنمتم من شيء» ناسخ وهم 
الذين لا يجوز عليهم التحریف. ولا التبديل لكتاب ال .١‏ 
(۱) نيل المرام من تفسير ايات الأحكام : محمد صديق حسن ص ۰۳۱۵-۳۱6 
(۲) صحيح مسلم: كتاب الطهارة ج ۱ ص ۲٠١‏ . 


(۳) سورة الأنفال: من الآية ٤١‏ . 
(١‏ نيل المرام من تفسير آیات الاحکام : محمد صديق حسن ص ۰۳۷۹-۳۷۸ 


55٠ 


أما بيانه لكيفية قسمة الخمس فقال فيه: «قد اختلف العلاء في كيفية 
قسمة الخمس على أقوال ستة: 

الأول: قالت طائفة يقسم الخمس على ستة فيجعل السدس للكعبة 
وهوالذي لله. والثاني لرسولالله صل الله عليه وسلم. والشالث 
لذوي القربی. والرابع للیتامی. والخامس للمساكين, والسادس لابن السبیل . 

القول الثاني: قال آبو العالية والربيع أنها تقسم أي الغنيمة ‏ على 
خستة. فيعزل منها سهم واحد ويقسم أربعة على الغانمين ثم يضرب يده في 
السهم الذي عزله فا قبضه من شيء جعله للكعبة ويقسم بقية السهم الذي 
عزله على خمسة للرسول ومن بعده في الآية. 

القول الثالث: عن زین العابدين على بن الحسين أنه قال: إن الخمس لنا 
فقيل له: إن الله يقول: واليتامى والمساكين وابن السبيل؟ فقال: يتاماناء 
ومساكيننا وأبناء سبیلنا. 

القول الرابع: قرل الشافعي: إن الخمس يقسم على خمسة. وان سهم 
الله وسهم رسوله واحد يصرف في مصالح المؤمنين» والأربعة الأخماس على 
الأصناف الأربعة المذكورة في الآية. 

القول الخامس: قول أبي حنيفة: إنه يقسم الخمس على ثلاثة الیتامی 
والساکین. وابن السبيل وقد ارتفع حكم قرابة رسول الله صلى الله عليه وسلم 
بموته کا ارتفع حكم سهمه قال ويبدأ من الخمس بإصلاح القناطرء وبناء 
المساجد وأرزاق القضاة والجند وروي نحو هذا عن الشافعي . 

القول السادس : قول مالك إنه موكول إلى نظر الإمام واجتهاده فيأخذ منه 
بغير تقدير ويعطي منه الغزاة باجتهاده. ويصرف الباقي في مصالح المسلمين. 
قال القرطبي : «وبه قال الخلفاء الأربعة وبه عملوا» وعليه يدل قوله صلى الله 
عليه عله «ما لي ها أفاء الله عليكم إلا الخمس. والخمس مردود عليكم». 
فإنه لم يقسمه أخماساً ولا أثلاثاً وإنما کر ما في الآية من دک على وجه التنبيه 
عليهم لأنهم من أهم من يدفع إليه». 


55١ 


قال الزجاج محتجاً لهذا القول: قال الله تعالى: «إيسألونك ماذا ينفقون 
قل ما أنفقتم من خير فللوالدين والأقربين والیتامی والساکین ۲۱۲6 وجائز 
بالإجماع أن ينفق في غير هذه الأصناف إذا رأى ذلك»). 


أما سهم «ذي القربی». فقال عنه: «اختلف أهل العلم. هل ثبت 
وبقي سهمهم اليوم أم سقط بوفاته صلى الله عليه وسلم. وصار الكل مصروفا 
إلى الثلاثة الباقية؟ فذهب الجمهور ‏ ومنهم مالك والشافعي ‏ إلى الثبوت 
واستواء الفقراء والأغنياء للذكر مثل حظ الأنثيين وقال أبو حنيفة وأهل الرأي 
بسقوط ذلك والتفصيل يطلب من مواطنه»(). 
نكاح المتعة - 

والآية مثار البحث هذا هي قوله تعالى: فا استمتعتم به منبن فاتوهن 
آجورهن ۰۲*(4 وقد بحثها رهه الله تعالى - بحثاً شافياً كافياً فقال: 

وقد اختلف أهل العلم في معنی الاية فقال الحسن ومجاهد وغیرهما العنی 

وقال الجمهور: إن المراد بهذه الآية نكاح المتعة الذي كان في صدر 
الا سلام ويؤيد ذلك قراءة أبي بن كعب وابن عباس وسعيد بن جبير: 
فا استمتعتم به منهن إلى أجل مسمی فآتوهن آجورهن؟! ثم هى عنما النبي 
صلى الله عليه وسلم. کا صح ذلك من حديث علي عليه السلام ‏ قال: 
«نهی النبي صل الله عليه وسلم عن نكاح المتعة وعن لحوم الحمر الأهلية يوم 
خیبر» وهو في الصحیحین(*) وغیرهما. 


(۱) سورة البقرة: من الاية ۲۱۵. 

(۲) نيل الرام من تفسير آیات الأحکام: محمد صديق حسن ص ۳۸۱-۳۸۰ 

(۳) نيل الرام من تفسير آیات الأحکام : محمد صديق حسن ص ۳۸۲. 

.۲6 سورة النساء: من الاية‎ )٤( 

۲ صحیح مسلم : کتاب التكاح ج‎ ٩۷۸ البخاري : كتاب المغازي جه ص‎ )٥( 
. ۱۰۲۷ ص‎ 


وفي صحيح مسلم من حديث سبرة بن معبد الجهني عن النبي صل الله 
عليه وسلم أنه قال يوم فتح مكة: «ياأبها الناس إني قد كنت أذنت لكم في 
الاستمتاع من النساء والله قد حرم ذلك إلى يوم القيامة» فمن كان عنده منهن 
2 فليخل سبيلها ولا تأخذوا ما اتيتموهن شیتا». 

وني لفظ لمسلم: أن ذلك كان في حجة الوداع فهذا هو الناسخ وقال 
سعيد بن جبير: نسختها اية الميراث». إذ المتعة لا ميراث فيها. 

وقال القاسم بن محمد وعائشة: تحريمها ونسخها في القران. وذلك قوله 
تعالى : «والذين هم لفروجهم حافظون إلا على أزواجهم أوما ملكت أيمانهم 
فإنهم غير ملومين074©. وليست المنكوحة بالمتعة من أزواجهم ولا ما ملكت 
أيماهم. فإن من شأن الزوجة أن ترث وتورث وليست التمتع بها كذلك . 

وقد روي عن ابن عباس أنه قال بجواز المتعة وأنها باقية لم تنسخ . وروي 
عنه أنه رجع عن ذلك عند أن بلغه الناسخ. وقد قال بجوازها جماعة من 
الروافض ولا اعتبار بأقوالهم وقد أتعب نفسه بعض المتأخرين بتكثير الكلام على 
هذه المسألة وتقوية ماقاله الجوزون فا وليس هذا المقام مقام بیان بطلان 
كلامه . 

وقد طول الشوكاني ‏ رحمه الله البحث ودفع الشبهة الباطلة التي تمسك 
بها المجوزون لحا في شرحه للمنتقى فليرجع إليه. وأشرنا إليه في مسك الختام 
شرح بلوغ الرام». 
نكاح الشرکات والکتابیات : 


وذلك ف قوله تعالى : وولا تنکحوا الشرکات حتی يؤمن ۳۱6 فقال » 
رحمه الله تعالى : دفي هذه الآية الغبي عن نكاح المشركات وتزوجهن . قيل المراد 
)0 سورة المؤمنون: الآيتين ۵ و . 


(۲) نيل المرام من تفسير آيات الأحكام: محمد صديق حسن ص ۱۹۸ - ۱۹۹٩۹‏ . 
(۳) سورة البقرة: من الآية ۲۲۱. 


44 


بالمشركات الوثنيات وقيل إنها تعم الكتابيات لأن أهل الكتاب مشرکون» 
«وقالت اليهود عزير ابن الله » وقالت النصارى المسيح ابن الله». وقد اختلف 
أهل العلم في هذه الآية فقالت طائفة: إن الله حرم نكاح المشركات فيها 
والكتابيات من الجملة ثم جاءت اية الائدة۳) فخصت الكتابيات من هذا 
العموم وهذا محكى عن ابن عباس ومالك وسفيان بن سعيد وعبدالرحمن بن 
عمرء والأوزاعي. وذهبت طائفة إلى أن هذه الآية ناسخة لآية المائدة وأنه يحرم 
نكاح الكتابيات والمشركات ‏ وهذا أحد قولي الشافعي ‏ وبه قال جماعة من 
أهل العلم ويجاب عن قوم إن هذه الآية ناسخة لآية المائدة بان سورة البقرة 
من أول ما نزل وسورة المائدة من آخر ما نزل والقول الأول هو الراجح». 
قطع يد السارق: 

وذلك في قوله تعالى: «والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهها جزاء 
با کسبا ي قال رحمه الله تعالى ‏ في تحديد موضع القطع : 

«والقطع معناه الابانة والإزالة وجمع الأيدي لكراهة الجمع بين ائنتین» 
وقد بينت السنة الطهرة أن موضع القطع الرسغ. وقال قوم: يقطع من المرفق» 
وقال الخوارج: من النکب»(. 

وبعد: 

هذه أمثلة من تفسيره ‏ رحمه الله تعالى ‏ لایات الأحكام ومنها يتضح 
عدم تأويله لأي منها با تقول به بعض الفرق كالشيعة والخوارج ونحوهم. بل 





(۱) سورة التوبة: من الآية ۳۰. 

(۲) وهي قوله تعالى: «اليوم أحل لكم الطيبات وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم 
وطعامكم حل هم والحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين أوتؤا الكتاب من 
قبلكم إذا اتيتموهن أجورهن محصنین غير مسافحين ولا متخذي أخدان. . . » الآية ۵. 

() نيل المرام من تفسير آیات الأحكام : محمد صديق حسن ص ۸۲ ۸۳. 

(4) سورة المائدة: من الآية ۳۸. 

(©) نيل المرام من تفسير آيات الأحكام: محمد صديق حسن ص ۳۲۷. 


4 


التزم أقوال علماء أهل السنة والجماعة» بل لم يخرج فيها عن المذاهب الأربعة من 
وسبق أن ذكرنا بيانه ‏ رحمه الله تعالى ‏ أنه ۸ يتناول في تفسيره الا 
الآيات الصريحة في الدلالة على الأحكام الفقهية» بل وترك من هذا النوع الأخير 
ما هو متفق عليه أو معلوم بالضرورة كإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة. 
وهو بحق کتاب في ايات الأحكام جمع فيه صاحبه نفائس الأقوال بعبارة 
قصيرة فحق له أن يكون من أصول المراجع في ذلك. 


*04* 


ثانيا : 


تفسير آيات الأحكام من القرآن 


أولاً ‏ الولف(۱) : 
عام ۱۹۲۸ . 

تحصيله العلمي: تخرج من الثانوية الشرعية وهی آخر مراحله الدراسية 
في سورياء وأکمل دراسته في الأزهر فنال الشهادة العالية «اللیسانس» 
ی فا ونال شهادة الماجستير في تخصص القضاء الشرعي سنة 44م 
وكان موفداً من جهة وزارة الأوقاف السورية لإتمام الدراسة العلیا . 


أعماله : اشتغل بالتدريس ثماني سنوات في الثانويات العامة بحلب ثم 
انتدب للتدريس بمكة المكرمة في كلية الشريعة وقد أمضى في التدريس بالكلية 
ما يزيد على عشرين عاماً. 
مؤلفاته : له عدة مؤلفات هى : 
۱ - من کنوز الستة (دراسات أدبية ولغوية من الحديث الشريف). 
۲ - الواریث في الشريعة الاسلامية على ضوء الکتاب والسئة. 
۳ - النبوة والأنبياء . 


)١(‏ هذه الترجمة أرسلها المؤلف إلى الأستاذ محمد بن عبدالعزيز السديس. ونشرها في كتابه 
الدراسات القرانية المعاصرة: ص74 7٠١‏ وقد أضفت إليها ما جد من مؤلفات 
ونحوها. 


روائع البيان في تفسير آیات الأحكام في القران. 

ه ‏ شبهات وأباطيل حول تعدد زوجات الرسول صل الله عليه وسلم . 
- مختصر تفسير ابن كثير في ثلاثة مجلدات . 

- صفوة التفاسير في ثلاثة جلدات . 

- التبیان في علوم القرآن . 

ثانياً ‏ الكتاب : 


۰ 


د <« سح 


هو: روائع البيان تفسير آيات الأحكام من القرآن جاء وصفه على الغلاف 
بأنه «تفسير خاص لآيات الأحكام مستمد من أوثق مصادر التفسير القديمة 
والحديثة بأسلوب مبتكر وطريقة جديدة مع عرض شامل لادلة الفقهاء وبيان 
الحكمة التشریعیة) . 

ویقع هذا التفسير في مجلدین متوسطي الحجم تبلغ صفحات الجلد الأول 
۱ صفحة (بدون فهارسه) والمجلد الثاني كذلك يقع في "١9‏ صفحة. وانتهی 
المؤلف منه في غرة رجب سنة ۱۳۹۱ه. 


وصدرت طبعته الأولى في نفس العام» والطبعة الثانية سنة ۱۳۹۷ ه. 


طريقته ف التفسير: 

وقد وضح الشيخ طريقته في التفسير بقوله: «جمعت فيه الآيات الكريمة 
«آيات الأحكام خاصة» على شكل محاضرات علمية جامعة تجمع بين القديم في 
رصانته والحديث في سهولته ‏ وسلكت ف هذه المحاضرات طريقة ربما تكون 
جديدة ميسرة وهي أنني عمدت إلى التنظيم الدقيق مع التحري العميق فتناولت 
الآيات التي کشت عنها من عشرة وجوه عل الشكل الآتي : 

أولاً: التحليل اللفظي مع الاستشهاد بأقوال المفسرين وعلماء اللغة. 

ثانياً: المعنى الإجمالي للایات الكرية بشكل مقتضب. 

ثالثاً: سبب النزول إن كان للآيات الكريمة سبب. 


4۷ 


رابعاً: وجه الارتباط بين الآيات السابقة واللاحقة. 

خامساً: البحث عن وجوه القرآءات المتواترة. 

شاخ البحث عن وجوه الاعراب باجاز . 

سابعاً: لطائف التفسیر وتشمل (الاسرار والنکات البلاغية والدقائق 
العلمية) . 

ثامناً : الأحكام الشرعية وأدلة الفقهاء. مع الترجیح بين الأدلة. 

تاسعاً: ما ترشد إليه الآيات الكريمة بالاختصار. 

عاشراً: خاتمة البحث وتشمل (حكمة التشريع) لآيات الأحكام 
الذکورة۲). 

ثم وبتواضع العلاء آنکر أن یکون ماجاء في هذا الکتاب بجهده 
فحسب. بل هو خلاصة نتاج أدمغة نطاحل العلاء ثم شبه نفسه بقوله: 
«وما مثلي الا کمثل إنسان رأی جواهر ولآلىء ودرراً ثمينة مبعثرة هنا وهناك 
فجمعها ونظمها في عقد واحد. أو کمثل شخص دخل حديقة غناء فیها أحاسن 
الائمار والورود والأزهار ما یدهش الأبصارء فامتدت يده برفق إليها فجعلها في 
باقة واحدة ووضعها في كأس فکانت مبجة للقلب وفتنة للعین,). 

وقال: «وما كنت أسطر شيئاً حتی أقرأ ما يزيد على خسة عشر مرجعاً من 
أمهات المراجع في التفسير عدا عن مراجع اللغة والحديث ثم أكتب هذه 
المحاضرات مع التنبيه إلى الصادر التي نقلت عنها بكل دقة وأمانةم). 


وسنذكر أمثلة من تفسيره لأحكام خاصة ثم نذكر بعدها ما رأينا من 
ملاحظات . 


(۱) روائع البيان تفسير آیات الأحكام من القرآن: محمد علي الصابوني ج۱ ص۱١١١‏ . 


€۸ 


مادج من تفسيره : 

خس الغنائم : 

قال تعال : «واعلموا أغا غنمتم من شي ء فان لله خسه وللرسول ولذي 
القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل إن كنتم امنتم بالله وما أنزلنا على عبدنا 
يوم الفرقان يوم التقى الحمعان والله على کل شي ء قدیر > . 
هذه الآية. وقد وضح الشيخ الصابوني هذه الأحكام بالوجوه التي أشار إليها انفا 
فقال تحت عنوان: التحليل اللفظي . 

غنمتم : الغنيمة ما أخذ من الكفار قهراً بطريق القتال والغلبة أما ما أخذ 
ملب مار يرب أل تافزو وليه اس میا ذال سای 

وقد طوفت في الآفاق حتى رضيت من الغنيمة بالایاب 

خسه: بضم الميم واسکانها لغتان وقد قرىء میا والخمس أن يقسم 
الشيء إلى خسة اجزاء ثم يؤخذ جزء واحد منه» والواجب الشرعي أن تخمس 
الغنائم فیصرف الخمس فیا ذکره الله ویوزع الباقي وهو آربعة ماس بين 
الغاغين قال القرطبي لا بين الله تعالى حکم الخمس وسكت عن الباقي دل 
ذلك على أنه ملك للغانئمين. 

لذي القربی : هم قرابة الرسول صلى الله عليه وسلم وهم «بنو هاشمء 
وبنوالمطلب» على الصحيح من الأقوال كما سيأتي إن شاء الله . 

اليتامى : هم آولاد المسلمين الذين هلك اباؤهم في سن الصغر قبل 
البلوغ لأنه لا يتم بعد البلوغ . 

المساكين: هم أهل الفاقة والحاجة من المسلمين. 

ابن السبيل: هوالمنقطع في سفره مع شدة حاجته وافا قيل: 
«ابن السبیل» لأنه لما انقطع في سفره أصبح الطريق كأنه أب ل... إلخ. 
)0 المرجع السابق : ج۱ ص ۱۱۱-۱۰۰ . 


4۹ 


وقال تحت عنوان: المعنى الإجمالي : 

«یقول الله جل ثناژه ما معناه: اعلموا أيها المؤمنون أن كل ما غنمتموه من 
الكفار المحاربين أياً كان قلیلا أو كثيراً حق ثابت لكم. وحكمه: أن لله خمسه 
وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل. فاقسموه خمسة أقسام 
واجعلوا خمسه لله ينفق في مصالح الدين وإقامة الشعائر وعمارة الكعبة 
وكسوتهاء ثم اعطوا الرسول صل الله عليه وسلم منه كفايته لنفسه ولنسائه ثم 
۳ القربى من أهله وعشيرته ثم المحتاجين من سائر المسلمين وهم 
اليتامى والمساكين وابن السبيل ثم بين سبحانه وتعالى أن هذا هو مقتضی الإيمان 
وهو الإذعان والخضوع لأوامره وأحكامه وعدم الخلاف والنزاع فیما بينهم لأن الله 
عز وجل هو الذي قسم فاعطی كل ذي حق حقه کا راعى مصالح العباد جميعاً 
فا على المؤمنين إلا الرضى والتسليم لحكم الله العلي الکبیرم(۱). 

ومن بيانه في المعنى الإجمالي هذا يظهر أنه يرجح القول أن الغنائم توزع 
إلى خمسة أقسام وأن الخمس يوزع إلى ستة أسهم لله ولرسوله ولذي القربى 
واليتامى والمساكين وابن السبیل. خلافا لمن قال أن سهم الله سبحانه وتعال 
وسهم رسوله واحد ثم ذكر وفقه الله تعای لطائف تحت: لطائف التفسير. 

نذكر منها قوله: «اللطيفة الأولى: التنكير في قوله تعالى : ومن , شيء» 
يفيد التقليل أي أي شيء كان سواء كان هذا الشيء قلیلا أو کیره عظياً 
او حقیرا حتی الخيط والخیّط (الابرة) . 

اللطيفة الثانية: ذکر الله تعالی في القسمة في قوله تعالى : «إفأن لله خمسه» 
لتعلیمنا التبرك بذکر اسم الله المعظم. واستفتاح الأمور باسمه تعالى ولا یقصد 
منه أن الخمس يقسم على ستة منها (الله) فان لله الدنیا والآخرة والله هو الغني 
الحميد أو يراد منه إنفاقه في سبيل الله فيكون الكلام على (حذف مضاف)۲). 


ومما ذكرنا في المعنى الإجمالي علمنا أن المؤلف قسم الخمس إلى ستة أسهم 





)۱( اطرجع السابق : جا ص۱۰۱ - 1۰۲ . 


0 


عذ منبا سهم الله سبحانه وتعالى وذكر أنه ينفق في مصالح الدين وإقامة الشعائر 
وعمارة الكعبة وكسوتها فهو إذا يؤيد أن الكلام على حذف مضاف وليس ذكر 
اسمه تعالى لمجرد التبرك. 

ثم ذكر وفقه الله تعالى عدداً من الأحكام المستفادة من الآية تحت عنوان : 
الأحكام الشرعية . 

نذكر منها: الحكم الثاني : كيف یوزع امس بين الغاغین؟ وجاء فيه 
قوله : «ذكرت الآية الكريمة أن خس الغنائم يوزع لمن سماهم الله عز وجل في 
كتابه العزيز وهم ستة (الله الرسول. ذو القربی » الیتامی » المساكين» 
ابن السبیل). وسكتت عن الباقي فدل ذلك على أنه يوزع على الغافين. 

سهم الله : 

آما سهم الله عز وجل فقد اختلف المفسرون فيه على قولين: 
( أ ) أنه يصرف على الكعبة لأن قوله «الله» أي لبيت الله فهو على حذف مضاف. 
(ب) وقال الجمهور إن قوله (لله) استفتاح كلام يقصد به التبرك فلله الدنيا 

والآخرة وهو المالك لكل ما في السموات والأرض . 

وعلى هذا الرأي يكون الخمس بين خسه (الرسول. ذي القربىء 
الیتامی » المساكين. ابن السبيل) . 

سهم الرسول : 

آما سهم الرسول صل الله عليه وسلم فانه حق له صلى الله عليه وسلم 
يأخذه من الغنيمة ويضعه حيث شاء لأهل بيته أو في مصالح السلمین يدل على 
ذلك قوله صلى الله عليه وسلم: «ما لي ما أفاء الله عليكم ال الخمس والخمس 
مردود علیکم» . 

وقال اخرون: أن لفظ (الرسول) في الاية استفتاح کلام كا قالوا في قوله 
ولله» وأن الخمس يقسم على أربعة آسهم ردي القربی » والیتامی » والساکن 
وابن السبیل) . 


سهم ذي القربى: 
على ثلاثة أقوال: 

١‏ قيل أنهم قريش جميعا. 

۲ - وقيل أنهم بنو هاشم فقط . 
والراجح ‏ وتما يدل عليه ما رواه البخاري عن (مطعم بن جبير) من بني نوفل 
قال: «مشيت أنا وعثمان بن عفان من بني عبد شمس - إلى رسول الله صلى 
الله عليه وسلم فقلنا: يارسول الله أعطيت بني المطلب وتركتنا ونحن وهم بمنزلة 
واحدة. فقال ۰ رسول الله صلى الله عليه وسلم «اغا بنوا المطلب وبنو هاشم 
بذي القربی (بنو الطلب وبنوهاشم) ویری بعضهم أن القرابة لا یعطون الا أن 
یکونوا فقراء وهذا الحكم ابت للرسول صل الله عليه وسلم ولذي قرباه في 
حياته وأما بعد وفاته فإنه يرجع إلى بيت مال السلمین. 

قال أبوحنيفة: يقسم الخمس على ثلائة (الیتامی. المساكين. 
وار yS‏ 9 
بإصلاح القناطر وبناء المساجد وأرزاق القضاة واگند. ويصرف 1 مصالح 
المسلمين. 

سهم اليتامى : 

وهذا السهم يصرف على أطفال المسلمين الذين هلك اباؤهم وهم في سن 
الصغر. وأما بعد البلوغ فيزول عنهم وصف الیتم . 

سهم ار 
الدنيا شيعا وحتاجون إلى ا ومساعدة. 


fo 


سهم ابن السبیل : 
وهو الغریب الذي انقطع في سفره فانه يعطي من الخمس حتی ولو كان 
غنياً في بلده, ذلك لاننا نعتبر حالته التي هو عليها الان. 


مذهب المالكية : 
وقد خالف الالكية هذه الأقوال المتقدمة جیعاً ورأوا أن الخمس ‏ مس 
الغنيمة ‏ يجعل في بيت المال ينفق منه على ما ذکر في الآية وعلى غيرهم بحسب 
ما يراه الإمام من المصلحة وقالوا: إن ذكر هذه الأصناف في الآية الكريمة إنما 
هوعلى سبيل المثال لا على سبيل التمليك وهو من باب إطلاق (الخاص وأريد به 
العام)0© ثم ساق أدلة هذا القول وعقب عليه بقوله: «وهذا الرأي للمالكية 
سديد ووجیه»(' . 


هذا غالب ما قاله في الغنائم والخمس وإنما أطلت فا نقلت حتى أعطي 


صورة لطريقته في تناول الآية من جوانب عدة. ثم لا في تفسيره من بیان واضح 
وسأختصر إن شاء الله ما سأذكره من أمثلة لتفسیره بعد . 
نكاح المتعة : 

وشبهة من أباحه قوله تعالى: فا استمتعتم به منهن فاتوهن 
أجورهن 74 ©. وتحت عنوان الأحكام الشرعية رد الشيخ الصابوني على من أباح 
نكاح المتعة ووصح الحكم الصحيح وذلك ف الحكم الخامس منها فقال: 

«الحكم الخامس: حكم المتعة واراء الفقهاء فيها. . 

وقد أجمع العلاء وفقهاء الأمصار قاطبة على حرمة (نكاح المتعة) لم يخالف 
فيه الا الروافض والشيعة. وقولهم مردود لأنه يصادم النصوص الشرعية من 
الكتاب والسنة ويخالف إجماع علماء المسلمين والأئمة المجتهدين. 


. ٠٠۷-٠٦٠ المرجع السابق: ج١ ص4‎ )١( 
. ۲۵ سورة النساء: من الآية‎ )۲( 


وقد كانت المتعة في صدر الإسلام جائزة ثم نسخت واستقر على ذلك 
الي والتحریم, وما روي عن ابن عباس من القول بحلها فقد ثبت رجوعه عنه 
كا أخرج الترمذي عنه ‏ رضي الله عنه ‏ أنه قال: «إنما كانت المتعة في أول 
الإسلام. كان الرجل يقدم البلدة ليس له بها معرفة فيتزوج المرأة بقدر ما يرى 
أنه مقيم فتحفظ له متاعه وتصلح له شأنه». حتى نزلت الآية الكريمة : «إلا على 
أزواجهم أو ما ملكت أيانہم )4 فكل فرج سواهما فهو حرام(). 


فقد ثبت رجوعه عن قوله وهو الصحيح › وحكى أنه إغا أباحها حالة 
الاضطرار والعنت في الأسفار فقد روى عن ابن جبير أنه قال: قلت لابن 
عباس : لقد سارت بفتياك الركبان وقال فيها الشعراء قال: وما قالوا؟ قلت قالوا: 
قد قلت للشيخ لما طال مجلسه يا صاح هل لك في فتوى ابن عباس 
هل لك في رخصة الأطراف انسة تکون مثواك حتى مصدر الناس 

فقال: سبحان الله ما ذا أفتيت؟! وما هي إلا كالميتة والدم» ولحم 
الخنزير ولا تحل إلا للمضطر. 

ومن هنا قال الحازمي : إنه صلى الله عليه وسلم لم يكن أباحها لهم وهم 
في بيوتهم وأوطانهم. وإنما أباحها لهم في أوقات بحسب الضرورات حتى حرمها 
عليهم في آخر الأمر تحريم تأبيد». 

ثم ذكر الأدلة الشرعية والعقلية على تحريم التعة ذكر منها خمسة أدلة ثم 
على قاعدتهم في الرجوع في المخالفات إلى (علي) ‏ رضي الله عنه ‏ فقد صح 
عنه أنها نسخت. ونقل البيهقي عن (جعفر بن محمد) أنه سثل عن المتعة فقال 
)١(‏ سورة المؤمنون: من الآية 5 والعارج: من الآية ۳۰. 
)۲ رواه الترمذي : کتاب التكاح ج۳ ص 1737١‏ . 


(۳) روائع البیان: محمد علي الصابوي ج ۱ ص 6۷ - ٤٥٩۹‏ . 


65 


وقد أفاض في الحديث - جزاه الله خيراً عن حجاب المرأة السلمة 
وأجاد ولئن كان لا يتسنى لنا أن نشم كل الورود التي قطفها كا قال في مقدمة 
تفسيره فإنه أيضاً لا يسعنا إلا أن نقف عند بعضها وقفة تبهج النفس وتمتع النظر 

وكان ما قال ف تفسيره قوله تعال : #قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم 
ويحفظوا فروجهم ذلك آزکی لهم إن الله خبير با يصنعون وقل للمؤمنات 
يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها 
وليضربن بخمرهن على جیوبین) الآية. 

«وأما عورة المرأة بالنسبة للرجل: فجميع بدنها عورة على الصحيح وهو 
«وكل شيء من المرأة عورة حتى الظفر». وذهب (مالك وأبو حنيفة) إلى أن بدن 
المرأة كله عورة ما عدا (الوجه والكفين) ولكل أدلة سنوضحها بإيجاز إن شاء الله 
تعال . 

أدلة الالكية والأحناف : 

استدل الالكية والأحناف على أن (الوجه والکفین) ليسا بعورة با يى : 

أولاً : قوله تعالى : «ولا يبدين زینتهن إلا ما ظهر منها» فقد استثنت الآية 
ما ظهر منها أي ما دعت الحاجة إلى کشفه وإظهاره وهو الوجه والکفان. وقد 
نقل هذا عن بعض الصحابة والتابعين فقد قال (سعيد بن جبير) في قوله تعال : 
لا ما ظهر مہا4 قال : الوجه والکف. وقال (عطاء) : الکفان والوجه. وروی 
مثله عن الضحاك . 


(۱) سورة النور: الآيتين ."١ ٠‏ 


۶۵0 


ثانياً : واستدلوا بحديث عائشة ونصه (أن أسماء بنت أبي بكر) دخلت 
على رسول الله صلى الله عليه وسلم وعليها ثياب رقاق فأعرض عنها رسول الله 
صل الله عليه وسلم. وقال ها: «يا أسماء إن المرأة إذا بلغت الحیض لم يصلح 
أن يرى منها إلا هذا وهذا» وأشار إلى وجهه وكفيه. 

الا وقالوا مما يدل على أن الوجه والكفين ليسا بعورة أن المرأة تكشف 
وجهها وكفيها في صلاتها وتکشنها أيضاً في الاحرام فلو کانا من العورة لا أبيح 
لها كشفها لأن ستر العورة واجب لا تصح صلاة الإنسان إذا كان مكشوف 
العورة. 

أدلة الشافعية والحنابلة : 

١‏ استدل الشافعية والحنابلة على أن الوجه والكفين عورة بالكتاب 
والسنة والمعقول: 

أولاً: أما الکتاب فقوله تعالى: «ولا يبدين زينتهن) فقد حرمت الآية 
الكريمة إبداء الزينة» والزينة على قسمين: خلقية ومكتسبة والوجه من الزينة 
الخلقية بل هو أصل الحمال ومصدر الفتنة والإغراء. وأما الزينة المكتسبة فهى 
ما تحاوله الراة في تحسين خلقتها كالثياب والحلى والكحل والخضاب. والآية 
الكريمة منعت المرأة من إبداء الزينة مطلقا. وحرمت عليها أن تكشف شيئاً من 
أعضائها أمام الرجال أو تظهر زينتها أمامهم وتأولوا قوله تعالى: «إلا ما ظهر 
منها» إن الراد ما ظهر بدون قصد ولا عمد مثل أن يكشف الريح عن نحرها 
أو ساقها أو شيء من جسدهاء ويصبح معنى الآية على هذا التأويل ولا يبدين 
زينتهن أبدا وهن مؤاخذات على إبداء زينتهن إلا ما ظهر منها بنفسه وانکشف 
بغير قصد ولا عمد فلسن مؤاخذات عليه فيكون الوجه والكف من الزينة التي 
يحرم إبداؤها. 

انا وآما از فها ورد من الأحاديث الصحيحة الكثيرة التي تدل على 
حرمة النظر منها: 


كع 


(أ) حديث جرير بن عبدالله «سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن نظر 
الفجأة فقال: اصرف نظرك»۱). 

(ب) حديث علي ديا علي لا تتبع النظرة النظرة فاغا لك الأولى وليست لك 
الا خرة»(۲). 

(ج) حديث الخثعمية الذي رواه ابن عباس رضي الله عنهها ‏ وفیه: أن 
النبي صلى الله عليه وسلم أردف الفضل بن العباس يوم النحر خلفه 
وكان رجلا حسن الشعر أبيض ا فجاءته امرأة من ختعم تستفتيه 
فجعل الفضل ينظر إليها وتنظر إليه فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم 
يصرف وجه الفضل إلى الشق الآخر. . ٩۳,۰‏ الحديث في حجة الوداع . 
فجميع هذه النصوص تفيد حرمة النظر إلى الأجنبية» ولا شك أن الوجه 

ما لا يجوز النظر إليه فهو إذاً عورتم(*). 
قلت هذا مارأيت ذكره من الأدلة التي أوردها ثم رجح رأي الشافعية 

والحنابلة ورد على ما ذکر من أدلة المالكية والحنفية ثم قال بعد ذلك: 


«أقول: الأئمة الذين قالوا بان (الوجه والكفين) ليسا بعورة اشترطوا بألا 
يكون علیهیا شيء من الزينة وألا يكون هناك فتنة أما ما يضعه النساء في زماننا 
من الأصباغ والمساحيق على وجوههن وأكفهن بقصد التجميل ويظهرن به أمام 
الرجال في الطرقات فلا شك في تحريمه عند جميع الأئمف ثم أن قول بعضهم : 
أن الوجه والكفين ليسا بعورة ليس معناه أنه يجب کشفها أو أنه سنة وسترهما 
بدعة فإن ذلك مالا يقول به مسلم وإنما معناه أنه لا حرج في كشفها عند 





)1( مسلم : الآداب ج ۳ ص ۱۹۹۹ ؛ أحمد ج ٤‏ ص ٩۳۵۸‏ سنن أبي داود كتاب التكاح 
ج۲ ص 745؛ وسنن الترمذي كتاب الأدب ج ه ص ٠١١‏ . 

(۲) مسند أحمد: ج © ص ۳١١‏ ؛ وسنن أبي داود كتاب النكاح ج ۲ ص 745 ؛ والترمذي : 
الأدب ج ه ص ١١٠؟؛‏ الدارمي: الرقاق ج ۲ ص ۲۹۸ . 

(۳) صحیح البخاري کتاب احج ج ۲ ص ۱6۰؟ مسلم : کتاب الحج ج ۲ ص ۹۷۳ . 

(4) روائع البیان: محمد علي الصابوني ج ۲ ص ۰۱۵۱-۱۵4 


۶:۷ 


الضرورة. وبشرط آمن الفتنة. أما في مثل هذا الزمان الذي كثر فيه أعوان 
الشيطان وانتشر فيه الفسق والفجور. فلا يقول أحد بجواز كشفه لا من العلماء 
ولا من العقلاء. إذ من يرى هذا الداء والوباء الذي فشى في الأمة وخاصة بين 
النساء بتقليدهن لنساء الأجانب فإنه يقطع بحرمة كشف الوجه لأن الفتنة مؤكدة 
والفساد محقق. ودعاة السوء منتشرون ولا نجد الجتمع الراقي المهذب الذي 
يتمسك بالآداب الفاضلة ویستمع لمثل قوله تعالى: #قل للموّمنین یغضوا من 
أبصارهم > ولا لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم «اصرف بصرك» فالاحتياط 
في مثل هذا العصر والزمان واجب. والله يمدي من يشاء إلى صراط 
مستقیم»(۲. 

هذا ما قاله وفقه الله هنا وقال مثله أو أحسن منه تحت عنوان بدعة کشف 
الوجه وجعله خاتمة لهذا البحث وقال مثل هذا في سورة الأحزاب وکله حري به 
أن يقرأ ويدرك كيف لا وهي فتنة ترقب الشباب وکیف لا وهم عماد الامة 
ومستقبلها. 
قطع يد السارق : 

قال تعالی: والسارق والسارقة فاقطعوا أيدييعا جزاء با کسبا نكال من 
الله والله عزيز حكيم 226 قال في بیان موضع قطم الید : 

«دل قوله تعالى: #فاقطعوا أيديه|» على وجوب قطع اليد في السرقة وقد 
أجمع الفقهاء على أن اليد التي تقطع هي (الیمنی) لقراءة بن مسعود (فاقطعوا 
آیان) . 

ثم اختلفوا من أين تقطع اليد فقال فقهاء الأمصار تقطع من المفصل 
(مفصل الكف) لا من المرفق ولا من التکب. وقال الخوارج تقطع إلى المنكب» 
وقال قوم : تقطع الأصابع فقط. 


(۱) المرجع السابق ج ۲ ص ۱۵۷ - ٠١۸‏ . 
(۱) سورة الائدة: الآية ۳۸. 


حجة الجمهور ماروى أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قطع يد 
السارق من الرسغ. وكذلك ثبت عن (علي) و (عمربن الخطاب) أن كانا 
يقطعان يد السارق من مفصل الرسغ فكان هو المعول علیه»۲). 


وقال في حكمة هذا التشريع «وأعداء الإنسانية يستعظمون قتل القاتل 
وقطع يد السارق ويزعمون أن هؤلاء المجرمين ينبغي أن يحظوا بعطف الجتمع» 
لأنهم مرضى برض نفساني» وأن هذه العقوبات الصارمة لا تليق بمجتمع 
متحضر يسعى ياة سعيدة كريمة إنهم يرحمون المجرم من المجتمع ولا برمون 
الجتمع من المجرم الأثيم الذي سلب الناس أمنهم واستقرارهم وأقلق 
مضاجعهم. وجعلهم. مهددین بين كل الحظة ولحظة في الأنفس والأموال 
والارواح . 

وقد كان من أثر هذه النظریات التي لا تستند إلى عقل ولا إلى منطق سلیم 
أن أصبح في كثير من البلاد (عصابات) للقتل وسفك الدماء وسلب الاموال» 
وزادت الجرائم» واختل الأمن. وفسد المجتمع. وأصبحت السجون متلثة 
بالمجرمين وقطاع الطریق . 

والعجيب أن هؤلاء الغربيين الذين يرون في الحدود الإسلامية شدة وقسوة 
لا تليق بعصرنا التحضر. والذين يدعون إلى إلغاء عقوبة (القتل والزی وقطع 
يد السارق). . الخ» هم أنفسهم يفعلون ما تشيب له الرژوس. وتنخلع هوله 
الأفئدة» فالحروب الحمجية التي يثيرونهاء والأعمال الوحشية التي يقومون بها من 
قتل الأبرياء والاعتداء على الأطفال والنسای وتهديم المنازل على من فيهاء 
لا تعتبر في نظرهم وحشية» ولقد أحسن الشاعر حين صور منطق هؤلاء 
الغربیین بقوله: 


قتل امریء في غابة جريمة لا تغتفر 
)١(‏ روائع البيان: محمد علي الصابوي ج ١‏ ص ۵۵۵ - ٠١١‏ . 


1۹٩ 


نعم أن الإسلام شرع عقوبة قطع يد السارق وهي عقوبة صارمة ولكنه 
أمن الناس على أموالهم وأرواحهم. وهذه اليد الخائنة التي قطعت إنما هي عضو 
أشل تأصل فيها الداء والرضء ولیس من المصلحة أن نتركها حتى يسري 
المرض إلى جميع الجسد. ولكن الرحمة أن نبترها ليسلم سائر البدن. ويد واحدة 
تقطع كفيلة بردع الجرین» وکف عدوانهم وتأمين الأمن والاستقرار للمجتمع . 
فأين تشريع هؤلاء من تشريع الحكيم العليم الذي صان به النفوس والأموال 
والأرواح!!»(. 

هذا ما قاله وفقه الله في هذا الحد الشرعي وأحب أن أهمس في أذنه 
ومثله خبير هذا أن أولئك القوم ما نقموا هذه الحدود لبشاعتها بزعمهم . 
وما نقموها لوحشيتها ‏ كا يدعون. وإنما نقموها لأنهم ينقمون أصلها أعني 
الدين الإسلامي كله وني التاريخ المعاصر شواهد على ما أقول كثيرة إن أردت أن 
أذكر منها شاهداً واحداً ذكرت موقف الولايات المتحدة الأميركية وهي أم المكائد 
والمشاكل في العصر الحديث. من باكستان الإسلامية» ما أن فكرت أواتجهت 
باكستان لصناعة القنبلة الذرية حتى وضعت أمامها العراقيل والعقبات وحتی 
صاحت في اذان جنودها احذروا القنبلة الذرية الإسلامية. ۸ ترفع هذه الصيحة 
وهذا النداء وهذه السمة ضد القنبلة النصرانية ولا ضد القنبلة الشيوعية 
ولا اليهودية ولا حتى افندوسية ولكن وقد كانت الدولة المعنية تحمل الصبغة 
الاسلامية فان نة الشؤون الخارجية في مجلس الشيوخ الأميركي توقف أية 

عدة عسکرية أو تکنولوجية لباکستان مالم یلتزم الرئیس الاميرکي. بان 

لا تحوز باکستان سلاحاً نوویاً أوتسعى لحيازة مثل هذه الأسلحة0). 

لا أقصد من هذا أن آقول لا تردوا على شبهاتهم في الحدود ونحوها لآن 
عداءهم آکبر من ذلك ولكني قصدت القول لا تطمعوا منهم باعتراف ولا تمنوا 
أنفسكم به وصدق الله العظيم «والله متم نوره ولو كره ا 





(۱) المرجع السابق ج ۱ ص ۵6۷ - ۵۵۸. 
(۲) جريدة الریاض العدد ۵۷۰6 يوم الأربعاء ۱۰/۷/۳ه ص ۲۱. 


۰ 


وبعد:) 

هذه أمثلة لتفسير الشيخ محمد علي الصابوني لآيات الأحكام في القران 
الكريم» التي التزم فيها منهجه الذي بينه وذكرناه في مقدمة تفسيره وفي مقدمة 
حديثنا عنه . 

وقد انسم تفسیره ها بمزيه قد لا تجدها في كثير من التفاسیر مثل تفسیره 
فقد حرص على أن لا يورد الاحکام جافة من غير أن يدعو إلى تطبیقها في 
المجتمعات الإسلامية, أوإزالة ما أصاها من دنس أصحاب الشبهات 
والشهوات فقل أن يتناول حكياً شرعياً. إلا وبين محاسنه ومزایاه. ورد ما يلصق 
به من لدن خصومه كتشريع تعدد الزوجات والحجاب الذي أوردنا بعض ما قال 
فيه وأبدع , ورد على دعاة الاختلاط وأصحاب الصور والتماثيل» وألجم الناقمين 
على احدود الاسلامية وقطع كيدهم . 

وان كان لي من ملاحظات إن صحت تسمیتها بذلك فهي أنه وفقه الله 
لم یتناول كثيراً من آیات الأحكام وبعضها هام جداً ول يتناول كذلك آیات 
الیراث في سورة النساء ونحو ذلك . 

وأذكر منها أيضاً أنه تناول آیات القرآن على شکل محاضرات ولو تناوها 
على طريقة السلف بان يورد السورة ثم الآيات التي يريد دراستها مرتبة ویشیر 
إليها في الفهارس على هذا النحو لكان أفضل» لا أفضل هذه الطريقة لكونها 
طريقة السلف فحسب ولكن لكونها أيسر على الباحث في حصوله على مراده. 

وأذكر منها أيضاً ضرورة التوسع في بعض الأبحاث والاختصار في بعضها 
والأطناب المحبب في حكم التشريع التي يذكرها لبعض الأحكام الشرعية خاصة 
أنه قل أن تجد تفسيراً يعتنى بها على هذا النحو. 


هذا ما أردت بيانه والله أسأل أن ينفع به وبتفسيره إنه سميع جیب. 


¥ ¥ * 


1 


ثالعا : 
تفسير آيات الأحكام 


ولا سس المؤلف: 

العجیب أن هذا الکتاب القیم لا یعرف له مژلف وکثر من طلبة العلم 
بعده للشیخ محمد علي السایس» وبين يدي طبعة صدرت سنة "۱۳۵ - 
۷ خالية من اسم مولفها. وطبعة آخری بين يدي صدرت سنة ۱۳۷۳ 

آشرف على تنقیحها وتصحیحها فضيلة الاستاذ الشیخ محمد علي 
السايس» ولعل هذا هوما جعل الکتاب ينسب إلى الشیخ . بقي آن نقول آن 
المح أنها نسبة تنقيح وتصحيح وليست جمعاً تالف ولهذه النسبة نکتب 
تعريفاً للشيخ محمد علي السایس. 


المنقح المصححيم<١‏ 

ولد في مدينة مطوبس التابعة لحافظة كفر الشيخ إحدى محافظات الوجه 
البحري لمصر في يوم ۲ أغسطس 84 ميلادية (۱۳۱۹ هجرية) وتوفي عن 
عمر ۷۷ عاماً في فجر يوم الأربعاء الموافق 74 نوفمبر ١۱۹۷م‏ (أول ذي الحجة 
١‏ ه) حفظ القران كله في سن التاسعة والتحق بالأزهر وتدرج فيه حتى 
حصل على عالية الأزهر في سن ۲۸ وعین في مدينة أسيوط ثم نقل إلى كلية 





(۱) زودني بهذه الترجمة ابنه الدكتور سامي محمد علي السايس الذي يعمل أستاذاً مساعداً في 
مركز العلوم والرياضيات بالریاض. وقد حرصت على أن أنشر هذه الترجمة كاملة 
- رغم طوفا نسبياً ‏ لاني لم أجد أحداً ترجم له من قبل. 


4۲ 


أصول الدين اا وتدرج ف الرقي حتى أصبح عمیدا لكلية أصول الدين ثم 
عميدا لكلية الشريعة سنة ۱۹۵۷م. نال الشهادة العالمية (عودلت بالدكتوراة) 
۷ الموافق ذي القعدة ه4١ه‏ ثم نال تخصص القضاء الشرعي (أبريل 
4۲م( الموافق ذي الحجة ٠ه١اه‏ ثم عضوية جماعة كبار العلاء (۱۹۵۰ع) 
وبعد أن ألغيت الجماعة نال عضوية مجمع البحوث الإسلامية في ۱۹۲۱/۷/۵ 
وكان عضوا في المجلس الأعلى للأزهر من ۱۹۵4/۲/۱۸ حتى توفي وكانت 
تجدد له كل ثلاثة أعوام . 

وعین عميداً لكلية أصول الدين سنة 1404م لدة ثلاث سنوات فعميداً 
لكلية الشريعة الإسلامية سنة ۷١۱۹م‏ لمدة سنتين» حيث أحيل على العاش في 
۱ قبل السن القانونية وذلك لمعارضته لتغيير نظام التعليم في الأزهر. 

وعينٌ أميناً لمجمع البحوث الإسلامية ثم أحيل على العاش في السن 


القانونية في ۱۹۱4/۸/۱5 بعد بلوغه ٠٠‏ سنة. 

أهم مؤلفاته «تاريخ التشريع الاسلامي» وبقية المؤلفات خاصة بناهج 
الدراسة في كلية الشريعة ومن بحوثه «تحديد أوائل الشهور العربية» . 

أشرف وناقش عدداً كبيراً من الرسائل العلمية ومن أصحاب تلك 
الرسائل الشيخ محمد حسين الذهبي ومنهم الدكتور يوسف القرضاوي . 

وكانت له جلسات علمية مع بعض المشايخ بقاعة محمد عبده في الأزهر 
مع بعض المشايخ مثل الشيخ عبدالرهن تاج والشيخ محمود شلتوت والشيخ 
محمد أبو زهرة والشيخ محمد دراز وغيرهم . 

وحصل على عدد من الأوسمة منہا الوسام الملكي ف عهد الملك فاروق 
ووسام الشرف لجمهورية مصر من الطبقة الأولى ف عهد الثورة. 

وتوفي عقب مناقشته لإحدى رسائل الدكتوراة بثلاث ساعات ‏ رحمه الله 


رنه وا 


او 


| ثانياً ‏ تفسيرآيات الأحكام : 

قلت آنفاً آن بين يدي طبعة صدرت سنة ١85‏ وعليها مايدل على 
صدورها عن الجامع الأزهر ‏ كلية الشريعة الإسلامية» وجاء عنوانها: «مذكرة 
في تفسير أيات الأحكام». ثم صدرت طبعة أخرى بعد ذلك سنة ۱۳۷۳ حذف 
منها كلمة «مذكرة في» وبقي الاسم تفسير آيات الأحكام. وأضيف إليها اسم 
من أشرف على التنقيح والتصحيح . 

وأحسب أن هذه المذكرة وضعها أحد المشايخ لتلاميذه في الأزهر ثم 
تناوبتها أيدي المشايخ من بعده بالحذف والإضافة والتنقيح والتغيير ونحو ذلك . 
فلم ينسبها أحد لنفسه فبقيت مجهولة المؤلف. 

كا أن هناك فارقاً بين الطبعتين المذكورتين أن الأولى تزيد على الأخيرة 
بتفسير آیات الأحكام في سورتي العنكبوت والروم» بینا حذفت من الأخيرة. 

وسأعتمد في الإشارة إلى النقول هنا على الطبعة الأخيرة المنقحة المصححة 
والله اهادي . 


نماذج من تفسيره : 

فرض الرجلين في الوضوء : 

قال في ذلك عند تفسير قوله تعالی: #وامسحوا برژوسکم وأرجلكم إلى 
الكعبين)')» وقوله وأرجلكم بالنصب معطوف على وجوهكم فيجب غسل 
الأرجل إلى الكعبين يؤيد ذلك عمل النبي صل الله عليه وسلم وعمل 
أصحابه في حياته وبعد مماته فكان الحكم مجمعا عليه وأما قراءة الجر فمحمولة 
على الجوار كا في قوله في سورة هود: «إني أخاف عليكم عذاب يوم ألیم4 بجر 
اليم لمجاورة يوم الجرورة. وفائدة الجر للجوار هنا في قوله وأرجلكم التنبيه على 
أنه ينبغي الاقتصاد في صب الاء على الأرجل وخص الأرجل بذلك لأنها مظنة 





۱( سورة الائدخ ٠‏ من الاية 1 


٤ 


الاسراف لما يعلق بها من الأدران»(). 


خسر الغنائم : 
والنص الوارد في ذلك كا مر بنا قوله تعالى: #واعلموا إنما غنمتم من 

شيء فأن لله خسه وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن 

السبيل# . . الایة۳). 
قال المؤلف: «هذه الآية بينت أن غنائم الحرب تخمس فيجعل خس لله 

وللرسول ولذي القربی واليتامى والمساكين وابن السبيل» وأربعة الأحماس 

الباقية بينت السنة أنها تقسم على الجيش للرجل سهم وللفارس ثلاثة أسهم 

أو سهمان على اختلاف في الروايات». 
وقال «وقد ذكرت الآية أن الخمس لستة: 
أوهما: الله عز وجلء وقد اختلف المفسرون فيه على قولين: 

١‏ إن قوله «لله خمسه» مفتاح كلام لم يقصد به أن الخمس يقسم على ستة 
منها الله. لله الدنيا والآخرة» بل يقسم الخمس على خمسة للرسول ولذي 
القربى . . . الخ ويكون الغرض من ذكر الله تعليمنا التبرك بذكره وافتتاح 
الأمور باسمه أو يكون معناه أن الخمس مصروف في وجوه القرب إلى الله 
ثم بين تلك الوجوه فقال للرسول ولذي القربى فأجمل أولا ثم 

۲ إن المراد لبيت الله فسهم الله يصرف في الكعبة نقل عن أبي العالية 
والظاهر القول الأول لإجماع الحجة عليه . 
ثانيها: رسول الله وقد ذكر بعضهم أنه افتتاح كلام كا قالوه ف «الله» 

والغنيمة تقسم على أربعة. وقال الأكثرون أن الغنيمة تقسم على خمسة أولا 

سهم الرسول يضعه حيث رأى. 


(۱) تفسير آیات الاحکام : تنقيح محمد علي السايس ج ۲ ص 177 . 
(۲) سورة الأنفال: من الآية 4۱. 


۶۰ 


ثالثها: ذو القربی. والراد بها قرابة الرسول صلی الله عليه وسلم وقد 
اختلف في ذوي القربى فقيل هم قرابة رسول الله من بني هاشم وقيل هم 
قريش كلهاء وقيل هم بنو هاشم وبنو المطلب وهو الراجح . 

رابعها: اليتامى» وهم أطفال المسلمين الذين هلك اباؤهم . 

خامسها: المساكين» وهم أهل الفاقة والحاجة من المسلمين. 

سادسها: ابن السبيل» وهو الجتاز سفراً قد انقطع به. 

وقد خالفت المالكية هذه الأقوال المتقدمة جميعها. ورأوا أن خس الغنيمة 
يجعل في بيت المال ينفق منه على من ذكر وعلى غيرهم بحسب مايراه الإمام 
وكأنهم رأوا أن ذكر هذه الأصناف على سبيل المثال وهو من باب الخاص أريد به 
العام » وأصحاب الأقوال المتقدمة رأوا أنه من باب الخاص أريد به الخاص»۱). 


نكاح المتعة : 

قال في قوله تعالى: فا استمتعتم به منهن فأتوهن أجورهن فريضة 
ولا جناح عليكم فيا تراضيتم به من بعد الفریضة6). قال إنها «أمر بإيتاء 
الأزواج مهورهن وأجاز الحط بعل الاتفاق برضا الزوجين # وعلى ذلك تكون 
الآية نزلت في النكاح المتعارف. 

وقيل نزلت في المتعة وهي أن يستأجر الرجل المرأة بمال معلوم إلى أجل 
معین. وكان الرجل ينكح امرأة وقتا معلوما ليلة أو ليلتين أوإسبوعا بثبوت 
أو غير ثبوت ويقضي منها وطرا ثم يتركها. 

واتفق العلماء على أنها كانت جائزة ثم اختلفوا فذهب الجمهور إلى أنها 
نسخت وذهب ابن عباس إلى أنها لم تنسخ وهناك رواية عنه أنها نسخت وروي 
أنه رجع عن القول بها قبل موته . 


.۸- 1 تفسير آیات الأحكام : تنقيح محمد علي السايس ج ۳ ص‎ )١( 
.784 سورة النساء: من الآية‎ )۲( 


1۹۹ 


والراجح أن الآية ليست في المتعة لأن الله ذكر المحرمات في النكاح 
المتعارف ثم ذكر أنه أحل ما وراء ذلكم أي في هذا النكاح نفسه. 

والراجح أن حكم المتعة الثابت بالسئة قد نسخ لا أخرجه مالك عن علي 
الأنسية . 

وروى الربيع بن سبره الجهني عن أبيه قال غدوت على رسول الله صلى 
الله عليه وسلم فإذا هو قائم بين الركن والمقام مسندا ظهره إلى الكعبة يقول: 
ويا أيها الناس إني أمرتكم بالاستمتاع من هذه النساء ألا وإن الله قد حرمها 
عليكم إلى يوم القيامة فمن كان عنده منهن شيء فليخل سبيلها لا تأخذوا ما 

وروي عن عمر لاأوق برجل تزوج امرأة إلى أجل إلا رجته 
بایجارة(۱) ويدل على تحريم المتعة قوله تعالى : «والذين هم لفروجهم حافظون 
إلا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم :29# وال مستمتع ها لس ملك يمين 
بالاتفاق» وليست زوجة لانتفاء خصائص الزوجية عنها لأنها لا ترثه ولا يلحق به 
ولدها» . 
نكاح الكتابيات : 

ذكر المؤلف في قوله تعالى: «ولا تنكحوا المشركات حتى 
يؤمن». . الایة) أنه «قد اختلف العلیاء في هذه الآية فذهب بعضهم إلى أن 
لفظ المشركات يعم كل مشركة سواء أكانت وثنية أم بهودية أم نصرانية وم ينسخ 
أو بخص منها شيء فيكن جميعا قد حرم على السلم زواجهن. 





(۱) مصنف ابن أبي شيبة ج 4 ص ۲۹۳؛ وسنن ابن ماجة: أبواب النكاح ج ۱ 
ص ۰.۱۰۱۵ 

(۲) سورة المؤمنون: من الآية 5. 

(۳) تفسير آیات الاحکام : تنقيح محمد علي السايس ج ۲ ص 75 ۷۷. 

(4) سورة البقرة: من الآية ۲۲۱. 


1Y 


وذهب بعضهم إلى أن الراد بالمشركات من لا كتاب لمن من الجوس 
والعرب دون الكتابيات» وذهب بعضهم إلى أن المراد المشركات عام في جميع من 
ذكرن إلا أنه نسخ بقوله: «والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من 
تبلکم6(. 

ثم ذکر المؤلف سبب الخلاف وأنه فرع عن التفریق بين الکافر والمشرك 
ثم علق على ما روي أن عمر بن الخطاب ‏ رضي الله عنه - فرق بين طلحة بن 
عبيدالله ‏ رضي الله عنه ‏ وزوجته اليهودية» وبين حذيفة بن اليمان وزوجته 
النصرانية فقال: «ورحم الله عمربن الخطاب فقد كان ينظر إلى مصالح 
المسلمين نسائهم ورجاهم ويسوسهم بالنظر والصلحة وما أحوجنا إلى مثل هذه 
السياسة فإن كثيرا من الشباب المسلمين في مصر رغبوا عن زواج المحصنات 
المسلمات إلى زواج الكتابيات الأجنبيات». 
قطع يد السارق: 

ونص على ذلك قوله تعالى: #والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهها»9©. قال 
المؤلف: «واليد تطلق على العضو المخصوص إلى التکب. وعلى هذا العضو إلى 
مفصل الكف كا في قوله تعالى لموسى ‏ عليه السلام : #وأدخل يدك في جيبك 
تخرج بيضاء من غير سوءعه(*۲. والمراد ما كان إلى مفصل الكف ولا خلاف بين 
السلف من الصدر الأول ولا بين فقهاء الأمصار في أن قطع يد السارق يكون 
إلى مفصل الكف لا إلى المرفق ولا إلى التکب. وقال الخوارج تقطع إلى المنكب 
وقال قوم تقطع الأصابع فقط . 

حجة الجمهور مارواه محمد بن عبدالرهن بن ثوبان عن أبي هريرة 
رضي الله عنه ‏ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قطع يد السارق من 


(۱) سورة المائدة: من الآية ۵. 
0( تفسير ایات الأحكام : تنقیح محمد علي السایس ج ۱ ص ۱۲۷ - ۱۲۸ . 
(۳) سورة الائدة: من الآية ۳۸. 
(4) سورة النمل: من الاية ۱۲. 


الرسغ وما روي عن علي بن أبي طالب وعمر بن الخطاب ‏ رضي الله عنهها ‏ 
أا كانا يقطعان يد السارق من مفصل الرسغ فكان هو العول عليه)(©. 
رأيي في هذا التفسير: 

وان كان لي من ملاحظات على هذا التفسير فهي ملاحظات بعضها 
أشرت إليه في التفاسير التي قبله وبعضها خاص به. 

أما الأول منها فكونه مولفاً لطلاب يلتزم فيه المؤلف بالنهج المقرر عليهم 
فيؤدي به هذا الالتزام إلى الاختصار لا أقصد الاختصار المحمودء بل 
الاختصار القاصر الذي يجعل صاحبه يعرض عن بيان بعض الأحكام جملة وعن 
بیان أدلة بعض الآراء الأخرى أحيانا أو ترجیح رأي لم تستوف أدلة ترجيحه 
ونحو ذلك . 

أما الثاني فملاحظة خاصة وأحسبها ترجع إلى تعاقب المؤلفين على هذا 
التفسير أو تعددهم وهي ذلك الاضطراب في بعض العبارات والأخطاء اللغوية 
في بعضها. والله الوفق . 


۰۱۹۱ تفسير آيات الأحكام : محمد علي السايس ج ۲ ص‎ )١( 


۹۹ 


2 


رابعا: 


آولا كت المؤلف(20: 

هو : آبو محمد مناع خلیل القطان . 

مولده: ولد في شهر أكتوبر ١۱۹۲م‏ في قرية «شنشور» مركز آشمون من 
محافظة المنوفية . 

حياته العلمية: بدأ حياته العلمية بحفظ القرآن الكريم في كتاب القریف 
والتحق بمدرستها الابتدائية ثم التحق في شبين الكوم بالمعهد الديني ومن أبرز 
مشايخه في تلك الفترة الشيخ عبدالرزاق عفيفى والشيخ عبدالمتعال سيف النصر 
والشيخ علي شلبي. ثم التحق بكلية أصول الدين وتخرج سنة ١96١م‏ مع 
اجازة التدریس ‏ ومن أساتذته في هذه الفترة محمد زيدان» والدكتور محمد 

آعماله: آعبر للتدریس في المملكة العربية السعودية سنة ۱۹۵۳ 
للتدریس بالعاهد العلمية إلى سنة ۸١۱۹م‏ ثم انتقل للتدریس في كلية الشريعة 
بالریاض سنة ۱۳۷۸ وشارك في التدریس بالعهد العالي للقضاء منذ افتتاحه سنة 
۷ وعین مدیرا للمعهد سنة ۱۳۹۲. 

ثم أسندت إليه إدارة الدراسات العلیا في جامعة الامام محمد بن سعود 
الاسلامية سنة ۰۱۳۹۹ نال درجة الاستاذیة. وأشرف على أكثر من ۳۰ رسالة 
(۱) انظر ترجمة فضیلته في: 

۱ - الدراسات القرانية العاصرة: محمد بن عبدالعزیز السدیس ص ۱۵ - ۰۱۹ 


۲ علاء ومفکرون عرفتهم : محمد الجذوب ص ۲۵ - 1۳۷ . 


1:۷۰ 


دکتوراه» ما أشرف على ما يزيد على ثمانين رسالة ماجستی وقام بفحص 
الإنتاج العلمي لأساتذة بعض الجامعات للترقية إلى درجة أستاذ مشارك وأستاذء 
داخل المملكة وخارجها وناقش کثیراً من الرسائل العلمية ومنها هذه الرسالة التي 


مؤلفاته: له عدد من المؤلفات منها: 

_ مباحث في علوم القران. 

- تفسير ایات الأحكام . 

- نظام الأسرة في الإسلام . 

- التشريع والفقه في الإسلام تاريخاً ومنهجاً. 
الثقافة الإسلامية. 

الدعوة إلى الإسلام . 

الحديث والثقافة الإسلامية. 


| 
Oo میا‎ € mt سے‎ 


١ 
> > م‎ 


تفسير آيات الأحكام: ويقع في جزءين: الأول منیا يحوي مقرر السنة 
الثالثة في كلية الشريعة بالرياض وعدد صفحاته ۱۸۷ والثاني يحوي مقرر السنة 
الرابعة فيها وعدد صفحاته ۲۲۰ بدون الفهارس. 

وصدرت الطبعة الأولى من التفسير عن المكتب الاسلامي سنة ٠١۸۴٤‏ . 
طريقته ف التفسير: 

ذكر المؤلف في مقدمته الحامل له على تأليف هذا التفسير فقال «وقد حملني 
على كتابته ‏ حين عهد ال بتدريس مادة التفسير بكلية الشريعة بالرياض رغبة 
الطلاب في تدوين الدرس واملائه. حتى يتوفر عليهم الجهد في البحث بأمهات 
الكتب وإني إذ أستجيب لرغبتهم أوصيهم بالاعتماد على المراجع والتدريب على 
منهج الفسرین فذلك سبیل العلم)» . 


4۷۱ 


| إذاً فهو من التفاسير التي ألفت لفتة معينة أولاً وعلى حسب منهج مرسوم 
سلفاً لا يزيد عنه ولا ينقص منه ثانياً لذا فقد بدأ في التفسير من سورة الأنعام 
وانتهى بسورة الأحزاب. 

والمؤلف يذكر الآية التي يريد تفسيرها ثم يذكر بعدها سبب نزوها إن 
E‏ ال E‏ 
عنوان مكان هذه الآيات من السورة حينا آخر. وتحت عنوان صلة الآية با قبلها 

حينا الا ثم الفردات والأعراب ويذكر فيه القراءات إن كان في الآية قراءات ثم 

بعد د ذلك إن كان بين العلماء اختلاف في تفسير الاية عقد عنوان «الأحكام» وإن 
لم يكن بينهم خلاف جعل العنوان «ما يستفاد من الآيات» ويختم بعض الآيات 
ببيان حكمة التشریم . 

هذه هي عناصر تفسيره لآيات الأحكام قد تجتمع في اية وهو قليل وقد 
لا تجتمع على ما أشرنا إليه. 

وهو في كل هذا يلتزم عقيدة أهل السنة والجماعة في آيات العقائد إن 
عرضت له ویلتزم الذاهب الصحيحهة في آیات الأحكام معرضا عن المذامب 
الباطلة منتقدا طا. 
مادج من تفسيره : 

غاية الجهاد في الإسلام : 

يرى الشيخ مناع أن غاية القتال في الإسلام أن لا يوجد شرك يدفع 
المسلمين إلى البلاء والشدة. وحتى لا يفتن مسلم عن دينه بضروب الإلحاد 
والفساد ودليله لهذا قوله تعالى: #وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون الدين كله 
لله فان انتهوا فإن الله با يعملون بصير وان تولوا فاعلموا أن الله مولاكم نعم 
المولى ونعم النصير4'. فقال في حديثه عن الأحكام في الآية: 

«حددت الآية غاية القتال في الإسلام وهي زوال الأدیان الباطلة جميعاً من 


(۱) سورة الأنفال: الآيتين 4 4٠‏ 


VY 


العا حتى لا يبقى شرك. ويكون التوحيد خالصاً لله «وقاتلوهم حتى 
لا تكون فتنة ويكون الدين كله لله . وفی الصحيحين «أمرت أن أقاتل الناس 
حتى يقولوا: لا إله الا اش فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأمواهم إلا 
بحقهاء وحسامهم :عل الله عز وجل»(. ومقتضى ذلك : قتال من امتنع عن 
الدخول في الإسلام آما ترك قتال من يؤدي الجزية. فلتخصيص أهل الكتاب 
من العموم في الآية والحديث حيث إن الراد التعبير عن إعلاء كلمة الله 
وإذعان المخالفين» والغرض من دفع أو ضرب الجزية اضطرارهم إلى الاسلام 
فالعنی المقصود: الأمر بالقتال حتى يسلمواء أويلتزموا مايؤدي بهم إلى 
الإسلام» وبپذا يتبين أن القتال بأي دافم آخرء كالوطنية والقومية ليس قتالاً في 
سبيل الله ٩")‏ , 

التشريع في هذه الآية حيث رد على طائفة من المسلمين بقوله: «وهذه الآية ترد 
على هؤلاء الذین یتملقون خصوم الااسلام» بتحريف الكلم عن مواضعه في رد 
دعوی انتصار الاسلام بالسیف. حيث يقولون بحرية الأدیان مستدلین با جاء 
في صدر الاسلام مثل قوله تعالى: لا کراه في الدين» [البقرة:۲۵۰] وتظهر 
حكمة مشروعية القتال في الاسلام إذا عرفنا أنه ضرورة اجتماعية لاقامة الحق 
واعلاء الدین» والا لتغلب أهل الشر والفساد «ولولا دفع الله الناس بعضهم 
ببعض طدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا» 
[الحج ]4٠١:‏ وما بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم لسفك الدماء وما كان 


)١(‏ صحيح البخاري: كتاب الإيمان ج ١‏ ص ۱۱- ۱۲+ صحيح مسلم: كتاب الإيمان 
۳ ص 6۲ . 

(۲) تفسير آیات الاحکام: مناع القطان ج ۱ ص ٩‏ قلت: رد أبي عبيدة بن الجراح 
رضي الله عنه - الجزية على أهل بعض بلاد الروم لما عجز عن الدفاع عنبم وقوله : 
دما كان لنا أن تأخذ أموالكم ولا نغنع بلادکم» يدل على أن آخذها مقابل حمايتهم ونشر 
الأمن في بلادهم وما يلزم ذلك من مؤنة» فلا يصح القول بأن أخذها لاضطرارهم إلى 
الاسلام وإلا لكان هناك ما هو أنجع من وسائل الاضطرار. 


VY 


انتشار دينه على أشلاء أعدائه, ولكنه رحمة الله المسداة لإنقاذ الإنسانية من 
أوضار الشرك والشقاء. وبلسمها الشافي لعلاج أمراضهاء حتى يحقق لها السعادة 
والأمن والرخاء تحت لواء شريعة اللهء فلا ضير على الاسلام أن مجبر(۱) الكفار 
على الدخول فيه لأنه يقدم لحم السعادة في الدنياء والثواب في الاخرق كا 
لا ضير على طبيب أن يحبر مريضاً على تناول الدواء لأنه يقدم له ما فيه علاجه 
وعافیته»(۲). 


مس الغنائم : 
في الحكم الخامس من الأحكام التي ذکرها في قوله تعالی: واعلموا نما 

غنمتم من شيء فان لله خمسه وللرسول ولذي القربی والیتامی والساکین وين 

السبیل #(۳. . الآية. قسم الشيخ مناع أقوال العلماء في خمس الغنائم فقال: 

«اختلف في كيفية تقسيم امس - فقال بعضهم: 

١‏ يقسم الخمس على ستة» لظاهر الآية فالسدس الأول لله» ويجعل للكعبة 
وورد عن أبي العالية آثر ضعيف في ذلك . 

۲ - وزعم بعض أهل البيت أن امس كله لهم دون غيرهم وهذا زعم باطل . 

وقال كثير من أهل العلم: يقسم الخمس على خمسة. وسهم الله وسهم 
رسوله واحد يصرف في مصالح المسلمين وذكر اسم الله في الآية استفتاح 
كلام» للتعظيم وپذا قال أحمد والشافعي» وأبو حنيفةء إلا آنهم اختلفوا 
في سهم رسول الله وسهم ذوي القربى بعد وفاة الرسول صلى الله عليه 
وسلم والمشهور: أن سهم الرسول باق للإمام . 


(۱) نص القرآن الكريم على أنه لا إكراه في الدين» فلا ينبغي أن نقول أنه لا ضير أن يجبر 
الكفار على الدخول فيه وأحب أن أشير إلى وجوب التفريق بين الإجبار على الدخول في 
الدين والإكراه على إقامة نظام إسلامي يظلل البشرية كلهاء فالأول محظور بنص القرآن 
والثاني واجب بنصوص الجهاد. 

(۲) تفسير آیات الأحكام : مناع القطان ج ۱ ص 57-55. 

(۳) سورة الأنفال: من الآية .4١‏ 


۷€ 


6 - وقال جماعة أن حمس الغنيمة موكول إلى نظر الإمام واجتهادهء فيأخذ منه 
من غير تقدير ويعطي القرابة باجتهاده ويصرف الباقي في مصالح 
المسلمين والمراد بذكر الله في الآية بيان أن الخمس يصرف في وجوه القرب 
إلى الله وتخصيص الوجوه المذكورة, للتنبيه على فضلهاء وهو قول مالك. 
وأيده ابن تيمية وقال عليه أكثر السلف. وهو أصح الاقوال». 

الدولة : دين وسياسة : 
وعند تفسيره لقوله تعالى: #وداود وسليمان إذ يحكمان في الحرث 

إذ نفشت فيه غنم القوم وکنا حکمهم شاهدین46؟. 
أنكر الشيخ مناع _وفقه الله على أولئك الذين فصلوا بين الدين 

والسياسة فعد من الأحكام غذه الآية أن «فيها جمع سلطة النبوة» والحكم 

وسياسة الأمور وحماية الدولة في الشريعة» فكيف يسوغ للمارقين عن شريعة 

الاسلام فصل الدين عن الدولة مع عموم رسالة الاسلام» وكماها؟ ٠‏ 
ثم قال في المعنى الإجمالي لهذه الآية ووبهذا جمع الله في سلطة داود الدين والدولة أو 

النبوة والحكم. وقد عرف الناس في تاريخ الحضارة الغربية ثورتها على 

الكنيسة ورجاها. لأسباب ليست في طبيعة الاسلام وحضارته ويأبى ببغاواتنا 
الستغربون. إلا أن ينهجوا نهج أساتذتهم فيقفوا من الإسلام ورجاله موقف 
أولئك من الكنيسة ورجاها حتى فصلوا بين الدين والدولت وعزلوا الاسلام عن 
تنظيم حياة المجتمع» وسياسة شؤون الأمة فأصبحت الشريعة المحمدية في 
معظم ديار الإسلام طقوساً تعبدية» يؤديها من يشاء في النزل أوالمسجدء 
أفلا ينظر هؤلاء إلى داود في نبوته وحكمه. وقد كانت رسالته قبل رسالة محمد 

صل الله عليه وسلم بعشرات القرون ليأخذوا من ذلك العظة والعبرة؟۱»*). 

(۱) تفسير آیات الأحکام : مناع القطان ج ۱ ص ۰۷۱ 

(۲) سورة الأنبياء: الاية ۰۷۸ 

(۳) تفسير آیات الاحکام : مناع القطان ج ۲ ص ۰۹ 

.٠١ تفسير آیات الأحكام: مناع القطان ج ۲ ص‎ )٤( 


Vo 


حجاب المرأة : 


في قوله تعالى: ‏ مخاطباً نساء المؤمنين: «ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر 
منها<2. قال الشيخ مناع: «والذي يدل عليه سياق الآية الغبي عن إبداء 
الزينة إلا ما كان ظاهرا لا يمكن إخفاؤه.ء أوظهر بدون قصد. فیا لا بد منه 
للمرأة من حركة أوإصلاح شأن أوهبوب ريح أونحو ذلك مما تدعو إليه 
الضرورة لأن قوله تعالى: »لا ماظهر منها» يفيد أنه ظهر بنفسه من غير 
تصد. وهذا بخلاف ما يتعمد الانسان إظهاره. 

وعلى هذا فلا يصح أن يرجع الخلاف في وجوب ستر الوجه والكفين 
أو عدم وجوب ذلك إلى الآيةء وإنغا يرجع إلى اختلاف الأدلة من السئة فيستدل 
من يرى عدم الوجوب بحديث خطبة العید. حيث يقول الراوي : فقامت امرأة 
من وسط النساء سفعاء اخدین("»» وبحديث المرأة الخثعمية في الحج التي 
جاءت تستفتي رسول الله صل الله عليه وسلم وقد أردف خلفه الفضل بن 
عباس فأخذ يلتفت إليها وتنظر إليه والرسول يحول وجهه من الشق الآخرء 
وبعدم وجوب ستر ذلك في الصلاة والحج . 

واستدل من يرى وجوب ستر الوجه والكفين. بقول عائشة في حديث 
الإفك حين استيقظت على استرجاع صفوان: فخمرت وجهي بجلبابي. 
وبقولها كان الركبان يمرون بنا ونحن مع رسول الله صلى الله عليه وسلم 
محرمات. فإذا جازوا بنا أسدلت إحدانا جلبابها من رأسها على وجههاء والنبي 
عن انتقاب المرأة الحرمة. ولبس القفاز دليل على أن النقاب والقفاز كانا 
معروفين في النساء اللاتي لم يحرمن وذلك يقتضي ستر وجوههن وأيديين. وفرق 
بين لباس الصلاة والحجاب فالمرأة لا يجوز لها أن تصلي مكشوفة الرأس ولو كانت 
في بيتها لا يراها أحد. وفي غير الصلاة يجوز ها ذلك فالحجاب شيء آخر فوق 
)١(‏ سورة النور: من الآية ۰۳۱ 
(۲) صحیح مسلم كتاب العيدين ج ۲ ص ٩۰۳‏ ؛مسند الإمام مد ج ۳ ص ٩۳۱۸‏ سنن 


الدارمي العیدین ج ۱ ص ۱۳۷۷ والنسائي العيدين ج ۳ ص ۰۱۸۰ 


۷٦ 


زينة الصلاة وان سمى ذلك الفقهاء «باب ستر العورة في الصلاة». 


هذا وقد اتفق الجميع على منع النساء أن يخرجن سافرات الوجوه عند 
خوف الفتنة أو كثرة الفساق ونحن في عصر تفنن فيه النساء في تزيين وجوههن 
وأیدیهن بأنواع من الزينة والأصبغت وضعف الإيمان. وكثر الفساد. وأهدرت 
الفضيلة وعمت الفتنة فلا ينبغي لمسلم أن يشك في وجوب ستر الوجه والكفين 
قطعا لدابر الشرء ولو وقف الأمر عند الوجه والكفين في المجتمعات السافرة مان 
اخطب. بل كشفت المرأة باسم المدنية. . . والحرية في ديار الإسلام عن الساق 
والفخذ والرأس والصدر والظهر وأظهرت تفاصيل ما سترته من جسدها با يثير 
الفتنة وجعل العري آهون ۳ منه»(۲۲. 

وبعسد : 

هذه بعض الامثلة من تفسبر آیات الأحكام عند الشیخ مناع القطان وإنما 
م نذكر بعض الأحكام الأخرى التي وقع الخلاف فیها بين أهل السنة ومن 
عداهم لكون المؤلف ل يتناو ها في تفسيره إذ بدأ تفسيره كما أشرنا من سورة 
الأنعام وانتهى بسورة الأحزاب فلم يكن شاملا لسور القرآن ولم يكن لأحكام 
السورة كلها متقصياً وهي كا قلنا فيمن سبقه ضريبة الالتزام بالنیج الدراسي 
إذ الكتاب مژلف لطائفة من الطلاب وليس تفسيرا شاملا. وفيا ذكرنا كفاية 
- إن شاء الله للدلالة على اتجاه المؤلف ‏ جزاه الله خيراً وأجزل له الأجر 
والمثوبة . 





(۱) تفسير آیات الاحکام : مناع القطان ج ۲ ص ۱۰۱ - ۱۰۲ . 


VV 


۶ 


حامسا: 
قبس من التفسير الفقهي 


أولا المؤلف : 
هو: الدكتور الشافعي عبدالرحمن السید. ول أعثر له على ترجمة. 


هو قبس من التفسير الفقهي (بحوث في بعض آیات القرآن الكريم) ومن 
عنوان الکتاب «قیس» و «بعض ایات» يتضح أن مادة الكتاب ما هي إلا بحوث 
فقهية في بعض آیات الأحكام في القران الکریم. 

وإذا ما آلقینا نظرة على هذا التفسیر وجدنا عدد صفحاته تبلغ ۲۰۸ 
صفحة كا وخمسة دروس أوإن شثت فقل تفسبر حمس آيات كيفاً والکتاب 
يذكرني بتفسیر احصاص وابن العربي والقرطبي في توسعهم في تفسير ایات 
تفسيره هذا لا يقل عنہا حجر أيضاً. 

وقد وضح الدكتور الشافعي في مقدمة تفسيره هذا منهجه في التفسير 
بقوله : «ولما كان من الخطأ الذي يقع فيه البعض أن يقدم على بحث مسألة من 
المسائل أو تقرير حكم من الأحكام وفي ذهنه ترجيح مسبق لبعض الآراء على 
بعضها الآخر أو لديه حافز يغريه بالعمل على نصر فريق على آخر ربما كان هذا 
الحافز ولاءه لمذهب من المذاهب أو حاكم من الحكام . 
تناولي لبعض آیات الأحكام بعض معاني مفرداتهها من الناحية اللغوية والعربية 


7۸ 


(كذا) بقدر ما یتضح به المعنى ثم أجمل المعنى العام للآية الكريمة وأربطها 
با يسبقها مع ذکر سبب نزوفا إن وجد. 
حسب ما یقتضیه القام : وسأذكر إن شاء الله السألة والأراء فیها وأدلة کل رأي 
والناقشات التي وردت علیها ثم إن بدا لي ترجیح بعضها فعلت والا فحسبي 
أنني ذکرت الأدلة ومناقشاتبا من مصادرها المختلفة نم صغتها في عبارة سهلة 
ميسرة وترتيب حسن يعطي فكرة شاملة للموضوع کلهم(. 

وقسم تفسيره إلى خمسة دروس تناول في كل درس اية من آيات الأحكام 
هن حسب ورودها عنده کا يلي : 

الدرس الأول في الحج : 

تفسير قوله تعالى: ان أول بيت وضع للناس للذي ببكه مبارکا4) 
وجاء في ۲ صفحة. 

الدرس الثاني : المحافظة على أموال السفهاء واليتامى : 
وارزقوهم فيها واكسوهم وقولوا لهم قولا معروفا۳6). 

وجاء في :6 صفحه . 

الدرس الثالث: القتل الخطأء وما يتعلق به من أحكام : 

تفسير قوله تعالى: #وما كان لمؤمن أن يقتل مؤمنا إلا خطأً»9؟» الآية. 

وجاء تفسيرها في 6۳ صفحة. 


الدرس الرابع : بعض أحكام القتل العمد: 


(۱) قبس من التفسير الفقهی : الدكتور الشافعي عبدالرحمن السيد ص 4 . 
(۲) سورة آل عمران: الآيتان ٩٩‏ - ۹۷. 

(۳) سورة النساء: الآيتان 6 5. 

.٩۲ سورة النساء: من الآية‎ )٤( 


1۷۹ 


تفسير قوله تعالى : #ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها 
وغضب الله عليه ولعنه وأعد له عذابا عظي| چ( . 
وجاء تفسيرها في ۲6 صفحة. 


الدرس الخامس: قصر الصلاة في السفر: 

تفسیر قوله تعالی: «وإذا ضربتم في الأرض فليس علیکم جناح أن 
تقصروا من الصلاة إن خفتم أن یفتنکم الذين كفرواء إن الکافرین کانوا لکم 
عدوا مبیناک4(). 

هذه هی الدروس الخمسة وهذه هی الآيات الخمس آو تزید وکا أنه 
لا يسعنا أن نورد مثالا كاملا لتفسير آية فإنه لا يسعنا إلا أن نورد عرضاً لتفسير 
درس من دروسه حتى نرى عمق الأبحاث الفقهية فيه والتى قد لا تجدها في كبير 
کتب الفقه ومثال ذلك : ۱ 

الدرس الثاني : الحافظة على آموال السفهاء والیتامی : 

ذکر أولاً نص الاية ثم صلتها با قبلها ثم معاني الفردات ثم العنی العام 
للنص الکریم وکل هذه الأبحاث التفسيرية حقاً لم تتجاوز تسم صفحات أما 
البقية فعقد بحثاً عنوانه «بعض الطالب التي یتضح من خلافا ما في النص 
الكريم من أحكام» ومن هذه الطالب: 

الطلب الأول (في الحجر على السفيه) : 

بين فيه معنى الحجر لغة واصطلاحاً ومعنى السفه كذلك ثم آراء العلماء في 
الحجر على السفيه وبسط أدلة كل قول من الكتاب والسنة ثم بحث في من 
يضرب الحجر على السفيه؟ . 

المطلب الثاني: في تصرفات السفيه: 

تحدث عن تصرفاته قبل الحجر عليه» ثم بعد الحجر عليه وقسم الأخير 


.٩۳ سورة النساء: الآية‎ )١( 
.٠١١ سورة النساء: من الآية‎ )۲( 


2 


إلى تصرفات فيا ليس بمال وتصرف با كان مالياً وتصرف با يفضي إلى الالية 
وبحث كل نوع على حده. 

والمطلب الثالث: الإنفاق على السفهاء: 

وفصل القول فيه وذكر أقوال العلاء وأدلتهم . 

الطلب الرابع : كيفية ار اليتامى وشروط دفع أموالهم إليهم. فتحدث 
ولا عن كيفية اختبارهم ثم انها عن شروط دفع المال إلى اليتيم فذکر أقوال 
العلیاء في الشرط الأول (بلوغ النکاح) وفصل القول فيه ثم في الشرط الثاني 
(ایناس الرشد) ثم ذکر الخلاف في شرط الث. 

ثم تحدث عن تصرف الرأة في ماما وذکر اراء العلاء وأدلتهم ثم عن 
الإشهاد على الدفع ثم تحذير للأولياء . 

المطلب الخامس : ما يحل للأولياء من مال اليتامى : 

ذكر فيه أقوال العلیاء في المخاطب ذه الآية #ومن كان غنيا فلیستعفف»» 
الآية وأدلة كل قول ثم بحثاً عنوانه التكييف الفقهي لا يأكله الولي والقول بأنه 
أجره ثم بحث ماوجه لهذا الرأي من نقد ثم القول بأنه قرض ثم القول بأنه 
رزق للأولياء ثم استنتاج . 

ومن هذا العرض للأبحاث التي تناوضا عند تفسير الآية السالفة يتضح لنا 
مدى تعمقه في الأبحاث الفقهية حتى يحسبه القارىء كتابا في الفقه قدم صاحبه 
لكل درس فيه بأية وبعض تفسير لها. 

ومعذرة إذا كان عرضى هذا التفسير من دون ذكر أمثلة فا تركت ذلك إلا 
خشية الإطالة وفيا عرضت بیان لمنبجه وفيه الكفاية والسداد إن شاء الله . 


4۸1 


2 


سادسا : 
دراسات ف 
تفسير بعض آیات الأحكام 


أولاً ‏ الولف : 

هو . الدكتور كمال جودة أبو المعاطى . 

مدرس الفقه القارن بكلية الشريعة والقانون - في جامعة الأزهر. وهو 
أيضاً لم اجد له ترجمة . 

دراسات في تفسير بعض أيات الأحكام . صدرت الطبعة التي بين يدي 
سنة ١5٠٠‏ وعدد الصفحات ۱۸۱ صفحة بدون الفهارس. 

لخص المؤلف طريقته فيه بقوله «فهذه دراسات في تفسير بعض ايات 
الأحكام . وقد حاولت ف هذه a‏ تفسير الآيات الجر با قاله علاء 


ااه 0 0 والحدئون ا ما رأيته جديا بالترجيح ا 


كا حاولت المحافظة على الأسلوب العلمي الرصين والمتاز لاعلام 
المفسرين موضحاً ما يحتاج إلى توضيح » وقد نسقت ذلك كله في صورة ميسرة 
توفر على الدارس الكثير من العناء واهد؟. 


وهذا التفسیر قريب من سابقه فقد قسمه مؤلفه إلى آربعة آبواب تناول في 
)١(‏ دراسات في تفسیر بعض آیات الأحكام : الدکتور كمال جودة آبو العاطي ص ۳. 


AY 


الباب الاول آربع ایات من سورة الأنفال» وفي الباب الثاني ثماني آیات من 
سورة التوبة وفي الباب الثالث مثلها من سورة النحل وفي الباب الرابع ايتين من 
سورة الاسراء واية من سورة الکهف. 

ومن هذا یظهر أنه غير شامل لسور القرآن بل ولا لایات الأحكام في 
السور التي تناولها وإنما قصد صاحبه فيه الاختصار. 

والمؤلف يقدم أحياناً تمهيداً للسورة التي یتناول آیات الأحكام منها ثم 
يتناول الآية الأولى تحت عنوان الفصل الأول: أما الأبحاث التى يعقدها تحت 
هذه الفصول عادة فهي مبحث ف توضيح بعض المفردات ومبحث ف أسباب 
النزول ومبحث في ما يستنبط من الآية وأحياناً يربط الآية با قبلها وأحياناً يحمل 
معنى الآية وعدة أبحاث في دراسات فقهية للآية التي يتناوها. 

مثال من تفسیره: 

وهذه بعضص الأمثلة من تفسیره : 
مسر الغنائم : 

وذلك في قوله تعالى: «واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله 
خُسه6). . الآية. 

قال : البحث الأول في توضیح بعض الفردات : 

«واعلموا أنما غنمتم». والغنيمة في اللغة: ما ينال الرجل أو الجماعة 
بسعي » والمغنم والغنيمة بمعنى واحد. يقال: غنم القوم غنما ومغنا. 

وأعلم أن الاتفاق حاصل على أن المراد بقوله تعالى: #غنمتم من شيء» 
مال الكفار إذا ظفر به المسلمون على وجه الغلبة والقه ولا تقتضى اللغة هذا 


التخصيص على ما بيناه» ولكن عرف الشرع قيد اللفظ بهذا النوع . . .»). 


. ٤١ سورة الأنفال: من الآية‎ )١( 
.۲۰ دراسات في تفسير بعض ايات الأحكام: د. كمال جودة أبو المعاطي ص‎ )۲( 


AY 


البحث الثاني في كيفية قسمة الغنائم : وقال فيه: «إعلم أن هذه الآية 
يقتضى أن يؤخذ خمسها وفي كيفية قسمة ذلك الخمس قولان: 


الأول: وهو الشهور أن ذلك الخمس يخمس فسهم لرسول الله صلى الله 
عليه وسلم وسهم لذوي قرباه من بني هاشم وبني الطلب دون بني شمس 
وبني نوفل . . . وثلاثة أسهم للیتامی والمساكين وابن السبيل. وأما بعد وفاة 
الرسول صل الله عليه وسلم فعند الشافعي رحمه الله أنه يقسم على خمسة 
أسهم سهم لرسول الله يصرف إلى ماکان يصرفه إليه من مصالح المسلمين 
كعدة الغزاة من الكراع والسلاح. وسهم لذوي القربى أغنيائهم وفقرائهم 
يقسم بينهم للذكر مثل حظ الأنشين» والباقي للفرق الثلاثة وهم: الیتامی» 
والساکین» وابن السبيل» وقال أبو حنيفة : إنه بعد وفاة الرسول عليه السلام 
سهمه ساقط بسبب موته» وكذلك سهم ذوي القربی. وإنما يعطون لفقرهم 
فهم أسوة بسائر الفقراء ولا يعطى أغنياؤهم فيقسم على اليتامى والمساكين وابن 
السبیل. وقال مالك الأمر في الخمس مفوض إلى رأي الإمام إن رأى قسمته 
على هؤلاء فعل وان رأى إعطاء بعضهم دون بعض فله ذلك . 


واعلم أن ظاهر الآية مطابق لقول الشافعي ‏ رحه الله وصريح فيه 
لا يجوز العدول عنه إلا لدليل منفصل أقوى منہاء وكيف. . ؟ وقد قال في آخر 
الآية إن كنتم آمنتم بالله» يعني إن كنتم آمنتم بالله فاحکموا بهذه القسمق 
وهو يدل على أنه متى لم يحصل الحكم بهذه القسمة لم يحصل الإيمان بالله . 


القول الثاني : وهو قول أبي العالية أن خس الغنيمة يقسم على ستة 
أقسام فواحد منها لله وواحد لرسول الله والثالث لذوي القربى والثلاثة الباقية 
لليتامى والمساكين وابن السبيل والدليل عليه أنه تعالى جعل خمس الغنيمة لله ثم 
للطوائف الخمسةء .۰۰ .۲۰. 


. ۲۳ - ۲۲ دراسات في تفسير بعض آیات الأحكام : د. كمال جودة أبو العاطي ص‎ )١( 


At 


المبحث الثالث: 

تناول فيه هذه الآية من حيث أنها منسوخة أو محكمة ورجح أن الآية 

البحث الرابع ‏ في الباقي من الغنيمة بعد الخمس: 

قال فيه: «لا بين الله عز وجل حكم الخمس وسكت عن الأربعة الأحماس 
دل ذلك على أنها ملك للغانمين. . . وذلك ما لا خلاف فيه بين الأمة ولا بين 
الأئمة على ما حكاه ابن العربي في (أحكامه) وغیره(). 

المبحث الخامس : 

وفيه معنى الآية الإجمالي وذكر أيضاً ما يستفاد منها. 

فقال في المعنى الإجمالي : «واعلموا أيها المسلمون: إن ما ظفرتم به من مال 
الكفار فحكمه أن يقسم خمسة آخاس خس منا لله وللرسول ولقرابة النبي 
واليتامى » وهم أطفال المسلمين الذين مات اباؤهم وهم فقراء والمساكين وهم 
ذوو الحاجة من المسلمين وابن السبيل» وهو المنقطع في سفره المباح والخصص 
من خمس الغنيمة لله وللرسول يرصد للمصالح العامة التي يقررها الرسول في 
حياته والإمام بعد وفاته وباقي الخمس يصرف للمذكورين وأما الأخماس الأربعة 
الباقية من الغنيمة وسكتت عنها الآية» فهي للمقاتلین. فاعلموا ذلك واعملوا 
به إن كنتم آمنتم بال حقاء وآمنتم با أنزلنا على عبدنا محمد من آيات التشبيت 
والمددء ويوم الفرقان الذي فرقنا فيه بين الكفر والإيمان. وهو اليوم الذي التقى 
فيه جمعكم وجمع الكافرين ببدر والله عظيم القدرة على كل شيء وقد نصر 
المؤمنين مع قلتهم وخذل الكافرين مع کثرتهم»). 

وپذا انتهى تفسيره للآية. 

والمؤلف كثير النقل عن الرازي والقرطبي وابن العربي وأبي السعود 


(۱) دراسات في تفسير بعض أيات الأحكام: د. كمال جودة أبو العاطي ص ۲۵ . 
۲۱( الرجع السابق: ص ۲۰ - ۲۷ . 


والكتاب بحاجة لتوسعة بعض الأبحاث وتنقيح بعضها وإصلاح بعض جمله من 
حيث اللغة. وحبذا لوقام صاحبه بتفسير بقيّة آيات الأحكام نفع الله به. 


وبعد: 

هذه هى اللفات في تفسبر آيات الأحكام عند أهل السنة والجماعة والتي 
إطلعت عليها. 

وقد أحملت ما لاحظته عليها في أول هذا الفصل بالا أرى موجبا 
لاعادته . 


بقى أن أقول هنا ما قلته عن تفسير أهل السنة والجماعة لآيات العقائد 
فكا قلت هناك أن الحاجة ماسة لتأليف تفسير يعنى بآيات العقائد ويرد فيه على 
شبهات الخصوم وتأويلات الباطنية الباطلة فان الحاجة هنا أيضاً لا تقل عنها 
درجة في كتابه تفسير لا يلتزم منبجا مدرسيا يقيد صاحبه ‏ بل ينظر في مجتمعه 
فيفسر آياته با يبرز علاجها لأمراضه» وينظر أخرى فینفی عنبا التأويلات الزائفة 
للفرق الضالة وينظر ثالثة فينشر أريجها بين المسلمين داعياً إلى امتاها ودفع وإزالة 
ما يعوق تطبيقها في الجتمعات الإسلامية كافة. . وإنا لمنتظرون. 


۷ *# 


4۸٦ 


ثانيا : 
فقه الشيعة الإمامية (الاثبى عشرية) 


بعد بحث وتنقيب لم أعثر على تفسير لآيات الأحكام في القران الكريم 
عند الشيعة الإمامية (الاثني عشریة)» وقد سبق القول مني أني سأعرض فقههم 
من كتب غير مقتصرة على آيات الأحكام بل هي تفاسير شاملة لآيات القران الكريم . 

كما أن المجال لا يتسع لعرض كل مواضع الخلاف بين فقه أهل السنة 
وفقههم وإنما نذكر بعض مواضعه وذلك لأحد أمرين: 

أوهما: خشية الإطالة فيا لوأوردنا مواضع الخلاف كلها حتى ولو كان 
العرض مختصرا . 

ثانيههما: أن بعض مواضم الخلاف لم يرد دليله في القرآن الكريم 
فلم يتناوله الفريقان أو تناوله أحدهما توسعاً في أبحاث الآية لا في تفسيرها 
ومثله لا يدخل في مجالنا هنا. 

أما الواضع التي رأينا تناو ها فهي المواضع التي عرضنا تفسيرها وأقوال 
العلماء فيها عند أهل السنة والجماعة وها نحن نعيد هذه الأبحاث لبيان الآراء 
الفقهية فيها عند الشيعة ليظهر رأي كل والله الموفق. 
فرض الرجلين في الوضوء : 

وعرفنا فيا سبق أن فرض الرجلين عند أهل السنة غسلها وأدلتهم في 
ذلك أما الشيعة فيرون أن فرضها المسح وهذا محمد حسين الطباطبائي يقول 
في تفسير قوله تعالى: «وامسحوا برژوسکم وأرجلكم إلى الکعبین») «وأما 


.5 سورة المائدة: من الآية‎ )١( 


1۰۸۲ 


قوله وأرجلكم فقد قرىء بالحر وهو لا محالة بالعطف على رؤوسكم. وربما قال 
القائل: إن الجر للاتباع» كقوله: «وجعلنا من الماء كل شيء حي (الأنبياء 
۰) وهو خطأ فان الاتباع على ما ذكروه لغة ا الله تعالى 
وأما قوله: کل شيء حي » فإنما الجعل هناك بمعنى الخلق. وليس من الاتباع 
ف شی 

على أن الاتباع ‏ كما قيل ‏ إنما ثبت فيها ثبت في صورة اتصال التابع 
والمتبوع كما قيل في قوهم جحر ضب خرب. بجر الخرب اتباعا لا في مثل المورد 
نما يفضل العاطف بين الكلمتين. 

وقرىء وأرجلكم - بالنصب وأنت إذا تلقيت الكلام خی الذهن غير 
مشوب الفهم لم يلبث دون أن تقضي أن «أرجلكم» معطوف على موضع 
«رژوسکم» وهو النصب. وفهمت من الكلام وجوب غسل الوجه واليدين 
ومسح الرأس والرجلین. ولم خطر ببالك أن ترد «أرجلكم» إلى «وجوهكم» في 
أول الآية مع انقطاع الحكم في قوله: #فاغسلوا وجوهکم وأيديكم إلى الرافق» 
بحكم آخر وهو قوله: «إوامسحوا برژوسکم4() فإن الطبع السليم يأبى عن 
حمل الكلام البليغ على ذلك. وكيف يرضى طبع متكلم بليغ أن يقول مثلا: 
قبلت وجه زيد ورأسه ومسحت بكتفه ويده بنصب يد عطفاً على «وجه زيد» مع 
انقطاع الكلام الأول وصلاحية قوله «يده» لأن يعطف على محل المجرور المتصل 
به» وهو أمر جائز دائر كثير الورود في كلامهم . 

وعلى ذلك وردت الروايات عن أئمة أهل البيت عليهم السلام وأما 
الروايات من طرق أهل السنة فإنها وان كانت غير ناظرة إلى تفسير لفظ الایق 
وإنما تحكى عمل النبي صلى الله عليه واله وسلم وفتوى بعض الصحابق 
لكنها مختلفة : منها ما يوجب مسح الرجلين ومنها ما يوجب غسلها. 


وقد رجح الجمهور منهم أخبار الغسل على أخبار المسح. ولا كلام لنا 


. ورد ۴ الأصل «وامسحوا بوجوهکم» وهو سبق قلم فصححته‎ )١١ 


SAA 


معهم في هذا المقام لأنه بحث فقهي راجع إلى علم الفقه خارج عن صناعة 
التفسیر(۲). 

إلى أن قال: «فالأحری للقائل بوجوب غسل الرجلین في الوضوء أن یقول 
كما قال بعض السلف کانس والشعبي وغیرهما على مانقل عنهم: أنه نزل 
جبرئیل بالسح والسنة الفسل (کذا) ومعناه نسخ الکتاب بالسنة. وینتقل 
البحث بذلك عن السألة التفسيرية إلى السألة الأصولية: هل يجوز نسخ الکتاب 
بالسنة أولا يجوزء والبحث فيه من شأن الأصولي دون الفسر ولیس قول 
الفسر با هو مفسر: إن ابر الکذائی۳) خالف للکتاب إلا للدلالة على أنه غير 
ما يدل عليه ظاهر الکتاب دلالة معولاً علیها في الکشف عن الراد دون الفتيا 
بالحكم الشرعي الذي هو شأن الفقیه»۱. 

ومن الشيعة ایضاً محمد جواد مغنیف, حيث قال في تفسیره طذه الآية 
«وأرجلكم إلى الکعبین»: ورد في الأرجل قراءتان: |حداهما النصب. والأخرى 
الخفض. وقال السنة: يجب غسل الأرجل. لا مسحها لأنها معطوفة على 
الأيدي. على القراءتين. أما قراءة النصب فواضح إذ الأيدي منصوبة لفظا 
ولا . وأما على قراءة الجر فللجوار والاتباع أي الرؤوس مجرورة والارجل 
مجاورة لماء فجرت الأرجل لعلاقة المجاورة تماما كقول العرب «جحر ضب 
خرب» مع العلم بان خرب يجب رفعه لأنه صفة للجحر لا للضب. ولكنه 
خفض لجاورته للضب. 

وقال الشيعة: يجب مسح الأرجل لا غسلها لأنها معطوفة على الرؤوس» 
أما على قراءة الجر فواضح. إذ الرؤوس مجرورة بالياءء وأما على قراءة النصب 
فمعطوفة على محل الرؤوس» لان كل مجرور لفظاً منصوب حلا . 

ثم قال الشيعة: إن العطف على الأيدي لا يجوز لأمرين: 


. ۲۲۲ الیزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي ج ه ص‎ )١( 
نسبة إلى (كذا) والعنی الخبر الفلاني.‎ )۲( 
. 754 الميزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي ج ه ص‎ )۳( 


4۸۹ 


الأول: إنه خلاف الفصاحة لوجود الفاصل بين الأيدي والأرجل وهو 
قوله: #وامسحوا برؤوسكم# ولو كان الأرجل معطوفة على الأيدي لقال: 
«وأيديكم إلى المرافق وأرجلكم إلى الكعبين» ولم يفصل بين الأيدي والأرجل 

الثاني : إن العطف على الأيدي يستدعي أن يكون لكل قراءة معنى مغاير 
للاعر» اد يكون المعنى عل قراءة النصب الغسل» وعل قراءة الجر السح . 5 
وهذا بخلاف العطف على الرژوس فان العنی یکون واحداً على القراء‌تین 
بالاضافة إلى أن الجر للجوار رديء لم يرد في کلام الله ٍطلاقْ»(). 

هذا مذهب الشيعة في فرض الرجلين في الوضوء ولا يخلو ما قاله 
الطباطبائي اولا ومغنيه ثانيا من بعض الأقوال التي يرد عليها فتبطل وتبوی 
ولو تعقبناها لطال» وإنما بسطنا رأي أهل السنة قبل حتى يرجع إليه من لم يسعفه 
ذهنه بالدليل والحجة حتى يكون على المحجة وسنفعل كذلك فيا سيأتي من 
أبحاث إن شاء الله تعالى . 
صلاة الجمعة : 

قال تعالى: یا آیها الذين امنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا 
إلى ذكر الله وذروا البیع» الآية". 


(۱) التفسير الكاشف: محمد جواد مغنيه ج ۳ ص ۲۳ . 

(۲) لو قال المؤلف لم يرد في كلام العرب. أوفي اللغةء لملكت زمام نفسي وألزمتها القاعدة 
التي التزمتها وهي الإحالة إلى رأي أهل الستّة. أما وقد نسب عدم الورود إلى كلام الله 
فإني أسمح لنفسي أن أورد قول الشنقيطي رحه الله تعالى في ذلك ومن أمثلة الخفض 
بالجاورة في القران في النعت قوله تعالى: «عذاب يوم محيط» بخفض یط مع أنه 
نعت للعذاب . وقوله تعالى: #عذاب يوم أليم» ومما يدل على أن النعت للعذاب» وقد 
خفض للمجاورة كثرة ورود الألم في القرآن نعتاً للعذاب. وقوله : «بل هو قرآن محيد في 
لوح محفوظ على قراءة من قرأ بخفض «محفوظ» كا قاله القرطبي «أضواء البيان في 
إيضاح القران بالقران: محمد الأمين الشنقيطي ج ۲ ص ۱۱- ۰۱۲ 

(۳) سورة الجمعة: من الآية .٩‏ 


4 


قال محمد جواد مغنية في تفسيرها: «صلاة الجمعة فرض کتاباً وسنة 
وإجماعا وهي ركعتان مع خطبتين قبلهاء ويكتفى بها عن صلاة الظهر وتختص 
بالرجال دون النساء. ولا خلاف في شيء من ذلك بين المسلمين ولفا الخلاف 
58 هل تجب صلاة الجمعة مطلقاً من غير شرط. أو تجب مع وجود السلطان 
أو من يستنيبه لها؟ 

قال الحنفية والإمامية: وجود السلطان أو نائبه شرط. ولكن اشترط 
الإمامية عدالة السلطان وإلا كان وجوده كعدمه. واكتفى الحنفية بوجود السلطان 
وإن لم يكن عادلا . 

وقال الشافعية والمالكية والحنابلة: تجب مطلقاً وجد السلطان أم لم يوجد» 
وقال كثير من فقهاء الإمامية: إذا لم يوجد السلطان العادل أو نائبه ووجد فقيه 
عادل خر بینہا وبين الظهر»' . 

ومغنية لم يوضح حالات وجوب الجمعة ووجود الإمام والعلاقة بينهها حتى 
يتسنى له أن يقرن الإمامية مع الحنفية وهو وأتباعه حريصون كل الحرص على 
مثل هذاء والحالات التي لا خرج عنها الأقوال كلها آربع : 
١‏ وجوب صلاة الجمعة وجد السلطان أملم يوجد وهورأي الالكية 

والشافعية والحنابلة . 
۲ - وجوب صلاة الجمعة إذا وجد السلطان وهو رأي الحنفية. 
۳ ب وجوبها مع وجود الامام العدل. وقال به طائفة من الشيعة. 
انا لا تجب الا مع وجود الامام المعصوم وقال به طائفة من الشيعة. 

ومن هذا يظهر أن الشيعة كلهم يشترطون وجود الإمام العادل وخصته 
طائفة بالإمام المعصوم . 

وعلى القول الأخير لا تجب الجمعة لعدم ظهور الإمام النتظر وعلى القول 
الثالث لا تجب لعدم وجود الإمام العادل» وان كانت نسبة الإمام للعدل أمر 
يختلف فيه متى يكون عدلاً يصلى معه ومتى يكون غير ذلك. 





.۳۲۷ - التفسير الكاشف: محمد جواد مغنية ج۷ ص۳۲۷‎ )١( 


4۹۱ 


وبهذايظهر أن الشيعة على القولين لا توجب صلاة الجمعة في هذه العصور. أماوقد 
صدر أمر الخميني في السنوات الأخيرة بأدائها فلعله يرى أحد أمرين: 

١‏ ما أنه الإمام العادل. فتجب لذلك عنده؛ 

۲ - واما آن أمره أمر ندب لا إيجاب ويؤيد هذا قوله في كتابه تحرير 
الوسيلة «تجب صلاة الجمعة في هذه الأعصار مخيراً بينها وبين صلاة الظه 
واحمعة آفضل. والظهر أحوط وأحوط من ذلك الجمع بینهی۱ وقوله أيضاً: 
«لا يحرم البيع يوم الجمعة بعد الأذان في أعصارنا مما لا تجب فيه تعیینام( هذا 
ما ادعاه ودع عنك التعارض والتضارب في عبارته على قصرها فكيف تجب على 
التخيير وكيف تكون الأفضل. ويكون الظهر الأحوط وعلى كل حال قصدت من 
هذا أن أقول ما خلاصته أن الشيعة في العصر الحديث إما أنهم يشترطون الإمام 
العادل وإما آنهم يشترطون الإمام المعصوم ومن الذين يشترطون الإمام العادل 
وينكرون شرط الإمام المعصوم محمد الصادقي حيث يقول في تفسير الآية: 

ولا توجد أية حجة تختص فريضة الجمعة بالمؤمنين زمن حضور المعصومين 
ولو كانت لضربت عرض الحائط لمخالفتها الکتاب والستة الثابتة ومنها ما رواه 
الفريقان (يقصد السنة والشيعة) عن النبي صل الله عليه وآله وسلم أنه خطب 
لأول حمعة أقامها في المدينة المنورة فقال: «إن الله افترض عليكم الجمعة في 
مقامي هذاء في يومي هذاء في شهري هذاء في عامي هذاء إلى يوم القيامة 
فمن ترکها است‌خفافا با أوجحوداً ما فلا جمع الله له شمله. ولا بارك له في 
أمره» ألا ولا صلاة لب ألا ولا زكاة له آلا ولا حج له ألا ولا صيام له 
ألا ولا بر له. ألا ولا بركة له حتی یتوب. فمن تاب تاب الله علیه»۳ 


۱۱( تحریر الوسيلة : الخميني ج۱ ص۲۳۱ . 

(۲) تحرير الوسیلة: الخميني ۱ ص ۲۰ . 

(۳) نسبه المؤلف إلى «الدر النثور ج ص۲۱۸ ووسائل الشيعة ج۳ ص۷ ح۲۸ ؛ وابن ماجه 
ج١‏ ص۳۳4 باب فرض الحمعة»|. ه إلا أني رأيته عند ابن ماجه وفیه «في عامي هذا 
إلى يوم القيامة فمن تركها في حياتي أو بعدي وله إمام عادل أو جائر استخفافا بها» 
الحديث والمؤلف لم يذكر هذا النص لأنه حجة عليه. 


<۹۲ 


ول ین - في من استثني - المؤمنون زمن غيبة الإمام المعصوم رغم استثناء 
الجنون والصغير اللذین ِ قلم التکلیف»(۱). 
اجتماع E‏ ددا 9 وعدالة اما وقدرة 5 إلقاء اخطبت ع 
ما دونها هراء مختلق كاشتراط حضور المعصوم أو إذنه الخاص فلا أثر له إسلامياً 
عندنا»(۲۳. 

إذاً فصلاة الجمعة عنده واجبة إذا وجد الامام العدل. بل تؤدي حتی مع 
عدم وجود الإمام العدل وغيره من شروطها ولكن بصورة أخرى غير الصورة 
المعروفة لصلاة الجمعة فقال: «وعند فقد الشرائط أو بعضها فأربع ركعات بنية 
احمعته( والسبب في ذلك أنه «لا صلاة ظهراً يوم الجمعة إلا صلاة الجمعة, 
هي رکعتان بعد خطبتين مع شرائطها وهي آربع ركعات كصلاة الظهر لولا 
الشرائط أو إمكانيتها يجهر في الأوليين ىا في ركعتي الجمعة بنية الجمعة لا الظهرء 
وكا في العتبرة المستفيضة». 

وعلق على حملته الأخيرة في الهامش بقوله : «منها موثقة سماعه قال سألت 
أبا عبدالله (ع) عن الصلاة يوم الجمعة. فقال: أمامع الامام فركعتان وأما من 
يصلي وحده فهي آربع ركعات بمنزلة الظهر (وسائل الشيعة ج۳ ص۱۳ - ۱) 
راجع کتابنا (علی شاطیء الجمعة)»”". 

قلت وكل کلامه لتقرير ما جاء في هذا الأثر عن إمامهم وخلاصة أقواله 

أنه إذا وجد الإمام العادل فصلاة الجمعة ركعتان وإذا لم يوجد فأربع ركعات بنية 
الجمعةء ولا دلیل عنده لاوعندهم إلا رواياتهم الباطلة عند أهل السنة 
والجماعة . 





(۱) الفرقان في تفسير القران: محمد الصادقي ج۲۸ ص١٠٤"‏ . 
۲( امرجم السابق : ج78 ص۳۶ - ۵ ۳. 
(۳) الفرقان في تفسبر القرآن: محمد الصادقي ج۲۸ هامش ص۰۳۵ 


1۹۳ 


مسر الغتائم : 

والراد بالغنيمة وتوزیم امس منبا موضع خلاف بين أهل السنة 
واحماعة وبين الاثني عشرية والنص الوارد في ذلك قوله تعالى: «واعلموا آغا 
غنمتم من شيء فأن الله هسه وللرسول ولذي القربی والیتامی والساکین 
وابن السبیل۱6) الآية. 

قال مغنية من الشيعة في تفسيرها: 

«وقد اختلف السنة والشيعة في المعنى المراد من الغنيمة في الآية فقال 
السنة: هي ما يغنمه المسلمون من الكفار بقتال. وعلى قولهم هذا تكون مسألة 
الخمس عبارة عن قضية لا واقع لحا من الناحية العملية في هذه الأيام. تام 
كمسألة العبيد والاماءء إذ لا دولة إسلامية تجاهد الكفار والمشركين في هذا 
العصر(۲) . 

وقال الشيعة: إن الغنيمة أعم ما يأخذه السلمون من الکافرین بقتال 
وإنها تشمل المعدن كالنفط والذهب وغيرهماء وأيضاً تشمل الكنز الدفون تحت 
كاللؤلؤ وما يفضل عن مؤنه الإنسان وعياله مما اكتسبه في سنته. وتشمل الال 
الذي فيه حلال وحرام » ول یعلم شخص اخرام ولا مقداره ولا صاحبه» 
وتشمل الأرض التي یشترا الذمي من السلم» والتفصيل ف كتب الشيعة. 
ومنها الجزء الثاني من كتابنا فقه الإمام جعفر الصادق. . وعلى قول الشيعة تكون 
مسألة الخمس مسألة لها واقع من الناحية العملية (!!). 


(۱) سورة الأنفال : من الآية ۹ 

(۲) ما رأيت مثل مکر هذا: إنه يلسع ولکن من القفی والا فهل يجهل أن عدم وقوع قضية 
الاسلامية جاءت لكل عصر ولیس لعصر معین. ثم أنه ما عطل احد من الشريعة مثل 
ما عطلت الشيعة بزعم غيبة الامام؟ أفلا يصح أن يصرح سواهم بالحكم الشرعي مع 
عدم وجود دواعیه؟ ولکنه اطوی. 


۹4 


وكا اختلف الشيعة والسنة في معنى الغنيمة فقد اختلفوا في عدد أسهم 
الخمس وتقسيمها على مستحقيهاء قال الشيعة: يقسم الخمس إلى قسمين 
والأول منبها ثلاثة أسهم : سهم لله وسهم لرسوله وسهم لذوي القربی » 
وما كان لله فهو للرسولء وما كان للرسول فهو لقرابته» وولي القرابة بعد النبي 
هو الإمام المعصوم القائم مقام النبي (!!) فان وجد أعطي له. وإلا وجب 
إنفاقه في المصالح الدينيةء وأهمها الدعوة إلى الإسلام» والعمل على نشره 
وإعزازه أما القسم الثاني فهو ثلاثة آسهم : سهم لأيتام آل محمد صلى الله عليه 
وسلم وسهم لمساكينهم وسهم لأبناء السبيل منهم خاصة. لا يشاركهم أحد في 
ذلك لأن الله حرم عليهم الصدقات فعوضهم عنها بالخمس . وقال الطبري في 
تفسيره وأبو حيان الأندلسي في البحر الحیط : «قال علي بن أبي طالب» عليه 
السلام: اليتامى والمساكين أيتامنا ومساکیننا. وقال الطبري في تفسيره أيضاً: 
«أن علي بن الحسين ‏ رضي الله عنه ‏ قال لرجل من أهل الشام : أما قرأت في 
الأنفال: «واعلموا أنما غنمتم من شيء فان لله خسه وللرسول». قرأ الآية. 
قال الشامي نعم وإنكم لأنتم؟ قال: نعم»). 

أما مذهب السّة فندع الكلام عنه إلى عالمين كبيرين: أحدهما من القدماء 
وهو الرازي» والثاني من الجدد وهو المراغي» . 

5 نقل نصاً للرازي فيه ذكر أقوال أهل السنة» ونصاً آخر للمراغي ذكر 
مغنية منه ما يبين أن المراد بذوي القربى بنو هاشم وبنو الطلب. وم يذكر السطر 
الذي قبله ونص فيه المراغي على أن الراد باليتامى والمساكين وابن السبيل هم 
المحتاجون من سائر السلمین(۳» وإنما اكتفى با نقل لأمر في نفسه يفيه . 

ومن الشيعة أيضاً محمد حسين الطباطبائي فقال في تفسيره للآية: «وظاهر 





)١(‏ علق الشيخ محمود شاكر ‏ رحمه الله تعالى ‏ على إسناد هذا الأثر فقال هذا إسناد هالك» 
تفسير الطبري ج۱۳ ص٤٠٠‏ . 
(۲) التفسير الکاشف: محمد جواد مغنية ج۳ ص4۸۲ - ٤۸۳‏ . 


رم انظر تفسير الراغي : أحمد مصطفی الراغي : ج٤‏ ص68 . 


. 068 


الآية أنها مشتملة على تشريع مؤبد كا هو ظاهر التشريعات القرانية وأن الحكم 
على ها يسس فت وطنيمة متواء كان غیمة مدرية ماوت من الكفان أرغيرها 
ما يطلق عليه الغنيمة لغة كأرباح الکاسب والغوص واللاحة والمستخرج من 
الكنوز والمعادن وإن كان مورد نزول الآية هوغنيمة الحرب فليس للمورد أن 

وكذا ظاهر ماعد من موارد الصرف بقوله: «لله خسة وللرسول ولذي 
القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل» انحصار الموارد في هؤلاء الأصناف وأن 
لكل منهم سهاً بمعنى استقلاله في أخذ السهم كا يستفاد مثله من آية الزكاة من 
غير أن يكون ذكر الأصناف من قبيل التمثيل . 

فهذا كله ممالا ريب فيه بالنظر إلى المتبادر من ظاهر معنى الآية وعليه 
وردت الأخبار من طرق الشيعة عن أئمة أهل البيت ‏ عليهم السلام ‏ وقد 
اختلفت كلمات المفسرين من أهل السنة في تفسير الآية وسنتعرض ها في 
البحث الروائي التالي إن شاء الله تعالی»). 

وإذا ما انتقلنا إلى ما أشار إليه وجدناه يسوق هناك عدداً من رواياتهم 
ومنها: «في الكافي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن أبي عمير عن الحسين بن 
عثمان عن سماعه قال: سألت أبا الحسن ‏ عليه السلام - عن الخمس فقال: 
في كل ما آفاد الناس من قليل أو كثير» وفيه عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن 
حماد بن عيسى عن بعض أصحابنا عن العبد الصالح قال: الخمس في خسة 
أشياء من الغنائم والغوص ومن الكنوز ومن المعادن والملاحة يؤخذ من كل هذه 
الصنوف الخمس فيجعل لمن جعل الله له ويقسم أربعة أخماس بين من قاتل 
عليه وولي ذلك ويقسم بيهم الخمس على ستة أسهم: سهم لله وسهم 
لرسوله. وسهم لذي القربی. وسهم لليتامى» وسهم للمساكين» وسهم لأبناء 
السبیل فسهم الله وسهم رسوله لأولي الأمر من بعد رسول الله ورائف فله 


(۱) الميزان في تفسير القران: محمد حسين الطباطبائي ج4 ص ۹۱. 


1۹5 


ثلاثة أسهم: سهمان وراثة» وسهم مقسوم له من الله فله نصف الخمس كلا 
ونصف الخمس الثاني بين أهل بيته: فسهم ليتاماهم وسهم لمساكينهم» وسهم 
لابناء سبيلهم يقسم بینهم على الكتاب والسنة ما يستغنون به في سنتهم فإن 
فضل منهم شيء فهو للوالي» وان عجز أو نقص عن استغنائهم كان على الوالي 
أن ينفق من عنده ما يستغنون به. وإنما صار عليه أن يمونهم لأن له ما فضل 

وهؤلاء الذين جعل الله لهم الخمس هم قرابة النبي صل الله عليه واله 
الذين ذكرهم الله فقال: «وأنذر عشيرتك الأقربين» وهم بنوعبدالمطلب 
أنفسهم الذكر منهم والأنثى ليس فيهم من أهل بيوتات قريش ولا من العرب 
آحد. ولا فيهم ولا منهم في هذا الخمس من مواليهم» وقد تحل صدقات الناس 
لوالیهم» وهم والناس سواء. 

وقال أيضاً: «أقول والاخبار عن أئمة أهل البيت ‏ علیهم السلام - 
متواترة في اختصاص الخمس بالله ورسوله والامام من أهل بيته ويتامى قرابته 
ومساكينهم وأبناء سبيلهم لا يتعداهم إلى غیرهم وأنه يقسم ستة أسهم على 
ما مر في الروايات. وأنه لا يختص بغنائم الحرب» بل يعم كل ما يسمى غنيمة 
لغة من أرباح المكاسب والكنوز والغوص والعادن والملاحة وفي رواياتهم 
كما تقدم ‏ أن ذلك موهبة من الله لأهل البيت بما حرم عليهم من الزكوات 
والصدقات»(۲۱). 

إذاً فالخلاف بینهم وبين أهل السنة في أن الغنائم عندهم تشمل أرباح 
التجارة والکنوز والغوص والعادن واللاحة. أما عند أهل السنة والجماعة فهی 
غنائم ارب مع الكفار. آما الخمس فلأهل البیت عند الشيعة وعند أهل الستة 
فسهم الله ورسوله لصالح السلمین وذي القربی والیتامی والساکین 
وابن السبیل من سائر السلمین. 


)ع( تفسير الميزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي ج٩‏ ص۱۰۳ - ٠١5‏ باخ ار. 


1:۹۷ 


نكاح المتعة : 

وهذا هو آشهر الاختلافات الفقهية بين أهل السنة والجماعة وبين الشيعة 
الأثني عشرية ذلك أن نكاح المتعة حرم عند أهل السنة إجماعاً ومباح عند الشيعة 
بل كاد أن يكون شعاراً شم . 

وموضع استدلاهم قوله تعالى: «فیا استمتعتم به منبن فاتوهن أجورهن 
فريضة 20# قال مغنية ف تفسيره لما: (وقد كر الكلام والنقاش حول هذه 
الآية: هل الراد بها الزواج الدائم فقط أو زواج المتعة فقط. أوهما معأء وعل 
فرض إرادة المتعةء فهل نسخت هذه الآية ونسخ معها زواج المتعة؟ 

وفيها يلي يتضح الجواب عن جميع ما أثير أو يثار من التساؤلات حول زواج 
المتعة . 

جاء في كتب الحديث والفقه والتفسير للسئة والشيعة أن المسلمين اتفقوا 
قولاً واجداً على أن الاسلام شرع متعة النساء وأن النبي صل الله عليه وسلم 
آمر مها أصحابه» من ذلك ما جاء في الحزء السابع من صحيح البخاري» كتاب 
الترغيب في النكاح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان في جيش المسلمين» 
فقال هم : قد أذن الله لكم أن تستمتعواء فاستمتعوا.. وفي رواية ثانية 
للبخاري أيما رجل وامرأة توافقا فعشرة ما بينهها ثلاث لیل. فان أحبا أن يتزايدا 
أو يتتاركا تتارکا(۳). 


وفي صحیح مسلم ج۲ باب «نکاح المتعة» ص۱۲۳ طبعة /54١ه‏ عن 


. 784 سورة النساء: من الآية‎ )١( 
مارأيت تدليساً مثل تدليس هذا الرجل ودسه. نص الحديث الذي بتره هنا بترا جاء‎ )۲( 
باقيه : «أو يتتاركا تتاركاًء فا أدري أشيء كان لنا خاصة أم للناس عامة قال أبو عبدالله‎ 


1۹۸ 


وعمر وني الصفحة نفسها حديث آخر عن جابر قال فيه ثم نهانا عمر" 
ومثله عن الجزء الثالث من مسند الإمام أحمد بن حنبل. . 

ثم قال: «وهذه الروايات ونظائرها موجودة في أكثر صحاح السنة وتفاسيرهم 
وكتبهم الفقهية وعليه يكون النزاع في أنه: هل الراد بقوله تعالى: 
فا استمتعتم به. . . الخ » الزواج الدائم فقط أو زواج التعة فقط آو ها قفا 
يكون هذا النزاع عقياً لا جدوى منهء لان النتيجة هي هي لا تختلف في شيء. 
سواء أقلنا: أن اية «فها استمتعتم» عامة للمتعت أو قلنا: هي مختصة بالزواج 
الدائم. إذ الفروض أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد أمر بزواج المتعة 
باتفاق السلمین وأن كل ما أمر الرسول به فان الله يأمر به ایضاء لقوله تعالى : 
«وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا» [۷: الحشر]. 

أجل بعد أن اتفق السنة والشيعة على أن الاسلام شرع المتعة اختلفوا في 
نسخها وتحريمها بعد الجواز والتحليل؟ 

قال السّة: حرمت بعد أن كانت حلالاً. . وقال الشيعة: كانت حلالا؛ 
ولا تزال إلى آخر يوم . . وبديهة أن على السئة أن يثبتوا النسخ والتحريم من 
الرسول صلى الله عليه وسلم . 

إلى أن قال: «والسئة يعترفون بأن عليهم عبء الإثبات دون الشيعة 
ولذلك استدلوا على ثبوت النسخ برواياتٍ عن النبي صل الله عليه وسلم ورد 
الشيعة هذه الروايات وناقشوها متنا وسندا وأثبتوا بالمنطق السليم أنها موضوعة 

على الرسول الأعظم صل الله عليه وسلم بأدلة: 

(منها) : أن السّئّة يعترفون بأنها مضطربة متناقضة قال ابن رشد في الجزء 
الثاني من البداية» مسألة نكاح المتعة ما نصه بالحرف: «في بعض الروايات أن 
النبي صلى الله عليه وسلم حرم المتعة يوم خیبر وفي بعضها يوم الفتح وفي 





(۱) وهذا أيضاً من النصوص البتورة وبقية الحديث عند مسلم ثم نهانا عنهیا عمر فلم نعد 


۹۹ 


بعضها في غزوة تبوك وفي بعضها في حجة الوداع وفي بعضها في عمرة القضای 
وفي بعضها عام آوطاس. وهو اسم مکان في الحجاز» وحل غزوة من غزوات 
الرسول صلى الله عليه وسلم - ثم قال ابن رشد: روی عن ابن عباس أنه 
قال: ما كانت المتعة إلا رحمة من الله رحم بها أمة محمد صل الله عليه وسلم 
ولولا هی عمر عنها ما اضطر إلى الزنا إلا شقى» . 


(ومنها): أي من ردود الشيعة على روايات النسخ أنها ليست بحجة حتى 
ولو سلمت من التناقض لأنها من أخبار الآحاد. . والنسخ نما يثبت باية قرانية 
أو خبر متواتر» ولا یثبت بالخبر الواحد. 


(ومنها): ماجاء في صحیح مسلم من أن السلمين تمتعوا على عهد 
الرسول صلى الله عليه وسلم وعهد آبي بكر» وهذا ينفي نسخها في عهد 
الرسول. والا كان الخليفة الأول محللا لا حرم الله والرسول. . وأصدق شيء في 
الدلالة على عدم النسخ ف عهده صلى الله عليه وسلم قول عمر بالذات : 
«متعتان كانتا على عهد رسول الله آنا آنهی عنهی| وأعاقب علیهیا» ومهما شككت 
فلا أشك ولن أشك في أن عمر لوسكت عن هذا النهي لا اختلف إثنان من 
المسلمين في جواز المتعة وحليتها إلى يوم يبعثون. 


وكطالة دخ أن يقول عمر هذا. . لأنه تحريم لا أحله الله. ورد 
على رسول الله الذي لا ينطق عن اطوی؟ 


اخواب : أجل هو أبعد من بعيد, لأنه كما قلت: رد على الله ورسوله. . . 
ولكن المسلمين اتفقوا على أن عمر قال ذلك» وما رأيت واحداً منهم نفى نسبته 
إليه. . بل في بعض الروايات أن عمر نبى عن ثلاثة أشياء أمر بها النبي 
لا شيئين قال القوشجي في شرح التجريد ‏ وهو من علماء السنة - قال في آخر 
مبحث الإمامة «أن عمر صعد النبر وقال: أيها الناس ثلاث كن على عهد رسول 
الله أنا آنهی عنهن وأحرمهن وأعاقب عليهن: متعة النسای ومتعة الحج. وحي 
على خير العمل»... وروى كل من الطبري والرازي أن علياً قال: لولا أن 


عمر هى عن المتعة ما زني إلا شقي . ومثله عن تفسير الثعلبي والسيوطي ٠»‏ . 

اي د ا م 
مزاعمه» لأني اثرت اتصال حلقات كلامه حتى يتم له إتمام أدلته الواهية ثم أعو 
لها ناا عا سم وت اه شع واه من الخو أ 
الحديث مع مثله ولكم اسف أن ن أقول مثل هذا لولا أني وقد قرأت في تفسيره 
ظهر لي ظهور الشمس في رابعة النهار كيف يصوغ ألفاظه ويبتر النصوص 
ويدلس على قراء كتابه با لا يستغرب من مثله . 

ونأخذ بعد هذا ما زعمه من ردود الشيعة على روايات أهل السنة في نسخ 
نکاح المتعة ووصفه غذه الردود بأنها ناقشت الروايات متنا وسنداً؟! وإذا ما نظرنا 
للأمثلة التي 8 فإنا لا نری فیها نقداً لا لسند ولا لتن حديث بعینه؟! دع 
عنك ما زعمه أنهم أثبتوا بالمنطق السليم أنها موضوعة على الرسول الأعظم صلى 
eT‏ 

ولا أدري كيف سوغ لنفسه مثل هذا القول؟ وهو الذي لم يذكر حديثا 
واحداً أثبت وضعه لا با منطق السليم ولا بمنطقه هو!! لا أحجه بأنه قد رواها 
البخاري ومسلم؟ فمنزلتهیا عنده لا تخفى ولكن أحجه باستشهاده هو بأحاديثها 
التي تنص على تشريع المتعة» وهي نفسها تنص على أنها نسخت فاخذ ببعضه 
وأعرض عن بعض . 

ثم وعجب بعد عجب أويحسب نفسه يؤلف تفسيراً في سبعة مجلدات 
ا 
أنه قد ارتقى من درجة العامي الذي لا يعلم شيئاً من شؤون العلاء إلى درجة 
من درجات العلم ومهما كانت هذه الدرجة من العلم فإنه لا يخفى على صاحبها 
أن ورود أحاديث كثيرة تنص على أن تحريم المتعة كان يوم خيبر وفي بعضها في 
غزوة تبوك وفي بعضها في حجة الوداع إلى اخر هذه الأحاديث لا يعني تناقضها 





6*١ 


وإنما يعني تكرر التنبيه على تحريم التعة عدد هذه المرات. ولكن الرجل يحسب 
أنه وهو يسوق عبارة ابن رشد قد عثر على حجة له فإذا هي عليه ولا أظنه يخفى 
عليه هذا ولكنه ماذكرت؟!. 

أما ما ذكره من أن روايات النسخ ليست بحجة لأنها من أخبار الاحاد فانا 
نقول له أوتظن أنت أن إباحة المنعة ثبت بالتواتر حتى تطلب ناسخاً متواتراً؟! 
إن زعمت أن الآية تنص على ذلك فلا يسلم لك ذلك عاقل إذ الخلاف في المراد 
بها مشهور» وأنت نفسك قلت في تفسيرك أن النزاع في الراد بالآية عقيم 
لا جدوى منه» وقلت أن الفروض أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد أمر 
بزواج المتعة باتفاق المسلمين. 

إذاً فليست الآية دلیلا قاطعاً لكم ولا لنا وإنما مرجعنا في ذلك إلى رسول 
الله صلى الله عليه وسلم» ولننظر بعد هذا في أحاديثه عليه الصلاة والسلام . 


قال أبو الفتح نصر بن إبراهيم المقدسي كل ما نقل إباحة المتعة» 
نقل تحريمها أيضاً. وحصلت رواية التحريم عن غير من نقل الاباحة زيادة عليها 
فإن كانت إباحتها بنقل من نقل من حيث الإجماع فتحريمها أيضا من حيث 
الإجماع لأن ما ثبت به الإباحة ثبت به التحریم»). 

ودونك أحاديثه الصحيحة عنه صلى الله عليه وسلم اقرأها بتمامها وسترى 
ما نقول. آما إن غلقت عيناً وفتحت عيئاً فانك لن تر الحقيقة كاملة إن كانت 
الحقيقة ضالتك. 

وسأرشدك إلى النص الذي نقلته أنت عن ابن رشد وقرأت فيه كم مرة 
حرمت المتعة وجاءت النصوص لتحريمها. 

أما ما ذكرت من أنه أبعد من بعيد أن يقول عمر (رضي الله عنه) متعتان 
كانتا على عهد رسول الله آنا أنبى عنههما وأعاقب عليهما لأنه رد على الله ورسوله 
فقد كنت أتمنى لك الثبات على حسن الظن بصحابة رسول الله صلى الله عليه 


9۲ 


وسلم وأنك لم تستشن بقولك : «ولكن المسلمين اتفقوا على أن عمر قال: ذلك. 
وما رأيت أحداً منهم نفا نسبته إليه»» كنت أتمنى ان قومت ميزان فهمك وبحثت 
عن الفهم الصحيح الذي يناسب حسن الظن في صحابة الرسول صل الله عليه 
وسلم إن كنت تملكه وأن تشك في فهمك ولا تشك في عقيدة هذا الصحابي 
وتسأل أهل الذكر ان كنت لا تعلم . 

فان سألت أجابوك: «إن هذا غلط قبيح لأن عمربن الخطاب ‏ رضي 
الله عنه ‏ مع علمه وزهده لا يجوز أن يقول ما أحله رسول الله صلى الله عليه 
وسلم أنا أحرمه وأعاقب عليه. وقد ثبت عنه في أخبار كثيرة أنه يقفو فيها أثر 
رسول الله صلى الله عليه وسلم ويطلب البينة على ما يدعى على رسول الله صلى 
الله عليه وسلم ويعاقب من خالف شيئاً من سنته ویأمر بالواظبة عليها والأخذ 
بها والمنع من تعدا ومجاوزتها ولورام تحريم ما أحله رسول الله صلى الله عليه 
وسلم ۸ يقره الصحابة عليه ول يقبلوه منه ولاعترضوا عليه فيه كا اعترضوا 
فيا هو أيسر من ذلك وأخف. فبطل الدليل» وإنما أراد عمر ‏ رضي الله عنه ‏ 
بذلك أنها كانت مباحة في أول الاسلام فنسخت الاباحة وحرمت من جهة 
النبي صل الله عليه وسلم. 

فمعنى قوله: «إن من استحلها وفعلها بعد ما حرمها رسول الله صلى الله 
عليه وسلم ونسخها عاقبته على ذلك» وهذا واضح لا لبس فيه. . . فإنه قد ثبت 
أن رجلا فعل ذلك وم يعلم بالنسخ فلذلك زجر عمر عنها لما يكون له من النظر 
في أمور الدین». 

ولقالوا لك أيضاً أن عمر بن الخطاب ‏ رضي الله عنه ‏ نهى عنها على 
الثبر وتوعد عليها وغلظ أمرها... وذلك بحضرة المهاجرين والأنصار 
فلم يعارضه أحد منهم ولا رد عليه قوله في ذلك. . . ولا يجوز لمثلهم المداهنة في 
الدين ولا السكوت على استماع الخطأ لا سيا فیما هوراجع إلى الشريعة وثابت 


۱-۸ 


في أحكامها على التأبيد فلا سكتوا على ذلك ول ينكره منهم أحد علم أن ذلك 
هوالحق وأنه ثابت في الشريعة من نسخ التعة وتحريمها كا ثبت عنده مضار ذلك 
كأن جميعهم قرروا تحريمها وتثبتوا نسخها فكانت حراماً على التأبيد» وقد روى 
ذلك عن جماعة من الصحابة سوى عمر فروى تحريمها عن علي بن أبي طالب 
وعبدالله بن عمر وعبدالله بن مسعود وعبدالله بن الزبير وعبدالله بن عباس. لأنه 
رجم عن إباحتها لما بان له الصواب في ذلك ونقل إليه تحريمها عن النبي صلی 
الله عليه وسلم... وهو مذهب التابعين والفقهاء والأئمة أجمعين ولو م يقل 
بتحريم المتعة إلا واحد من الصحابة ‏ رضوان الله عليهم ‏ إذا لم يكن له فيهم 
خالف لوجب علينا الأخذ بقوله والمصير إلى علمه لأنه لم يقل ذلك الا عن علم 
ثاقب ورأي صائب.. وقد أجمعوا كلهم على ذلك فكان من خالف ذلك 
واستحل نكاح التعة مالفا للاجماع معاندا للحق والصواب». 

وبعد عذراً ان أطلت في الرد بعض الإطالة فا الرد عليه قصدت ولكن 
شبهة أردت إزالتها حتى تنجلي الحقيقة لمن التبس عليه الأمر. 

وخشية من أن أحتاج إلى اعتذار آخر مع اعتذاري هذا فإني: أكتفي 
بالإشارة إلى ذلك البحث الطويل عن نكاح المتعة الذي بسطه محمد حسين 
الطباطبائي في تفسيره(©2 وذلك البحث الآخر الذي أورده آبو القاسم الموسوي 
الخوئي في تفسیره( أيضاً أترك هذين البحثين اكتفاء با نقلته عن مغنيه في 
تفسيره أولاً. ولطول هذين البحثين حتى ولو اختصرتها ثانياًء وبالله التوفيق . 
نكاح المشركات والكتابيات : 

قال تعالى: طوالمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين أوتوا 
الكتاب من قبلكم إذا آتیتموهن أجورهن# الایة(*» جاء في تفسير محمد جواد 


(۱) رسالة تحريم نكاح المتعة: أبو الفتح نصر المقدسي ص ۷۷- ۰۷۸ باختصار. 
(۲) الميزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي ج 4 ص ۲۷۱ ۳۱۰. 
(۳) انظر البيان في تفسير القرآن: أبو القاسم الخوئي ج ۱ ص 81 ۳۳۰. 
)٤(‏ سورة المائدة: اية ©. 


مغنية ها قوله: «اتفق فقهاء المذاهب على أن المسلم لايحل له أن يتزوج بمن 
لا تدين بشيء إطلاقاء ولا يمن تعبد الأوثان والنيران. وما إليهاء واختلفوا في 
زواج الكتابية» أي النصرانية واليهودية فقال أصحاب الذاهب الأربعة السنية : 
يجوز. واستدلوا بهذه الایت واختلف فقهاء الشيعة بين مجيز ومانع ومفصل بين 
الزواج الدائم والمنقطع. فأجاز الثاني ومنع الأول. 

ونحن مع القائلين بالجواز مطلقاً. ومستندنا: أولاً: الادلة الدالة على 
إباحة الزواج بوجه عام. ثانياً: قوله تعالى: «والمحصنات من الذين أوتوا 
الكتاب» . ثالثاً: الروايات الكثيرة عن أهل البيت ‏ رضي الله عنهم - وذکرها 
صاحب الوسائل والحواهر» ووصفها هذا بالمستفيضة أي بلغت حدا من الكثرة 
يقرب من التواتر ونقلنا بعضها في الجزء الخامس من فقه الإمام جعفر الصادق. 


وتسأل وما أنت صانع بقوله تعال : #ولا تنكحوا الشرکات حی 
يؤمن2274. وقوله : «ولا تمسكوا بعصم الكوافري؟ 


الجواب: المشركات غير الكتابيات بدليل عطف الشرکین على أهل 
الكتاب في الآية الأولى من سورة البينة : ۸ يكن الذين كفروا من أهل الكتاب 
والمشركين منفكين حت تأتيهم البينة#. أما قوله: «ولا تمسكوا بعصم الكوافر» 
فغير صريح في الزواج لأن الامساك بالعصم کا يكنى به عن الزواج يكنى به عن 
غير الزواج ایضا. قال صاحب المسالك: «إن الآية ليست صريحة في إرادة 
النکاح ولا فيا هو آعم منه»(۲۳. 

وهکذا آنهی مغنیه تفسیره طذه الآية وان كان في جوابه الختصر هذا 
ما لا یسلم وتئور فيه الأسئلة لکنه مر علیها على عجل لا يمكنه من استقصاء 
الادلة وإبطال الاعتراضات. وحسبنا أنه ذکر رأیه . 


(۱) سورة البقرة: من الاية ۲۲۱. 
(۲) سورة المتحنة: من الاية ۱۰. 
۳( التفسير الکاشف : محمد جواد مغنیه ج ۳ ص ۱٩‏ ل ۰ 


6 ۰ ۵ 


أما أبو القاسم الخوئي فقد تحدث في تفسيره عن بعض الآيات التي قيل 
أنها ناسخة أو منسوخة وبين أنه لا تناسخ بينها ومن هذه الآيات التي تناوطا: 
قوله تعالى: ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن2(4 قال في تفسيره: أدعي آنا 
منسوخة بقوله تعالى: #والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم إذا 
اتيتموهن أجورهن4“ ذهب إليه ابن عباس. ومالك بن أنس» وسفيان بن 
سعيد» وعبدالرهن بن عمرء والأوزاعي» وذهب عبدالله بن عمر إلى أن الآية 
الثانية منسوخة بالأول فحرم نکاح الکتابية . 


واحق : أنه لا نسخ في شيء من الآيتين فان الشركة التي حرمت الاية 
الأولى نکاحها. إن كان الراد منها التي تعبد الأصنام والأوثان ‏ كا هو الظاهر - 
فان حرمة نکاحها لا تنافي إباحة نکاح الكتابية التي دلت عليها الاية الثانية 
لتکون إحداهما ناسخة والثانية منسوخة. وان كان الراد من الشركة ما هو أعم 
من الكتابية كما توهمه القائلون بالنسخ - كانت الآية الثانية حصصة للاية 
الاویی. ویکون حاصل معنی الآيتين جواز نکاح الکتابية دون الشركة نعم 
العروف بين علماء الشيعة الامامية أن نکاح الكتابية لا يجوز إلا بالتعة ما لتقييد 
اطلاق اية الاباحة بالروایات الدالة على تحريم النکاح الدائی واما لدعوی 
ظهور الاية الكريمة في التعة دون العقد الدائی ونقل عن الحسين والصَدُوقین 
جواز الدائم ایضا»(۳). 


هلا مسد حسين الطباطبائي أيضاً يقول بجواز نکاح الكتابية في تفسیره 
لقوله تعالى: ولا تتکحوا الشرکات حتی یمن 6(*) بعد أن بين بياناً فيه طول 
أن لفظ الشرکین في القران غير ظاهر الاطلاق على أهل الکتاب قال بعد ذلك» 
فقد ظهر من هذا البیان على طوله: إن ظاهر الآية آعني قوله تعالى: 


(۱) سورة البقرة: من الآية ۲۲۱. 

(۲) سورة الائدة: من الآية ۵. 

(۳) البيان في تفسير القرآن: أبو القاسم الخوئي ج ۱ ص 05 ۳۰۷. 
(4) سورة البقرة: من الآية ۲۲۱. 


دون أهل الکتاب . 


ومن هنا يظهر: فساد القول بان الاية ناسخة لاية المائدة» وهي قوله 
تعالى: «اليوم أحل لکم الطیبات وطعام الذین آوتوا الکتاب حل لکم 
وطعامکم حل هم والحصنات من المنات والحصنات من الذین آوتوا الکتاب 
من قبلكم# الایة(۱). 


أو أن الآية أعنى قوله تعالی: ولا تنکحوا المشركات. واية المتحنة 
أعني قوله تعالى: ولا تغسکوا بعصم الکوافر»") ناسختان لآية المائدة» وکذا 
القول بان اية الائدة ناسخة لايتي البقرة والمتحنة. 

وجه الفساد: أن هذه الآية آعني اية البقرة بظاهرها لا تشمل أهل 
الکتاب واية الائدة لا تشمل إلا الكتابية فلا نسبة بين الآيتين بالتنافي حتى 
تكون اية البقرة ناسخة لآية المائدة أو منسوخة بهاء وكذا أية الممتحنةء وان أخذ 
فيها عنوان الكوافر وهو أعم من المشركات ويشمل أهل الكتاب, فان الظاهر أن 
إطلاق الكافر يشمل الكتابي بحسب التسمية بحيث يوجب صدقة عليه انتفاء 
صدق المؤمن عليه کا يشهد به قوله تعالی : من كان عدوا لله وملائكته ورسله 
وجبريل وميكال فان الله عدو للكافرين 2274 إلا أن ظاهر الآية ‏ كا سيأتي ‏ إن 
شاء الله العزيز أن من امن من الرجال وتحته زوجة كافرة يحرم عليه الإمساك 
بعصمتها أي إبقائها على الزوجية السابقة إلا أن تؤمن فتمسك بعصمتها 
فلا دلالة لها على النكاح الابتدائي للكتابية. 


ولو سلم دلالة الآيتين آعني: اية البقرق واية الممتحنة على تحريم نكاح 
الكتابية ابتدائيا لم تكونا بحسب السياق ناسختين لآية المائدة وذلك لأن أية المائدة 


)۱( سورة المائدة : من الآية 3 
)۲( سورة الممتحنة : من الاية ۹1۹ 
(۳) سورة البقرة: من الآية ۹۸. 


واردة مورد الامتنان والتخفیف. على ما يعطيه التدبر في سياقهاء فهي آبية عن 
المنسوخية بل التخفيف المفهوم منها هوالحاكم على التشديد الفهوم من اية 
البقرة. فلو بنى على النسخ كانت اية المائدة هي الناسخة. 

على أن سورة البقرة ول سورة نزلت بالمدينة بعد ال هجرة». وسورة الممتحنة 
نزلت بالمدينة قبل فتح مكة. وسورة الائدة اخر سورة نزلت على رسول الله 
ناسخة غير منسوخة ولا معنى لنسخ السابق اللاحق(). 


الححاتب: 


والحجاب كا قلنا متفق على وجوبه بين المسلمين ولكن اختلفوا في حدوده 
وهذا محمد جواد مغنية يقول في تفسير قوله تعالى : «ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر 
منهاه”" والمراد بالزينة هنا موضعها لأن الزينة با هي لا يحرم النظر إليهاء 
والمراد بالظاهر من موضع الزينة الوجه والكفان فقط. وقد استدل الفقهاء بهذه 
الآية على وجوب الحجاب. وأن جميع بدن المرأة عورة إلا ما استثنى منه أي 
الوجه والكفين. فقد سئل الإمام جعفر الصادق )ع( عن الذراعين: 

هل هما من الزينة التي قال الله عنها: ولا يبدين زينتهن؟ فقال نع 
وما دون الوجه والكف من الزينة أي المحرمة. وني أحكام الآيات للجصاص 
أحد أئمة الأحناف: «والمراد با ظهر الوجه والكفان». وفي تفسير الرازي 
الشافعي : «اتفقوا على أن الوجه والكفين ليسا بعورة». 

وقال في تفسير قوله تعالى: يا أبها النبي قل لأزواجك وبناتك ونساء 
المؤمنين يدنين عليهن من جلابیبهن6 الایة*): «أن قوله تعالى: «یدنن عليهن 
من جلابيبهن# عام يشمل الستر والحجاب میم أجزاء البدن با فيه الرأس 


(۱) الميزان في تفسير القران: محمد حسين الطباطبائي ج ۲ ص ۲۰۳- .7١4‏ 
(۲) سورة النور: من الآية ۳۱. 

(۳) التفسیر الکاشف: محمد جواد مغنية ج ه ص ۱6 . 

. ٥۹4 سورة الأحزاب: من الاية‎ )٤( 


فقد كانت المسلمات في أول الإسلام يخرجن من بیوتین سافرات متبذلات على 
عادة الجاهلية فطلب سبحانه من نبيه الكريم في هذه الآية أن يأمرهن بالستر 
والحجاب والأمر يدل على الوجوب فيكون الحجاب واجباً. . . اجل. لقد خرج 
من هذا العموم الوجه والكفان لقوله تعالى: «ولا يبدين زينتهن الا ما ظهر 
منها ۲ 

وأما محمد حسين الطباطبائی فقال في تفسير آية الأحزاب : وأما قوله: 
«ولا یبدین زینتهن الا ما ظهر منهاکه فالابداء الإظهار. والراد بزینتهن مواضع 
الزينة لأن نفس ما يتزين به کالقرط والسوار ولا يحرم إبداؤها فالراد بإبداء الزينة 

وقد استثنی الله سبحانه منها ما ظهر. وقد وردت الرواية أن المراد با ظهر 
منها الوجه والكفان والقدمان کا سيجى ۶ إن شاء الله ۾ (۳). 

وقد أورد الطباطبائى ف البحث الروائى عند من رواياتهم ف تحدید 
حجاب المرأة منها قوله: «وفيه ‏ الكافي ‏ بإسناده عن مروك بن عبيد عن بعض 
أصحابنا عن أبي عبدالله ‏ عليه السلام ‏ قال: قلت له: مايحل أن يرى من 
المرأة إذا لم يكن محرماً؟ قال: الوجه والكفان والقدمان. 

أقول ورواه في الخصال عن بعض آصحابنا عنه عليه السلام ‏ ولفظه 
الوجه والكفين والقدمين. 

وفي قرب الاسناد للحميري عن علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر 
- عليه السلام ‏ قال: سألته عن الرجل ما يصلح له أن ينظر إليه من المرأة التي 
ل تحل له ؟ قال : الوجه والكف وموضع السوار»©)2, 


(۱) التفسير الكاشف: محمد جواد مغنية ج " ص ۲٤٠١‏ . 
(۲) سورة النور: ۳۱. 
(۳) الیزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي ج ۱۵ ص ۰۱۱۱ 


هذا ما قاله محمد حسين الطباطبائي وذاك ماقاله محمد جواد مغنية ومن 
هذه النصوص عنها يتضح آنها يريان أن المستثنى من الزينة التي لا يصح أن 
ينظر إليها الرجل الأجنبى هما الوجه والكفان وزاد الطباطبائى القدمين وقد 
سد نان اراد ميات تاش اه اقل ال واا با يسني من 
مناقشة آدلته| والرد عليهها وبما يثبت الحق إن شاء الله فانظره عند حديئنا عن 
تفسير آیات الأحكام للشيخ محمد علي الصابوني. 


إرث الأنبياء : 

والشيعة خلاف أهل السئة والجماعة في أن الأنبياء ‏ عليهم السلام - 
یورئون ويستدلون با حكاه الله سبحانه وتعالى من دعاء زكرياء عليه السلام : 
«فهب لي من لدنك ولي يرثني ويرث من آل یعقوب واجعله رب یاو 

وقد أفاض محمد حسين الطباطبائى في تفسير هذه الآية على مذهب 
الشيعة فقال: «والراد بالورائه ورائة ما ترکه الميت من الأموال وأمتعة الحياة 
وهوالمتبادر إلى الذهن من الآرث بلا ريب إما لكونه حقيقة في الملل ونحوه مجازاً 
في غيره کالارث النسوب إلى العلم وسائر الصفات والحالات العنوية. وإما 
لكونه منصرفاً إلى المال إن كان حقيقة في الجميع فاللفظ على أي حال ظاهر في 
وراثة المال ويتعين بانضمامه إلى الولي کون المراد به الولد» ويزيد في ظهوره في 
ذلك قوله قبل: «وإني خفت الموالي من ورائي» . 

ثم بدأ السيد الطباطبائي يرد على بعض الأقوال التي فسرت الإرث بإرث 
النبوة أوإرث العلم أوإرث التقوى رَد على القول الأول منها بقوله: «يدفعه 
ما عرفت آنفاً أن الذي دعاه عليه السلام ‏ إلى هذا الدعاء والمسألة 
هو ما شاهده من مریم ولا خبر في ذلك عن النبوة ولا أثر فأي رابطة بين أن 
يشاهد منها عبادة وكرامة فيعجبه ذلك وبين أن يطلب من ربه ولداً يرثه النبوة؟ . 


(1) سورة مريم ۰ 20-8 
(۲) الميزان في تفسير القران: محمد حسين الطباطبائي ج ۱6 ص .١١‏ 


CAK 


على أن النبوة ما لا يورث بالنسب وهو ظاهر ولو اصلح ذلك بأن الراد 
بالورائة مجرد إتيان نسي بعد نبي أو ظهور نبي من ذرية نبي بنوع من العناية 
مجازا ظهر الإشكال من جهة أخرى وهي عدم ملاءمة ذلك قوله بعد: «واجعله 
رب رضياء إذ لا معنى لقول القائل: هب لي من لدنك ولداً نبياً واجعله رضياء 
ولو حمل على التأكيد كان من تأكيد الشیء با هو دونه. وكذا احتمال أن يكون 
الراد بالرضي الرضي عند الناس لمنافاته اطلاق الرضي کا تقدم مع عدم 
مناسبته لداعیه كما مر»(۲. 

وقد استطرد بعد ذلك في ردود أخرى على آقوال أخرى با يطول نقله 
أو الإشارة إليه فيكفي منه ما نقلناه. 

وان أردت الحق في هذه المسألة فانظر بيانه فيا نقلناه من تفسير الشيخ 
الشنقيطى في أول هذا المبحث. 
قطع يد السارق: 
2 وهذا أيضاً من مسائل الخلاف في الأحكام الفقهية بين أهل السنة 
واحماعة وبين الشيعةء فقد اتفقت المذاهب الأربعة الإسلامية على أن اليد 
تقطع من مفصل الکف أما الشيعة فلهم رأي آخر. 

قال محمد جواد مغنية ف تفسير قوله تعال : #والسارق والسارقة فاقطعوا 
أيديب| 4<" الاية : «أما كيفية القطع فقد اتفقت المذاهب الأربعة على أن الكف 
اليمنى تقطع من المفصل. وقال الإمامية: تقطع أصابعه الأربعة من الكف 
اليمنى وتترك الراحة والامهام»۳. 

أما الطباطبائي فقد اختصر الحديث هنا على غير عادته فيا نقلناه عنه من 
أحکام بل قد جاءت عبارته محملة محتملة.» حيث قال: «والید ما دون اللکب 


(۱) المرجع السابق: ج ١4‏ ص .١١‏ 
(۲) سورة المائدة: من الآية ۳۸. 
)۳( التفسير الكاشف: محمد جواد مغنية ج ۳ ص ٠٥١‏ . 


0۱١ 


والراد مها في الآية اليمين بتفسير السنة» ويصدق قطع اليد بفصل بعض أجزائها 
أو جیعزا عن البدن بالة قطاعة)(١)‏ . 

وکلامه هذا جمل تدخل تحته كل الأقوال التي قيلت من أن القطع من 
الکتف أو من الرفق أومن الکف آو آربعة أصابع» بل یدخل فيه مالم يقل به 

وأعيدك مرة آخری إلى تفسير أهل السنة والجماعة معدن الحق ومنهله 
لتعرف هناك صحیح القول من سقیمه آعاذنا الله وایاکم من سقمه . 

تلکم أمثلة قليلة من آراء الفقه الشیعی السمی بالفقه الجعفري اقتصرت 
فيا آوردت من الخلاف بين فقههم وفقه أهل السنة على ما ورد في القرآن 
الکریم» بل بعض ماورد. أما باقي الخلااف وأكثره ففي آیات آخری وق 
مواضع لم يرد دليلها من الكتاب. وهي احتلافات كثيرة جعلت الفقه اخعفري 
فقها غير معترف به عند العلاء العتبرین . 

وأذكر في هذه المناسبة واقعة جرت في رابطة العام الإسلامي حینا قدم 
مندوب إيران طلباً باعتراف الرابطة بالمذهب الجعفري ومعه وثيقة من بعض 
الجهات العلمية ذات الوزن الکبیر (!!) تؤيده على دعواه ونجيبه إلى طلبه فإن 
قبلوا طلبه دخلوا مأزقاً وإن رفضوه واجهوا حرجاً فاقترحوا أن يتولى الأمر الشيخ 
محمد الأمين الشنقیطی - رحه الله تعالى ‏ وكان حينذاك عضواً في الجلس 
التأسيسى للرابطتف فعقدت جلسة خاصة لذلك. فقال ‏ رحمه الله في هذا 
المجلس : لقد اجتمعنا للعمل على جمع شمل المسلمين والتأليف بينهم وترابطهم 

الإساام ن الجميع › والرسول محمد صلى الله عليه وسلم رسول 
احمیع» والقران كتاب الله والكعبة قبلة اجمیع» والصلوات الخمس وصوم 
رمضان وحج بيت الله ارام ومجتمعون على تحريم الحرمات من فتل وشرب 


(۱) الیزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي ج ه ص ۰۳۲۹ 


o1۲ 


وزنا وسرقة ونحو ذلك. وهذا القدر كاف للاجتماع والترابط وهناك أمور نعلم 
جميعاً أننا نختلف فيها وليس هذا مثار بحثهاء فإن رغب العضو الإيراني بحثها 
واتباع الحق فيها فليختر من علمائهم جماعة ونختار لحم جماعة ويبحثون 
ما اختلفنا فيه ويعلن الحق ويلتزم به أويسحب طلبه الآن. فأقر الجميع قوله 
رحمه الله تعالى ‏ وسحب العضو طلبه(۱). 


وما امل أن نختم حديثنا عنهم وعن فقههم مهذه الحادثة . 


¥ 4 #F 


)١(‏ انظر ترجمة الشيخ محمد الأمين الشنقيطي الملحقة في آخر الجزء التاسع من تفسيره أضواء 
البیان» ص 6۰ ٥۱‏ . 


جالع : 
الفقه الأباضي 


لا يكاد الباحث يجد من فارق كبير بين الفقه الأباضي وفقه الذاهب 
الأربعة عند أهل السنة والجماعة إلا النادر وإلا مثل ما يقع بين مذهب وآخر 
مها 

وقد ذکر الشیخ آبوالربیع سلیمان الباروني من الأباضية بعض أوجه 
الخلاف بين أهل السنة والجماعة. والأباضية في مسائل العقيدة وعقب على 
ما ذكر قائلاً: «وما عدا ما تقدم فالخلاف فيه سواء في العبادات والمعاملات شأنه 
شأن الخلافات الواقعة بين المذاهب الأربعة فا تجده سائغاً عند الأباضية والمالكية 
قد تجده منوعاً عند الحنفية والشافعية مثلاً والعكس وهكذا في أغلب 
السائل»). 

وقد نظرت في بعض الخلافات ولم آجد من فارق اللهم إلا السح على 
الخفين إذ یری أهل السنة والجماعة أنه متواتر عن الرسول صل الله عليه وسلم 
إلا أن الأباضية لا يقولون به وماعدا هذا فيا اطلعت لا يكاد يذكر. 


ولذا فإني آقتصر على بعض الأمثلة على تفسيرهم لبعض ما ورد من آيات 
الأحكام . 


وکا كانت دراستي عن منهج الأباضية في التفسير معتمدة على تفسيرين 
الأمثلة: 


(۱) مختصر تاريخ الأباضية : أبو الربيع سليمان الباروني ص 54. 


o14 


مسح الرجلين : 


وفرضه) في الوضوء ورد في قوله تعالى: #وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم 
إلى الكعبين274, قال الشيخ إطفيش في تفسيرها «وأرجلكم» عطف على وجوه 
أو أيدي فهي مغسولة كا جاءت به السنة وعمل الصحابة وهو قول الجمهور وکا 
جاء الحد بقوله» عزوجل: ی الكعبين» وم يجىء في السح الحد. وساغ 
الفصل بين المتعاطفين بجملة غير معترضة وهي فاغسلوا للإيماء إلى تقليل صب 
الماء حتى كأنها تمسح كالرأس لأنها مظنة الإسراف في الاء إلى الآنء وال 
الترتيب تفن ونيا ولو كانت الواو لا تفيده لكن يستفاد بذكرها بعد والترتيب 
لسو انر ا عر يي قال صل الله عليه وسلم في 
السعي أبدأ با بدأ الله به ولولا قصد الترتيب لم يفصل باراش ولس واجيا 
تا رشن امس ا ثم إنها إن كانت تمسح فقد نسخ مسحها بالحديث. 
قال عطاء والله ما علمت 8 من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم 
مسح على القدمين وعن عائشة ‏ رضي الله عنها ‏ لأن تقطعا أحب إلي من أن 
مسحا)(۲) . 

ولعل هناك صلة بين شدة إنكارهم لسح الرجلین في الوضوءء وانکارهم 
لسح الخفين. الا أن الشیخ إطفيش لم يتناول الأخير في تفسیره. 
نكاح الكتابيات : 


أما نكاح الكتابية فإنهم فرقوا بين الحربية والذمية فحرموا الأولى منبن. 
قال الشيخ في تفسير قوله تعالى: «ولا تنكحوا المشركات حتى یمن6 ۳): 
«ولو كتابيات ذمیات» جروا على تحريم الكتابيات الذميات کفیرهن. ثم نسخ 
تحريمهن بقوله تعالى: «والمحصنات من الذين أوتوا الکتاب#* وبقيت 


.٩ سورة المائدة: من الآية‎ )١( 

(۲) تيسير التفسير: محمد بن يوسف إطفيش (الطبعة الأولى) ج ۲ ص ۰۳۱-۳۰ 
(۳) سورة البقرة: من الآية ۲۲۱. 

(4) سورة المائدة: من الآية ©. 


66 


الكتابيات المحاربات وسائر المشركات على التحريم ولو اقترنت الآيتان لقلت إن 
ذلك تخصيص للعموم. كما شهر في المذهب وعند الشافعية من أن ذلك من 
تخصيص العام. ومن جواز تأخير دليل الخصوص في العموم» ولو كانت مقارنة 
بين العام والخاص ولك أن تقول لا نسخ ولا تخصیص. بل المشركات في الاية 
غيز الكتابيات لأنه كثر في القران مقابلة المشركات بالكتابيات كقوله تعالى : 
«لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والشرکین6) ولو كان أهل الكتاب 
أيضاً مشركين لقوله سبحانه: «عما یشرکون46) وأجاز بعض قومنا نكاح 
الحربيات الكتابيات والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب وليس بشيء» ونص 
ابن عباس على المنع وهو الصحيح)(©. 

وقد أكد هذا المنع في تفسيره لآية المائدة فقال: «ولا تحل الحربية ولو حرة 
عندنا وهو قول ابن عباس لبعد شأنها ولأن التزوج بر وقد قال الله جل وعلا: 
«إنما ينهاكم اله04... إلخ. وقال الله عزوجل: لا تجد 
قوماًه». . . إلخ» وقال: «ومن آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا 
لتسکنوا الیها وجعل بینکم مودة ورحمة 22# وكيف يكون الود والرحمة للکافرت 
ویستثنی من ذلك الحب المنوع مقدار حصوص للكتابية التي ليست محاربة 
فيجوز في حقها لها على متزوجها. . . وذهب البعض إلى أن هؤلاء الآيات تفيد 
الكراهة فقط وعن الشافعي كراهة تزوج الحرة الكتابية الحاربق وأباحها 
الشافعية»(۲). 


(۱) سورة البينة: من الاية الأولى. 

(۲) سورة التوبة: من الاية ۳۱. 

(۳) تيسير التفسیر: محمد بن یوسف إطفيش ج ۱ ص ۳۳۵. 
)٤(‏ سورة المتحنة: من الاية .٩‏ 

(۵) سورة الجادلة: من الاية ۲۲. 

۰۲۱ سورة الروم : من الاية‎ )٩( 

(۷) تيسير التفسیر: محمد یوسف إطفيش ج ۲ ص ۲۵. 


كاه 


وعند الأباضية أنه يجب الكف عن الجماع قبل وقت الإمساك بوقت كاف 
للغسل فإن أصبح جنباً فقد أفطر وقد أشار إلى ذلك إشارة سريعة الشيخ 
إطفيش عند تفسيره ه لقوله تعاللى: #وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض 

من الخيط الأسود من الفجر ۲۲۱4 فقال : « (حتی) غاية للأكل ج لا ما 

۹1 لقوله صلى الله عليه وسلم من أصبح جنباً أصبح مفظر )ع »> فيجب 
الکف عنه إذا لم يبق ما یتطهر فیه»۲۲. 

هذه بعض الأمثلة على تفسير آیات الأحكام عند الشیخ محمد بن یوسف 
إطفيش وان كنت قد اكتفيت بالقليل فمرجع ذلك إلى ضيق مجال الخلاف بيننا 
وبینیم في الأحكام الفقهية وإنما ينحصر الخلاف الكبير في بعض العقائد وقد 
سبق تناولنا لهذا الخلاف في موضع آخر ليس هذا له . 

وبنهاية حديثي عن تفسير آيات الأحكام عند الأباضية ينتهي حدیثنا عن 
تفسير آیات الأحكام في العصر الحديث. 

ولا أحسبني بحاجة إلى إبداء الرأي فيه فقد ذكرت رأيي في كل منهج من 
هذه المناهج عند ذكره وتناول أمثلته وما لم أناقشه من الآراء الفقهية عند الشيعة 
أو الأباضية فاغا فعلت ذلك اكتفاءاً بذكري تفسير أهل السئة له في موضعه 
إذ هو القیاس الصحیح وبالله التوفیق . 


تا لا لا 





(۱) سورة البقرة: من الآية ۱۸۷. 
3 ابن ماجه : کتاب الصیام ج ۱ ص ۰ 


(۳) تيسير | لتفسیر: محمد بن یوسف ! طفيش ج ۱ ص ۲۷۳ . 


۰۱۷ 





Tafsir Center for ۵۱1 ۲۳۰ 5 1 6 Studies 





الفصل الثاني 


النهج الأثري في التفسير 





المراد به : 
نقصد بالنهج الأثري في التفسير ما يعرف بالتفسير بالمأثور وقد اتفق أهل 
التفسير الا فيها ندر على أن المراد به: 


ما جاء في القرآن الكريم نفسه من البيان والتفصيل لبعض اياته وما نقل 
عن الرسول صل الله عليه وسلم, وما نقل عن أصحابه ‏ رضي الله عنهم ‏ 
من ذلك واختلفوا فيا نقل عن التابعين رحمهم الله تعالى هل هومن 
التفسير بالمأثور أو من التفسير بالرأي . 

وما لا شك فيه أن أصح طرق التفسير تفسير القرآن بالقران ثم تفسيره 
بالسنة ثم تفسيره بأقوال الصحابة وإلى هذه الدرجات ينقسم التفسير بالمأثور. 

وقد أولى علاء التفسير من السلف التفسير بالمأثور بأنواعه السالفة عناية 
كبيرة فأوردوا في تفاسيرهم الكثير والكثير منها وزادوا عليه أحياناً ببيان آرائهم 
بالترجيح في| فيه احتمال. 

وليس من الحق الاعتقاد بأن التصنيف في التفسير بالمأثور عمل آلي ليس 
لصاحبه من عمل فيه الا النقلء بل أن هذا النوع من التفسير يحتاج إلى جهد 
من المفسر وجهد من القارىء للتفسير لتحري مذهب الفسر جهد من المفسر 
ليجمع حول الآية «ما يرى» آنها متجهة إليه فيقصد إلى «ما يتبادر إلى ذهنه» من 
معناها وتحت هذا التأثير قد يقبل مروياً ويعنى به ولو يكن صحيحاً ويرفض 


۹ 


مروياً حين لا يرتاح إليه» وجهد من القارىء لاستشفاف مذهب الفسر وآرائه 
وتحري الآثار التي رفضها المفسر لعدم موافقتها له. ومن ثم كان التفسير اللأثور 
لصاحب الرأي من أخطر التفاسير حيث أن الفسر بالرأي ينص على رأيه صريحاً 
بيدا ذو الرأي الفسر بالمأثور يلبس اراءه ثوب اللمأثور فيخدع به من لا يعرف 

ولا يقلل هذا بحال من الأحوال من قيمة التفسير بالمأثور إذ المراد بثناء 
العلاء ما صح من التفسير بالائور وليس ما دونه. 

وليس من شأننا هنا بحث هذا النوع من التفسير والتوسع فيه . فذلك 
شأن اخر لا يعنينا هنا. ما دام الاتفاق على تقديمه قائا وعلى فضله دائاء فلننظر 
في تفاسير القرن الرابع عشر الهجري ولننظر موقعها من هذا التفسير. 


التفسير بالمأثور 
في القرن الرابع عشر الهحجري : 

ما یژسف له ويحز في النفس أني لم أكد أجد من يعنى بهذا النوع من 
التفسير ويوليه جل اهتمامه من مفسري القرن الرابع عشر اهجري وحاشا أن 

وان التمست لهم عذراً بعد ذلك فلا أظنه إلا أنهم اكتفوا من التفسير 
بالمأثور بمعانيه عن ألفاظه ونصوصه فان عرضت لهم أية من القرآن يفسرونها 
ذكروا التفسير من غير أن يذكروا الآية المفسّرة, أو ذكروه من غير ذكر الحديث 
الصحيح فيه . 

والذي يجعلني أجزم جزماً بقيمة هذا النوع من التفسير عند مفسري 
القرن الرابع عشر حرص بعضهم على وصف تفاسيرهم به بل اشتقاق أسمائها 
منه فهذا الشيخ محمد الأمين الشنقيطي ‏ رحمه الله تعالى ‏ يسمي تفسيره 
أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن. وأحسبه اسا على مسمى . 


o: 


بل تعلق بهذه التسمية من لم يلتزمها ولا يقصد التزامها فهذا الأستاذ 
عبدالكريم الخطيب يسمي تفسيره «التفسير القرآني للقران». وهو كا يقول في 
مقدمة تفسيره لم يكتب فيه إلا ماوقع في مشاعره (!!) من صور العجب 
والدهش والروعة عندما يرتل أيات الله ترتيلا . 

وتعلق ذه التسمية من ادعاها لدس اراء مختلفة وتلبیسها هذا اللباس 
الحبب إلى الژمنین فهذا محمد الصادقي من مفسري الشيعة يسمي تفسیره 
«الفرقان في تفسير القرآن بالقران والسنة». 
بل وقد تعلق بهذه التسمية أحد اللحدین في هذا العصر واتخذ من هذه 
التسمية ستاراً لإلحاده وکفره يحسب أنه يخدع بهذا المؤمنين فهذا محمد آبو زید 
يسمي تفسيره» بل إلحاده «الحداية والعرفان في تفسير القرآن بالقران». 

قصدت من هذا بیان أن التفسیر بامأثور ليس شعاراً يتحذ بل هو مضمون 
يلتزم» وقصدت أن أبن منزلة هذا النوع من التفسیر - آعني التفسیر بالمأثور ‏ 
عند العاصرین حتی التزمه أهل الحق وادعاه أهل الضلال والالحاد. 

ثم أني نظرت فيا بين يدي من التفاسیر في القرن الرابع عشر فوجدت 
أكثرها اهتماما بالتفسير بالمأثور هما: 
١‏ أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقران. للشيخ محمد الأمين الشنقيطي . 
۲ - الوجز في تفسير القران الكريم «الصفی» الجامع بين صحيح المأثور 

وصريح المعقول» . تاليف الستشار محمد رشدي حمادي . 


ولذا فإني آثرت أن أفرد كلا منهها بدراسة موجزة: 


o1 


أولا : 
أضواء البيان 
في إيضاح القرآن بالقران 


أما المؤلف: فهو الشيخ محمد الأمين الشنقيطي» وقد سبقت ترجمته . 

أما الكتاب: فهو هو أضربه مثلا مرة أخرى ولكن للتفسير بالمأثور هنا. 
وما ذنبي إذا كان المؤلف ‏ رحمه الله تعالی - التزم مذهب أهل السئّة والجماعة 
فضربته لهم مثلاء وماذنبي إذا كان رحمه الله قد برع في تفسير آيات 
الأحكام فاقتبست من تفسيره ها أمثلة للتفسير الصحیح. وما ذنبي ثالثة إذا 
كان رحمه الله قد برز على أقرانه في التفسير بالمأثور فكان بحق إمام المفسرين 
في القرن الرابع عشر. 

فهل يشفع لي إن ذكرته وشكرته في جانب. أن أغمطه حقه في جانب آخر 
لا أظن هذا ولا يخطر لي ببال» كيف وهوقد صرح في مقدمة تفسيره تصريحا 
لا لبس فيه أن من أهم المقصود بتأليفه أمران: 

أحدها: بيان القران بالقرآن لإجماع العلماء على أن أشرف أنواع التفسير 
وأجلها تفسير كتاب الله بكتاب الله . إذلا أحد أعلم بمعنى كلام الله جل وعلا 
من الله جل وعلا 00 

ثم شرح الطريقة التي التزمها في هذا النوع من التفسير بقوله: «وقد 
التزمنا أنا لا نبين القرآن الا بقراءة سبعية» سواء كانت قراءة أخرى في الآية 
المبينة نفسهاء أواية أخرى غيرهاء ولا نعتمد على البیان‌بالقرآءات الشاذة وربا 


(۱) أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقران: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص ۳. 


۳۲ 


ذكرنا القراءة الشاذة استشهاداً للبيان بقراءة سبعية» وقراءة أبي جعفر ويعقوب 
وخلف ليست من الشاذ عندنا ولا عند المحققين من أهل العلم بالقراءات»'. 

وذكر أن الأمر الثاني من مقصوده في هذا التفسير بيان الأحكام الفقهية. 
فإذا كان مقصوده بیان القران وتفسير آيات الأحكام. فهو بلا شك مثال صحيح 
لهذين اللهجین في التفسير وإذا كان قد التزم فيه بمذهب أهل السنة والجماعة 
م يحد عنه فهو مثال أيضاً يجب اعتباره. 


أمثلة من تفسيره : 

ذكرنا آنفاً أن التفسير بالمأثور على ثلائة طرق أصحها تفسير القرآن بالقران 
ثم بالسئة ثم بأقوال الصحابة. وعلى هذه الطرق الثلائة سيكون سيرنا بإذن الله 
في هذا التفسير البارك . 
أولاً ‏ تفسير القرآن بالقرآن: 

وهذا النوع من التفسير هو الذي أبرزه المؤلف في تفسيره وأعتنى به عناية 
کبیرق بل أفرده بدراسة قيمة في مقدمة تفسيره لا أحسبك تجدها بهذا الجمع 
والترتيب عند سواه ولولا أنه ذكر من أنواع بیان القرآن بالقران أكثر من عشرين 
نوعاً في أكثر من عشرين صفحة لسقتها لك بحذافيرها فهي الکنز عليك به من 
معدنه وتعجب حين تقرأ له بعد أن عدّد هذه الأنواع قوله: «واعلم ‏ وفقني الله 
وإياك لما يحبه ويرضاه - أن هذا الكتاب المبارك ‏ يعنى تفسیره - تضمن أنواعا 
كثيرة جداً من بیان القرآن بالقرآن غير ما ذكرنا تركنا ذكر غير هذا منها خوف 
إطالة الترحمة. والمقصود با ذكرنا من الأمثلة مطلق بیان كثرة الأنواع التي 
تضمنها واختلاف جهاتها ‏ وفي البعض تنبيه لطيف على الكل والغرض أن 
يكون الناظر في الترجمة على بصيرة مما يتضمنه الكتاب في الحملة قبل الوقوف 
على جميع ما فيه)("2. 
413 ارا البیان في ایضاح القرآن بالقران: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص ۳. 
(۲) أضواء البيان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص ۲٦‏ . 


ofr 


ولذا فلا تثریب علي أن ذكرت بعض الأمثلة لبعض الأنواع التي جاءت في 
تفسیره ‏ رهه الله تعالى ‏ فهى أنواع كثيرة وأمثلة آکش فمن ذلك: 
بيان الاجال : 

وقد ذكر ‏ رحمه الله تعالى ‏ في مقدمة تفسیره أن الاجمال یکون بسبب 
الاشتراك سواء كان الاشتراك في اسم أو فعل أو حرف. 

ومن الاشتراك في اسم قوله تعالى: «وليطوفوا بالبيت العتیق4). قال 
- رحمه الله تعالى ‏ في ذلك: «في الراد بالعتيق هنا للعلاء ثلاثة أقوال: 

الأول: أن المراد به القديم. لأنه أقدم مواضع التعبد. 

الثاني : أن الله أعتقه من الحبابرة. 

الثالث: أن المراد بالعتق فيه الكرم. والعرب تسمي القديم عتيقا وعاتقا 
ومنه قول حسان ‏ رضي الله عنه : 

كالمسك تلطه ياء سحابة أو عاتق كدم الذبيح مدا 

س صم اسیج ملام 
لأن مراده بالعاتق الخمر القديمة التي طال مكثها في دنها زمناً طویلا 
قنواء في حرتيها للبصير بها عتق مبين وفي الخدين تسهيل 
# ويبين عتق الخيل في أصواتها * 

أي كرمهاء والعتق من الحبابرة كالعتق من الرق. وهو معروف. 

وإذا علمت ذلك فاعلم: أنه قد دلت اية من كتاب الله على أن العتيق في 
الآية بمعنى : القديم الأول وهي قوله تعالى: »ان أول بيت وضع للناس للذي 
ببكة مباركاً» . . الآية مع أن المعنيين الآخرين كلاهما حق. ولكن القرآن دل على 


۰۳ 


ما ذكرنا وخير ما يفسر به القرآن القرآن»). 

وقد يكون الإجمال بسبب إبهام في اسم جنس جمعاً كان أو مفرداً أو اسم 
جمع أو صلة موصول أو معنى حرف. 

ومثال الإجمال بسبب الإبهام في اسم جنس مجموع : قوله تعالى: «فتلقى 
ادم من ربه کلمات۳#6). قال رحمه الله تعالى ‏ في ذلك : «لم يبين هنا ما هذه 
الكلمات ولكنه بيّنها في سورة الأعراف بقوله: طقالا ربنا ظلمنا أنفسنا وان 
م تغفر لنا وترحمنا لنکونن من الخاسرين 2400504 . 

ومثال الإجمال بسبب الإبهام في اسم جنس مفرد قوله تعالى: وت 
كلمة ربك الحسنى على بني إسرائيل با صبروا» الآية9». قال رحمه الله 
تعالى ‏ في تفسيرها: «لم يبين هنا هذه الكلمة الحسنى التي تمت عليهم ولكنه 
بینها في القصص بقوله: طونريد أن تمن على الذين استضعفوا في الأرض» 
ونجعلهم أثمة ونجعلهم الوارئین وفکن هم في الأرض ونري فرعون وهامان 
وجنودهما ما کانوا حذرون۲()(46). 

ومن أمثلة هذا النوع أعني أن یکون الإجمال بسبب الإبهام في اسم جنس 
مفرداء قوله تعالی: «ولكن حقت كلمة العذاب على الکافرین46*) قال رحمه 
الله تعالى ‏ «فقد بينها بقوله «ولكن حق القول مني لأملأن جهنم من الجنة 
والناس أججمعين»27» ونحوها من الایات»؟. 





. 1۸۷ - 7۸ آضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ه ص‎ )١( 
.۳۷ سورة البقرة: من الآية‎ )۲( 

(۳) سورة الأعراف: من الاية ۲۳ . 

۰۰۳ أضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۱ ص‎ )٤( 

(6) سورة الأعراف: من الاية ۱۳۷. 

(7) سورة القصص : الآيتين ۵ - 5. 

(۷) آضواء البیان: محمد الأمين الشنقيطي ج ۲ ص ۲۹۷ . 

(۸) سورة الزمر: من الآية ۰۷۱ 

.۱۳ سورة السجدة: من الآية‎ )٩( 

(۱۰) آضواء البیان: للشنقيطي ج ۱ ص ۸. 


۲6 


ومثال الإجمال بسبب الإبهام في اسم جمع قوله تعالى: طوأورثنا القوم 
الذين كانوا يستضعفون مشارق الأرض ومغاريها» الایة(). قال رحمه الله 
تعالى ‏ في تفسيرها: «لم يبين هنا من هؤلاء القوم ولكنه صرح في سورة الشعراء 
بأن المراد بهم بنو إسرائيل لقوله: في القصة بعينها» کذلك وأورثناها بني 
|سرائیل 4“ الآيةء وأشار إلى ذلك هنا بقوله بعده «وتمت كلمة ربك الحسنى 
على بني إسرائيل 4 الايةه. 

ومثال الإجمال بسبب الإبهام في صلة موصول قوله تعالى : #صراط الذين 
أنعمت عليهم» (سورة الفاتحة: /ا) قال رحمه الله تعالی - في تفسيرها «۸ يبين 
هنا من هؤلاء الذين أنعم الله عليهم. وبين ذلك في موضع آخر بقوله: 
«فاولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين 
وحسن أولئك رفیقاه(٩.‏ 

ومثال الإجمال بسبب الإبهام في معنى حرف قوله تعالى: «ومما رزقناهم 
ينفقون 27 وقال رحمه الله تعالى في تفسيرها: «عبر في هذه الآية الكريمة يمن 
التبعيضية الدالة على أنه ينفق لوجه الله بعض ماله لا كله. وم يبين هنا القدر 
الذي ينبغي إنفاقه» والذي ينبغي إمساكه» ولكنه بين في مواضع أخرى أن 
القدر الذي ينبغي إنفاقه: هو الزائد على الحاجة وسد الخلة التى لا بد منها 
وذلك كقوله : «ويسألونك ماذا ينفقون قل العفو»”" والراد بالعفو: الزائد على 
قدر الحاجة التي لا بد منها على أصح التفسيرات وهو مذهب الجمهور, (. 


(۱) سورة الأعراف: من الآية ۱۳۷. 

(؟) سورة الشعراء: من الآية ٥۹‏ . 

(۳) سورة الأعراف: من الآية ۱۳۷. 

.۲۹۷ آضواء البيان: محمد الشنقيطي ج ۲ ص‎ )٤( 

(6) أضواء البيان الشنقيطي ج ۱ ص ۳۵ والاية من سورة النساء: .1٩‏ 
(56) سورة البقرة: من الآية ۳. 

(۷) سورة البقرة: من الآية ۲۱۹. 

(۸) آضواء البیان: محمد الشنقيطي ج ۱ ص ۳۸. 


۰۳۹ 


ومن أنواع البيان: بیان الإجمال الواقع بسبب احتمال في مفسر الضمير 
ومن أمثلته قوله تعالى: «وإنه على ذلك لشهيد»2©0. 

قال ره الل تعالى - «فان الضمير محتمل أن يكوت عائدا إلى الانسان 
وأن یکون عائداً إلى رب الإنسان الذکور في قوله: ان الانسان لربه 
لکنود)۱4. ولکن النظم الکریم يدل على عوده إلى الانسان وإن كان هو الأول 
في اللفظ بدلیل قوله بعده «وإنه لحب الخير لشدید46) فانه للانسان بلا نزاع 
وتفریق الضمائر بجعل الأول للرب والثاني للانسان لا يليق بالنظم الکریم»؟. 

ومن آنواع البیان: أن یذکر شيء في موضع ثم یقع سوال عنه في موضع 
آخر کقوله تعال : «الحمد لله رب العالین۲۳»6. قال المؤلف ‏ رحمه الله تعالى ‏ 
«لم يبين هنا ما العالون وبين ذلك في موضع آخر بقوله: قال فرعون وما رب 
العالین؟ قال رب السموات والأرض. وما بینپ/)4* الایة»(*. 

ومن أمثلته قوله تعالى : #مالك يوم الدین 224 قال رحمه الله تعال : «۸ 
يبينه هنا وبينه في قوله: وما أدراك ما يوم الدين ثم ما أدراك مايوم الدين يوم 
لا تملك نفس لنفس شینأ4 الآية» 0. 

ومن أنواع البيان التى ذكرها المؤلف رحمه الله تعالى أن يذكر أمر في 
موضع» ثم يذكر في موضع آخر شيء يتعلق بذلك الأمر» كأن يذكر له سبب 





(۱) سورة العاديات: الآيات ٩‏ - ۸. 

(۲) أضواء البیان الشنقيطي ج ۱ ص 9 ۰۱۰ 
(۲) سورة الفاتحة : الآية الأولى. 

(4) سورة الشعراء: من الآيتين ۲۳ ل ۲. 
(ه) آضواء البیان: الشنقيطي ج ۱ ص ۳۳. 
59) سورة الفاتحة: الاية ٤‏ . 

(۷) سورة الانقطار: الایات ۰۱۹-۱۷ 

(۸) أضواء البیان: الشنقيطي ج ۱ ص ۳. 


oV 


فمثال ذكر سببه قوله تعالى: لثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهي 
كالحجارة أو آشد قسوة»<., قال المؤلف ‏ رحمه الله تعالى: «لم يبين هنا سبب 
قسوة قلوبهم ولكنه أشار إلى ذلك في موضع آخر كقوله: «فبا نقضهم ميثاقهم 
لعناهم وجعلنا قلوبهم قاسية4“ وقوله: #فطال عليهم الأمد فقست 
قلوہم ۳6 الایة»(٩).‏ 


ومن أمثلة التعلق قوله تعالى : «فاذا انشقت السیاء فکانت ورده6(*) 
الآية وقوله : #وانشقت الساء فهی یومئذ واهية ی 0) وقوله: «إذا السیاء 
انشقت6”" فقد ذكر لانشقاقها متعلقاً في الفرقان في قوله: «ويوم تشقق السماء 
بالغمام #(*) الآية»“ . 


هذه بعض الأمثلة الکثيرة سل والتي وردات ف تقسیره سره الله 
تعالى ‏ على أصح طرق التفسير ألا وهو تفسير القران بالقران وهو النوع الأول 
من التفسير با أثور. 


تفسير القران بالسئة : 


أما تفسير القرآن بالسنة ومن أقوال الرسول صلى الله عليه وسلم فقد أورد 
ره اله ال ے عدوا کی سيا وه بعضها: 


فمن ذلك: تفسیره لقوله تعالى: #غير المغضوب عليهم 


.۷٤ سورة البقرة: من الآية‎ )١( 

(۲) سورة المائدة: من الآية ١‏ . 

(۳) سورة الحديد: من الآية ١١‏ . 

. ١١ أضواء البيان: الشنقيطي ج ۱ ص‎ )٤( 

(6) سورة الرحمن: من الآية ۳۷. 

(5) سورة | لحاقة: من الاية ٠١‏ . 

(۷) سورة الانشقاق: الآية الأول . 

(۸) سورة الفرقان: الآية ۲۵. 

(9) أضواء البيان: محمد الشنقيطي ج ۱ ص ٠١‏ . 


o۸ 


ولا الضالین»۲۱. قال: «قال جماهير من علاء التفسير «المغضوب عليهم» اليهود 
«الضالون» النصارى. وقد جاء الخبر بذلك عن رسول الله صلى الله عليه وسلم 
من حديث عدي بن حاتم رضي الله عنه )20 . 

وقال في تفسير قوله تعالى: #ثلاثة قروء۳(6 وأما الذين قالوا الأطهار 
فاحتجوا بقوله تعالی : « فطلقوهن لعدتبن4(؟ «قالوا عدتهن المأمور بطلاقهن لحا 
الطهر لا الحيض كا هو صريح الآية. ويزيده إيضاحاً قوله صلى الله عليه وسلم 
في حديث ابن عمر المتفق عليه «فإن بداله أن يطلقها فليطلقها طاهرا قبل أن 
يمسها فتلك العدة كا أمره الّهم(*) قالوا أن النبي صل الله عليه وسلم صرح في 
هذا الحديث التفق عليه بان الطهر هو العدة التي أمر الله أن يطلق ها النسای 
مبيناً أن ذلك هو معنى قوله تعالى : فطلقوهن لعدتهن» وهو نص من كتاب الله 
وسنة نبيه في محل النزاع . 

قال مقيده عفا الله عنه ‏ الذي يظهر لي أن دليل هؤلاء هذا فصل في محل 
النزاع لأن مدار الخلاف هل القروء الحيضات أو الاطهار؟ وهذه الآية. وهذا 
الحديث, دلا على أنها الأطهار. 

ولا يوجد في كتاب اش ولا سنة نبيه صلى الله عليه وسلم شيء يقاوم 
هذا الدلیل» لا من جهة الصحة ولا من جهة الصراحة في النزای لأنه حديث 
متفق عليه مذكور في معرض بیان معنى اية من كتاب الله تعالی»(. 

وفي تفسي رقوله تعال : «أفغير الله تتقون 74( قال رحمه الله تعال : «أنكر جل 
وعلا في هذه الآية الكريمة على من يتقي غيره لأنه لا ينبغي أن يتقي إلا 





.۷ سورة الفاتحة: من الآية‎ )١( 

(۲) أضواء البيان: محمد الشنقيطي ج ۱ ص ۳۷. 

(۳) سورة البقرة: من الآية ۲۲۸ . 

ره) سورة الطلاق: الآية الاول. 

(۵) البخاري: التفسير ج 5 ص ۷٩؛‏ مسلم: الطلاق ج ۲ ص ۰۱۰۹۳ 
)١(‏ أضواء البیان: محمد الشنقيطي ج ۱ ص ٠١١‏ . 

(۷) سورة اللحل: من الآية ۵۲. 


۹ 


من بيده النفع كله والضر كله لأن غيره لا يستطيع أن ينفعك بشيء لم يرده الله 
"لك ولا يستطيع أن يضرك بشيء ۸ يكتبه الله عليك» إلى أن قال: «وقد ثبت في 
الصحيح عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: «اللهم لا مانع لما أعطيت 
ولا معطي لا منعت ولا ينفع ذا الجد منك الجد»7©. وفي حديث ابن عباس 
المشهور «واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن يضروك بشيء لم يضروك إلا بشيء 
كتبه الله عليك. رفعت الأقلام وجفت الصحف»۳۲). 


وفي تفسير قوله تعای: #قل للممنین يغضوا من أبصارهم 6 (8) الآيتين» 
قال: «وهذا الذي دلت عليه الایتان من الزجر عن النظر إلى ما لا يحل جاء 
موضحاً في أحاديث كثيرة . 


منها ما ثبت في الصحيح عن أبي سعيد الخدري ‏ رضي الله عنه ‏ أن 
النبي صل الله عليه وسلم قال: «إياكم والجلوس بالطرقات. قالوا يا رسول الله 
مالنا من مجالسنا بد نتحدث فيهاء قال فإذا أبيتم إلا المجلس فاعطوا الطريق 
حقهء قالوا وما حق الطريق يا رسول الله صلى الله عليه وسلم قال غض البصر 
وكف الأذى ورد السلام والأمر بالعروف والنبي عن المنكر» انتهى . 


هذا لفظ البخاري في صحيحه2 وذكر ‏ رحمه الله تعالى ‏ عدداً من 
الأحاديث غير هذا. 


والامثلة في تفسيره القرآن بالسئّة كثيرة جداً منها ما هو تفسيرٌ مبهم » ومنها 


(۱) البخاري: کتاب الآذان ج ۱ ص ۲۰۵ مسلم: كتاب الصلاة ج ۱ ص ۳٤١۷‏ . 

(۲) رواه الامام أحمد في سنده ج ١‏ ص ۲۹۳ والترمذي في سننه کتاب القيامة باب 4ه 
اج ۶ ص 11۷ . 

(۳) أضواء البيان: محمد الشنقيطي ج ۳ ص ۲٣۹۹‏ ۲۵۷ . 

."”ا١‎ ١ سورة النور: الآيتين‎ )٤( 

(ه) أضواء البيان: عمد الشنقيطي ج 5 ص ۱۹۰؛ وانظر البخاري: كتاب المظالم ج ۳ 
ص ۱۰۳ . 


۳۰ 


ومنها ما هو بیان أحكام زائدة على ماجاء في القران ومنها ما هو بیان للناسخ 
والمنسوخ ومنها ما هو تأكيد لما جاء في القران. وغير ذلك . 


تفسير القران بأقوال الصحابة : 


والمؤلف رحمه الله تعالى كثيراً ما يستشهد بالتفسير الصحيح لصحابة 
رسول الله صلى الله عليه وسلم وكثيرا مايذكر لتفاسيرهم شواهد من ايات 
القرآن الكريم أو من سنة المصطفى صلى الله عليه وسلم . 

ففى تفسير قوله تعالى: «وضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة يأتيها 
رزقها رغداً من كل مكان فكفرت بأنعم الله فأذاقها الله لباس الجوع والخوف 
با كانوا یصنعون4. 

قال - رحمه اللهتعالى ‏ وقوله : #فأذاقها الله لباس الجوع والخوف با کانوا 
يصنعون) وقع نظيره قطعاً لأهل مكة لا وا في الكفر والعناد ودعا عليهم 
رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال: «اللهم أشدد وطأتك على مضرء واجعلها 
عليهم سنين كسنين یوسف») فأصابتهم سنة أذهبت كل شيء حتى أكلوا 
الجيف والعلهز «وهو وبر البعير يخلط بدمه إذا نحروه» وأصابهم الخوف الشديد 
بعد الأمن وذلك الخوف من جيوش رسول الله صلى الله عليه وسلم وغزواته 
وبعوثه وسراياه. وهذا الجوع والخوف أشار لما القران على بعض التفسيرات فقد 
فسر ابن مسعود اية «الدخان» بما يدل على ذلك». 

ثم ذكر ‏ رحمه الله تعالى ‏ بعض الروايات عن ابن مسعود ‏ رضي الله 
عنه ‏ وعقب عليها قائلا «وفي تفسير ابن مسعود ‏ رضي الله عنه ‏ لهذه الآية 
الكريمة ‏ مايدل دلالة واضحة أن ماأذيقت هذه القرية المذكورة في «سورة 
النحل» من لباس الجوع أذيقه أهل مكة حتى أكلوا العظام وصار الرجل منهم 


۰۱۱۲ سورة النحل: الآية‎ )١( 
۶ ص ۳۹ صحيح مسلم کتاب صفات المنافقين ج‎ ٩ البخاري کتاب التفسير ج‎ (0 
. ۲۱٣۷ ص‎ 


يتخيل له مثل الدخان من شدة الجوع. وهذا التفسير من ابن مسعود ‏ رضي 
الله عنه ‏ له حكم الرفع لا تقرر في علم الحديث: من أن تفسير الصحابي 
المتعلق بسبب النزول له حكم الرفع كا أشار له صاحب طلعة الانوار بقوله: 


تفسير صاحب له تعلق بالسبب الرفع له محقق 


وکا هو معروف عند أهل العلم». 

وقال - رحمه الله تعالى ‏ مثل هذا التوئیق لتفسير الصحابي عند تفسيره 
لقوله تعای: «فإذا تطهرن فاتوهن من حيث آمرکم الّه46) فساق الحديث 
الذي رواه الشیخان وأبو داود والترمذی) عن جابر ‏ رضي الله عله ے قال : 
«كانت اليهود تقول إذا جامعها من ورائها جاء الولد حول فنزلت #نساؤكم 
حرث لکم فأتوا حرثكم أن شئتم 40# . ثم علق على ذلك قائلا: «فظهر من 
هذا أن جابرا ‏ رضى الله عنه يرى أن معنی الاية فأتوهن في القبل على أية حالة 
شئتم ولو كان من ورائها»”2. ثم قال والمقرر في علوم الحديث» الخ النص 

وفي تفسير قوله تعالى: وان خفتم ألا تقسطوا في اليتامى فانكحوا 
ما طاب لكم من النساء) الآية قال رحمه الله تعالى ‏ «لا يخفى ما يسبق 
إلى الذهن في هذه الآية الكريمة من عدم ظهور وجه الربط بين هذا الشرط وهذا 
الجزاء وعليه ففي الآية نوع إجمال والمعنى كما قالت أم المؤمنين عائشة ‏ رضي 
الله عنها ‏ أنه كان الرجل تكون عنده اليتيمة في حجره فان كانت جيلة تزوجها 


(۱) أضواء البيان: الشنقيطي ج ۱ ص ۳4۰ - ۳۲. 

(۲) سورة البقرة: من الاية ۲۲۲ . 

(۳) البخاري : کتاب التفسیر ج 6 ص ۱۱۰ مسلم: النکاح ج ۲ ص ٩۱۰۵۸‏ سنن أبي 
داود: النکاح ج ۲ ص ۲٤۲۹‏ ؛ والترمذي: التفسبر جح ه ص ۲٠١‏ . 

(6) سورة البقرة: من الاية ۲۲۳. 

(ه) أضواء البیان: الشنقيطي ج ۱ ص ٠١٤‏ . 

.۳ سورة النساء: من الاية‎ )٩( 


من غير أن يقسط في صداقهاء وإن كانت دميمة رغب عن نكاحها وعضلها أن 
تنكح غيره لثلا يشاركه في مالا فنهوا أن ينكحوهن إلا أن يقسطوا إليهن ويبلغوا 
هن أعلى سنتهن في الصداق وأمروا أن ينكحوا ماطاب لحم من النساء 
سواهن . . . وهذا المعنى الذي ذهبت إليه أم المؤمنين عائشة ‏ رضي الله عنها ‏ 
يبينه ويشهد له قوله تعالى: #ويستفتونك في النساء قل الله يفتيكم فيهن وما يتل 
عليكم في الكتاب في يتامى النساء اللاتي لا تؤتونمن ما کتب هن وترغبون أن 
تنكحوهن2©7*6. وقالت ‏ رضي الله عنها: إن المراد با يتلى عليكم في الكتاب 
هو قوله تعالى: وان خفتم ألا تقسطوا في اليتامى » الآية فتبين أنها يتامى 
النساء بدليل تصريحه بذلك في قوله: ني يتامى النساء اللاتي لا تؤتونہن 
ما کتب هن الآية فظهر من هذا أن المعنى: وان خفتم ألا تقسطوا في زواج 
اليتيمات فدعوهن. وانكحوا ما طاب لكم من النساء سواهن وجواب الشرط 
دلیل واضح على ذلك لأن الربط بين الشرط والجزاء یقتضیه. وهذا هو آظهر 
الأقوال لدلالة القران علیه»(۳). 

۱ وکذا في تفسير قوله تعالی: «ولن جعل الله للکافرین على الژمنین 
سبیلا(۳) قال رحمه الله تعالی: «في معنى هذه الآية آوجه للعلماء منها: أن 
المعنى «ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين يوم القيامة سبيلا وهذا مروي عن 
علي بن أبي طالب وابن عباس رضي الله عنهم ‏ ويشهد له قوله تعالى في 
أول الآية: «فالله يحكم بينكم يوم القيامة ولن يجعل الله للكافرين» الآية وهو 
ظاهر(؟) . 

وفي تفسير قوله تعالی : #وإن كان رجل یورث کلاله ۲*4 قال رحمه الله 
تعالى: «والتحقيق أن الراد بالكلالة عدم الأصول والفروع . . . وهذا قول 


(۱) سورة النساء: من الآية ۱۲۷. 

(؟) أضواء البيان: الشنقيطي ج ۱ ص ۲۹5 - ۲۲۷ . 
(۳) سورة النساء: من الآية ۰۱۶۱ 

.۳۷۷ أضواء البیان: الشنقيطي ج ۱ ص‎ )٤( 

(ه) سورة النساء: من الاية ۱۲. 


۳۳ 


أبي بكر الصديق ‏ رضي الله عنه ‏ وأكثر الصحابة وهو الحق إن شاء الله 
تعال»(۲۲. 

هذه بعض الأمثلة لتفسیر الصحابة رضي الله عنهم ‏ التي آوردها 
المؤلف ‏ رحمه الله تعالى ‏ في تفسيره والمطلع على تفسيره يدرك بحق اهتمامه 
ا رجه الله تعالى ‏ بتحري تفسير الصحابة ‏ الصحيح منه ‏ والقول به 
والاستشهاد لما يعضده من الاي والحديث. 

ومن هذه الأمثلة التي سقناها من تفسيره القرآن بالقرآن وبالسئة وبأقوال 
الصحابة ‏ رضي الله عنهم ‏ يظهر أثر التفسير بالمأثور في تفسير أضواء البيان في 
إيضاح القران بالقران «بما يجعله في مقدمة التفاسير في العصر الحديث من غير 
منازع حسب ما طلعت عليه من التفاسير». 


¥ ¥ * 


(۱) أضواء البيان: الشنقيطي ج ١‏ ص ۲۷١‏ . 


62 


2 


ثانيا : 
الموجز في تفسير القرآن الكريم 
«الصفی : الجامع بين صحيح المأثور وصريح المعقول» 


أما المؤلف: فهو المستشار محمد رشدي حمادي . . وم أجد له ترجمة. 


أما الكتاب: فهو: الموجز في تفسير القرآن الكريم الصفی : الجامع بين 
صحيح المأثور وصريح المعقول. 

وبين يدي الجزء الأول منه ويقع في ۵6۱ صفحة بدون الفهارس. وفيه 
تفسير سور الفاتحة والبقرة وال عمران. والجزء الثاني ويقع في ٥٦۷‏ صفحة 
كذلك وفيه تفسير سور النساء والمائدة والأنعام . 

وهما ما حصلت عليه من هذا التفسير الذي ليس فيه مايدل على رقم 
الطبعة ولا تاريخهاء وطبع هذان الجزءان في دار إحياء الكتب العربية. 


منهجه في التفسير : 

قال المؤلف في مقدمته للتفسير معرفاً به: «هوخلاصة التفاسير المجمع 
عليها بين المفسرين من علاء الأمة الإسلامية وقد خلا من تأويلات الذاهب 
الشاذة. والإسرائيليات والتفسير بالراي» التي عمرت بها كتب التفاسير دون 
- مبرر فضلا عن أنه تفسير واف لفهم نصوص القرآن العظيم كا بينها الرسول 
الكريم وكا أجمع عليها المفسرون طوال العصور من تفسيرات لا تخرج النصوص 
عن مبانيها أو معانيها وليس لي فيه من فضل سوى الاقتباس والاختيار 
ولم اضف إليه بدعا من المذاهب أو الآراء. وعلى الله قصد السبیل»(۱) وسنذكر 
إن شاء الله آخر ‏ ما التزم به من هذه الأمور وما لم يلتزم به. 


)١(‏ الموجز في تفسير القرآن الكريم: محمد رشدي حمادي ج۱ ص۳. 


۰۳۵ 


أمثلة من تفسيره : 

تفسير القران بالقران: 

ففي الفاتحة مثلا فسر يوم الدين من قوله تعالى: مالك يوم الدین4). 
بقوله : «وبينه الله تعالى في سورة الانفطار بقوله: #وما أدراك ما يوم الدين ثم 
ما أدراك ما يوم الدين. يوم لا تملك نفس لنفس شيئا والأمر يومئذ لله [۱۹:۱۷] 
الانفطار۳(4) . 

وفسر قوله تعالى: #صراط الذين أنعمت علیهم4) بقوله: «ويعني 
الأنبياء والمؤمنين وقد بينه في سورة النساء بقوله: #من النبيين والصديقين 
والشهداء والصالحين» [59: النساء](۳. 

وفسر قوله تعالى: طغير المغضوب عليهم ولا الضالین4) بقوله: «وقال 
السهيلي وشاهد ذلك قوله تعالى في اليهود #فباءوا بغضب على غضب۲*(4. وني 
النصارى : «قد ضلوا من قبل وأضلوا کثیر6(. 

ومن سورة البقرة مثلا فسر قوله تعاللى: كان الناس أمة واحدة فبعث الله 
النبيين مبشرين ومنذرین۲6) الآية بقوله: «ونحن ذاكرون لك إن شاء الله 
ما جلي المعنى في الآية مقتفين أثر ابن العدل. والقرطبي فيا قالاه في معنى 
«کان» وأنها للثبوت لا للمضي غير أنا نقدم لك ما جاء في كتاب الله من وصف 
الأمة بالواحدة والعنی من ذلك الوصف في مواضعه المختلفة ليكون في ذلك 
توضيح لا نقصد إليه وسند لنا فيا إليه نعمد والله الموفق. 


۰۷ و‎ ٤ سورة الفاتحة: الآيتين‎ )١( 
. الوجز في تفسير القرآن الكريم : محمد رشدي حمادي ج١ ص۸‎ (0 
. ٠ص الموجز في تفسير القرآن الكريم: محمد رشدي حمادي ج۱‎ )۳( 
.4٠ سورة البقرة: من الآية‎ )٤( 
.۷۷ سورة المائدة: من الآية‎ )6( 
الموجز في تفسير القران الكريم: محمد رشدي حمادي ج۱ ص۹.‎ )5( 
.۲۱۳ سورة البمّرة: من الآية‎ )۷( 
هكذا ولعلها (ابن العربي).‎ )۸( 


فد 


ورد وصف الأمة بالواحدة في قوله تعالى في سورة الأنبياء #[١7:؟4]‏ إن 
هذه أمتكم أمة واحدة وأنا ربكم فاعبدون ]٩۳[‏ وتقطعوا أمرهم بینهم كل إلينا 
راجعون». جاءت هذه الآية الكريمة: ان هذه أمتكم» إلخ بعد ذكر جمع من 
الأنبياء ‏ صلوات الله عليهم ‏ وذكر ما كان من شأنهم مع قومهم والخطاب 
فيها للأنبياء كا يفسره قوله تعالى في سورة المؤمنين بعد ما ذكر من أحوال الأنبياء 
والمرسلين وما كان من أقوامهم معهم: 01:78[#8] ياأبها الرسل كلوا من 
الطيبات واعملوا صا حا إني با تعملون عليم [۵۲] وان هذه أمتكم أمة واحدة 
ونا ربكم فاتقون [0۳] فتقطعوا أمرهم بينهم زبرا كل حزب با لدیهم فرحون» 
وقد جاء لفظ (أمة) بالنصب في الآيتين على الحال والخبر قد تم في قوله: #وإن 
هذه أمتكم» أي هذا الجمع من الأنبياء والمرسلين أمتكم أي جماعتكم حال أنها 
أمة واحدة أي ليس جمعاً تربطه الروابط البعيدة كا يقال أمة لهند على اختلاف 
مللها وتفرق كلمتهاء بل هي أمة تربطها رابطة قريبة هي رابطة الاهتداء بنور 
الله والدعوة إلى توحيده والقيام على شرعه وحمل الناس على اتباع أحكامه فهي 
مجتمعة على أمر واحد لا تعدد فيه هوالحق والعدل فهى جديرة بأن تكون أمة 
واحدة وان شثت قلت كا قالوا إن الآمة مى الملة في الآبتين ت يراد بذلك أن 
الله يخبر المرسلين بأن هذا الذي سبز, في الكلام من السير في الناس بهداية الله 
والمثابرة على ذلك وعدم المبالات بما يكون منهم من تكذيب أو تعذيب هذه هي 
ملتكم ودينكم وهو أمر واحد لا تعدد فيه يأتي به السابق ويتبعه عليه اللاحق 
لا يختلف فيه نبي عن نبي ولا يناكر فيه مرسل مرسلا. 

هذا العنی من الوحدة هو الذي جاء ف قوله تعالى ف سورة هرد" 
۵ ولوشاء ربك لجعل الناس أمة واحدة ولا یزالون مختلفين الا من 
رحم ربك ولذلك خلقهم وتمت کلمة ربك لأملأن جهنم من الجنة والناس 
أجعين). وفي قوله في سورة الشوری: 8:45[8] ولو شاء الله حعلهم أمة 
واحدة ولکن یدخل من يشاء في رحمته والظالون ماهم من ولي ولا نصیر۲(46. 


۰۱۸۸ الوجز في تفسير القرآن الکریم: محمد رشدي حادي ج۱ صس۱۸۷-‎ )١( 


۰۳۷ 


هذا بعض ما قاله المؤلف جزاه الله خيراً وقد أطال في الحديث عن هذه 
الآيات ونحوها وصلة بعضها ببعض . 

وني سورة ال عمران في قوله تعالى: «إذ قال الله يا عيسى إني متوفيك 
ورافعك إل الاية(۱» قال بعد بيان: «واعلم أن نص القرآن دل على أنه تعالى 
حين رفعه ألقى شبهه على غيره قال تعالى: «وقولهم إنا قتلنا المسيح عيسى بن 
مريم رسول الله وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبه لحم وان الذين اختلفوا فيه لفي 
شك منه ماهم به من علم الا اتباع الظن وما قتلوه يقينا ]١61[‏ بل رفعه الله 
إليه وكان الله عزيزا حکی| [108 : النساء]» ). 

ومنه أيضاً تفسير قوله تعالى : «إوما كان الله ليطلعكم على الغيب ولكنّ الله 
چتبي من رسله من يشاء# 2 قال: «وهذا هوالغيب الذي أمر المكلفون 
بالإيمان به ومدحوا عليه في مثل قوله تعالی: ۱:۲[۳] آم ذلك الکتاب لا ریب 
فيه هدی للمتقين [۲] الذین یژمنون بالغیب», والدلیل على کون الراد أن من 
يجتبيهم من رسله یطلعهم على ما شاء أن یبلغوه لعباده من خبر الغیب هو مثل 
قوله تعالى: #[75:1/9] عالم الغیب فلا یظهر على غيبه أحد [۲۲۷ إلا من ارتضی 
من رسول فإنه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصداً [18] ليعلم أن قد أبلغوا 
رسالات رہم 04# . 

ومن سورة النساء قوله تعالى: «والذين ينفقون أموالهم رئاء الناس 
ولا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ومن يكن الشيطان له قرینا فساء قریناٍ ©©. 
قال في تفسیرها: «في الکلام إضمار تقدیره: «ولا یومنون باه ولا باليوم 
الآخر» فقرينهم الشيطان. «ومن يكن الشيطان له قرینا فساء قريناً» والقرين: 


(۱) سورة آل عمران: من الآية ۵۵. 

(۲) الوجز في تفسير القرآن الكريم: محمد رشدي حمادي ج۱ ص88". 
(۳) سورة آل عمران: من الآية ۱۷۹. 

(4) الوجز في تفسير القران الکریم : محمد رشدي حادي ج۱ ص٦۲٠‏ . 
۰ سورة النساء: من الاية ۳۸. 


۰۳۸ 


المقارن أي الصاحب والخليل والمعنى من قبل من الشيطان في الدنيا فقد قارنه, 
أي أن الحامل لأولئك المتكبرين على ما ذكر هو وسوسة الشيطان التي عبر عنها في 
آية البقرة بقوله : «[58:5] الشيطان يعدكم الفقر ويأمركم بالفحشاء». فبین 
أن هؤلاء قرناء الشیطان»(۱). 

ومن سورة الائدة في قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود أحلت 
لكم بهيمة الأنعام إلا ما يتلى علیکم۱4» قال: «إلا ما يتلى عليكم مما حرّم أي 
يقرأ علیکم في القرآن والسنة من قوله تعالى: حرمت عليكم الميتة» الاية ۳ 
من هذه السورة» وقوله عليه الصلاة والسلام: «وكل ذي ناب من السباع 
حرام» وهو الذي استثناه ©. 

ومن سورة الأنعام في قوله تعالى عن نبيه محمد صل الله عليه وسلم : 
«وكذلك نصرف الآيات وليقولوا درست قال: «أي قرأت الکتب وقيل 
«دارست» أي دارست أهل الكتاب وتعلمت منهم روى هذا عن ابن عباس 
وأولى القراءات بالصواب عند الطبري قراءة من قرأ «وليقولوا درست» بتأويل 
قرأت وتعلمت لأن المشركين كذلك كانوا يقولون للنبي صل الله عليه وسلم 
وقد أخبر الله عن قيلهم ذلك بقوله: «ولقد نعلم أنهم يقولون نما يعلمه بشر 
لسان الذي يلحدون إليه أعجمي وهذا لسان عربي مبين» [۱۰۳: النحل] «فهذا 
خبر من الله ينبىء عنهم أنہم كانوا يقولون: إنما يتعلم محمد ما يأتيكم به من 
غيره» .)٩(‏ 

هذه بعض الأمثلة على تفسيره القرآن بالقران أصح طرق التفسير بالمأثور 
بل أصح طرق التفسير على الاطلاق . 


(۱) الوجز في تفسير القرآن الکریم : محمد رشدي حادي ج۲ ص9۸ . 
(۲) سورة الائدة : الآية الاول . 

۳۱) ا مرجع السابق : ج۲ ص۲۳ . 

. ا مرجع السابق : ج۲ ص1۹۸‎ (2:١ 


تفسير القرآن بالسئة : 

فمن ذلك مثلاً تفسيره لقوله تعالى: «ولا تجعلوا الله عرضة لأيمانكم أن 
تبروا ود تتقوا وتصلحوا بين الناس 0 قال: «يقول لا تجعلوا 
الله باحلف به عفان لكم من أن تبروا وتتقوا وتصلحوا بين الناس ولكن إذا 
حلفتم على أن لا تصلوا رما ولا تتصدقوا ولا تصلحوا وعلى أشباه ذلك من ٠‏ 
أبواب البر - لحترا وأتوا الذي هوخير وفي الحديث: «إذا حلفت على يمين 
فرأيت غیرها خيراً منها فاتِ الذي هو خير وکفر عن بینك,۲۳. 

وفي قوله تعالى : #الذين يأكلون الربایه* الآيةء قال: «وفي الحديث 
«الذهب بالذهب والفضة بالفضة رال بالبر والشعیر بالشعیروالتمربالتمرواطلح با ملح 
مثلا بثل يدا بید فمن زاد آو استزاد فقد آربی الآخذ والعطي فيه سواء»(۴». 


وفي قوله تعالى عن امرأة عمران لما وضعت ابنتها مريم : «وإني سمیتها 
مریم وأني أعيذها بك وذريتها من الشیطان الرجیم4 قال: وفي صحیح 
البخاري عن أبي هريرة ‏ رضي الله عنه - - أن النبي صلى الله عليه وسلم 
قال: «ما من مولود یولد إلا والشيطان هسه حين یولد فیستهل صارخاً من مس 
الشیطان یاه لا مریم وابنهای ثم يقول آبوهریرة: واقرژا إن شنتم : وان 
اعیذها بك وذريتها من الشیطان الرجیم» «. 





.۲۲6 سورة البقرة: الاية‎ )١( 

(۲) صحيح البخاري كتاب الإيمان ج۷ ص5١؟؛‏ وصحيح مسلم كتاب الإيمان ج1١‏ 
ص ١١5‏ . إلا أن الحديث فيهما بتقديم «فكفر عن يمينك» على «وإئت الذي هو خير». 

(۳) الوجز في تفسير القرآن الكريم: محمد رشدي حمادي جا ص۲۱۳. 

(4) سورة البقرة: من الآية ۲۷١‏ . 

(۵) رواه الإمام أحمد في مسنده ومسلم في صحيحه والنسائي في سننه عن أبي سعيد الخدري . 

(5) الموجز في تفسير القرآن الكريم: محمد رشدي حمادي جا ص۲۷۱. 

(۷) سورة ال عمران: من الآية *”. 

(۸) الوجز في تفسير القرآن: محمد رشدي حمادي ج١‏ ص۳۷۰؛ صحيح البخاري: التفسير 
جه ص۱۱۱ ومسلم: الفضائل: ج٤‏ ص۱۸۳۸. 


بححم 


9۶۰ 


وني تفسير قوله تعالى: «الذين امنوا ول يلبسوا إيمانهم بظلم أولئك هم 
الأمن وهم مهتدون»27. قال: «وفي الصحيحين عن ابن مسعود لا نزلت: 
«الذين آمنوا ول يلبسوا إيماهم بظلم» شق ذلك على أصحاب رسول الله صلى 
الله عليه وسلم وقالوا أينا لم يظلم نفسه؟ فقال رسول الله: ليس هو كا تظنون 
إنما هوک قال لقمان لابنه: «يابني لاتشرك بالل إن الشرك لظلم 
عظيم ۲(4)» ۳۱ . 

ولولا خشية الاطالة لسقنا آکثر من ذلك من تفسيره القرآن بالسنة وفيا 
ذکرنا كفاية إن شاء الله . 

تفسير القرآن بأقوال الصحابة : 

وهي الدرجة الثالثة من التفسير بالمأثور وقد آورد الأستاذ محمد رشدي 
حمادي كثيراً من هذا النوع من التفسير في تفسیره نذکر منه : 

في تفسيره: مالك يوم الدین6* قال: «وعن ابن عباس في قوله 
تعالى: مالك يوم الدين» أي قاضي يوم الدين وهويوم الحساب والقضاء فيه 
بين الخلائق أي يوم يدان فيه الناس بأعمالهم لا قاضي غيره»©). 

وفي قوله تعالى: لا يؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم»ه7" الایت قال: 
«عن ابن عباس هو قول الرجل في درج كلامه واستعجاله في المحاورة لا والله 
وبلى وال دون قصد للیمن»؟. 

وفي قوله تعالی: «والطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء46 قال : 


(م) الوجز في تفسير القرآن الکریم: محمد رشدي حمادي ج۲ ص٤٦٤‏ . 
)٤(‏ سورة الفاتحة : من الاية .٤‏ 

)0( الرجع السابق : ج۱ ص۸. 

.۲۲۵ سورة البقرة: من الآية‎ )٩( 

(۷) المرجم السابق: ج١‏ ص٤٠۲‏ . 

)^( سورة البقرة: من الآية ۲۲۸ . 


«وفي كتاب أبي داود والنسائى عن ابن عباس قال في قوله تعالى: «والمطلقات 
eT‏ ی ثلاثة قروء» الآية وذلك أن الرجل كان إذا طلق امرأته 
فهو احق بها وان طلقها ثلاثاً فنسخ ذلك وقال: «الطلاق مرتان» الآية»0©. 

وفي تفسير قوله تعالى: «أيود أحدكم أن تكون له جنة من نخيل 
واعناب4) قال: «وروي عن ابن عباس أيضاً أنه قال: هذا مثل ضربه الله 
للمرائين بالأعمال يبطلها يوم القيامة أحوج ما كان إليها کمثل رجل كانت له 
جنة وله أطفال 0 فكبر وأصاب الحنة أعصار أي ريح عاصف فيه نار 
فاحترقت ففقدها أحوج مايكون [لیها»(۳؟. 

وفي تفسير قوله تعالى: #ياأيها الذين آمنوا أنفقوا من طيبات 
ما کسبتم4* قال: «قال ابن عباس آمرهم بالانفاق من أطيب 7 55 
وأنفسه ونهاهم عن التصدق برذالة الال ودنيئة وهو خبيثة فان الله طيب لا یقبل 
إلا طيبا» 2 , 

وبعد هذه بعض الأمثلة أيضاً من تفسيره للقرآن بأقوال الصحابةء وهذا 
يكون هذا التفسير محتوياً على أنواع التفسير بالمأثور الثلائة تفسير القرآن بالقرآن, 
وتفسيره بالسنة وتفسيره بأقوال الصحابة. 


رآیی في هذا التفسير: 

والحق أن هذا التفسير مع حرصه على إيراد التفسير بالمأثور الا أنا نراه 
لم يلتزم ماما نا وعد به فى مقلمة تقسيرة. 

فهو تفسير لم يخل من الإسرائيليات کا وعد صاحبه بل إنه ينقل عن هذه 


(۱) الموجز في تفسير القران الكريم: محمد رشدي حمادي ج١‏ ص۲۱۵ . 
(۲) سورة البقرة: من الاية 755 . 

۳۱( المرجع السابق : ج۱ ص٣٣۲‏ . 

. ۲٠۷ سورة البقرة: من الآية‎ )٤( 

() المرجع السابق : ج۱ ص۲۱۷ . 


الكتب مباشرة آعني التوراة والإنجيل وعن غيرها من مصادر الإسرائيليات 
وأحسب أن الذي اذى به إلى ذلك توسعه في التاريخ القديم له رعا برق 
أحياناً في الإسرائيليات وما لا فائدة ترجى من تناوله . 

ومن المأخد عليه أيضاً تلك الأبحاث العلمية والفلكية التي يتوسع فيها 
أحياناً توسعاً مذموماً في تفسير للقرآن ومن ذلك مثلا: ذلك الحديث السهب۱ 
عن علم الفلك الذي تحدث فيه عن علم الفلك عند علاء المسلمين وتسلسل 
هذا العلم إلى نزول رجلين على سطح القمر ثم حديث عن المجموعة الشمسية 
والمسافات بينها ودرجات الحرارة فيها ثم حديث عن المجرات ثم حديث عن 
علم النجوم وكان الأولى لمثل تفسيره أن لا يعرض فيه مثل هذه الأبحاث خاصة 
أنه وعد في المقدمة بأن تفسيره خلا من التفسير بالرأي فهل هذه المعلومات 
خارجة عن الرأي؟ 

ومنها أيضاً ذلك البحث الذي ألحقه بالجزء الأول تحت عنوان تفسير فواتح 
السور»”"© أدرج فيه ما سماه بتفسير علمي لفواتح سور القرآن, وذكر فيه أيضا 
ما ينبغي تنزيه مثل هذا التفسير عنه. 

ومآخذ أخرى. هي أقل شأنا ما ذكرناء ومع هذا فتبقى هذا التفسير 
محاسنه من التفسير بالائور ومن معالحته لشؤون الحكومة الإسلامية ووجوب 
تعديل القوانين حتى توافق التشريع الإسلامي وتكراره لذلك عند كل مناسبة ثم 
تشخيصه لداء العالم الإسلامي في العصور الحديثة ووصفه الدواء لكثير من 
مشاکله . 


رايي في تفاسير هذا اللون في القرن الرابع عشر: 


الحق أني لم أجد مثل هذين التفسيرين عناية بالمأثور مع الفارق الكبير بين 
عناية الأول منهیا أعني الشيخ محمد الأمين الشنقيطي وعناية الثاني: أعني 


(۱) انظر تفسيره ج۲ ص 48١‏ . 
(۲) انظر تفسيره أيضا ج٠‏ ص۷٤٥‏ . 


المستشار محمد رشدي حادي . فقد تفوق الأول بلا نزاع في هذا اللون من 
التفسير تفوقاً لا يدانيه الثاني ومع هذا يبقى للأستاذ محمد رشدي حمادي درحته 
المتقدمة في هذا اللون. 


ومع هذا وذاك فلا يزال ميدان التفسير بالمأثور يعاني قلة خائضي عبابه 
وكم كنت أن أن يقوم من آته الله سعة في العلم بتأليف أو بجمع الآيات التي 
يفسر بعضها بعضا وأن يضم إليها الأحاديث الصحيحة المرفوعة إلى الرسول 
صل الله عليه وسلم مبيناً درجة كل حديث» ويرتب هذا كله حسب ترتيب 
الصحف وليس له فيا جمع إلا الربط بين آية وآية أو آية وحدیث؛ وله أيضاً مع 
هذا تخريج الأحاديث ليس إلآ. وأحسب أن العلاء والعامة بحاجة ماسة إلى 
هذا التفسير وعسى أن يكون فرجا قرب 

وان كان لي من رأي بعد هذا أقوله في الموجود من التفاسير الحديثة 
فهو أنما أوغالبها لا عبتم بالتفسیر بالأثور حاشا أن أتهمهم بقصد هذاء ولكن 
الأمر فيا أظن اعتقاد بعضهم أن الناس قد انصرفوا عن هذا اللون من التفسيرء 
وإيراد بعضهم الآخر التفسير بالمأثور بالعنی من غير إيراد الآيات أو الأحاديث 
بنصوصها وانشغال بعض ثالث إلى مباحث أخرى على حساب التفسير بالمأثور 
وقد يكون هنا تعليلات E‏ 


والله الموفق 


o4 


الفصل الثالث 


المغبج العلمي التجريبي في التفسير 





المراد به : 

بادیء دي بدء ينبغى أن شه إلى أمرين هامين ف هذه المسألة : 
العلمي. هل يعنى هذا أن التفاسبر الأخرى غير علمیة؟ ولا شك أن مدار 
الخلاف ومرکزه في الراد بالعلم هنا. 

فالعلم كلمة شاملة تشمل شتی آنواع العارف البشرية القدیم منها 
والجديد. ثم تجاذبت هذا الاصطلاح أيدي العلماء كل یطلقه على ما تدور فلك 
أبحاثه علیه. فقال الحكاء في تعریفه أنه صورة الشیء الحاصلة في العقل 
أو حصول الصورة في العقل. أو تعلق النفس بالشيء على جهة انكشافه. 
ليس إلا خصوص اليقينيات التي تستند إلى الحس وحده. وقال علاء التدوين 
أنه المسائل المضبوطة بجهة واحدة والغالب أن تكون تلك المسائل نظرية كلية 
وقد تكون ضرورية. وقد تكون جزئیة۱). 

هذا ما قاله أولئك وليس سبيلنا هنا بيان تلك الاصطلاحات ونقدها وإنا 
سبيلنا عرضها دون ما سواه لنقف منه على إطلاقات هذا اللفظ «العلم». 


.١- ١ ص‎ ١ انظر مناهل العرفان: عبدالعظيم الزرقاني ج‎ )١( 


ه66 


وإذا ما نظرت إلى المراد به عند علماء الشرع وجدت الغزالي يوضح ذلك 
بقوله: «قد كان العلم يطلق على العلم بالله تعالى وباياته وبأفعاله في عباده 
وخلقه . . . وقد تصرفوا فيه بالتخصيص حتى شهروه في الأكثر يمن يشتغل 
با مناظرة مع الخصوم في المسائل الفقهية وغیرها. . . ولكن ما ورد من فضائل 
العلم والعلماء أكثره في العلاء بالله تعالى وبأحكامه وبأفعاله وصفاته وقد صار 
الآن مطلقاً على من لا يحيط من علوم الشرع بشيء سوى رسوم جدلية في 
مسائل خلافية فيعد بذلك من فحول العلماء مع جهله بالتفسير والأخبار وعلم 
المذهب وغيره وصار ذلك سبباً مهلكا خلق كثير من أهل الطلب للعلم(). 

هذه بعض الاصطلاحات في لفظة «علم» فهل هي أو آحدها الراد في 
التفسير العلمي للقران. 

نظرة واحدة إلى كتب التفسير العلمي تفيدك أن ليست هذه 
الاصطلاحات أو أحدها هي المراد من «العلمي» أو «العلم» فلبحث عن 
اصطلاح آخر ولنطو صفحات التاريخ إلى العصر الحديث. 

إذ قد ظهر في هذا العصر مدلول آخر للعلم نلمس جوانبه في وصفهم 
هذا القرن أو العصر بانه عصر العلم (والتطور والنبضة) إلى آخره وإنما بهمنا 
وصفه بعصر العلم وهم يقصدون بذلك أن العلم هو العلم الطبيعي القائم على 
دراسة مافی الكون من مواد وعناصر وكائنات لما خصائصها الذاتية وأنظمتها 
التي تحكمها من كيمياء وطبيعة وميكانيكا وغير ذلك من علوم الطب والرياضة 
والفلك وما يتضمنه ذلك من حقائق كونية» وأن العمل في إطار هذا المفهوم 
للعلم هو تطبيق العلم عمليا باستعمال الأجهزة والأدوات والوسائل الأخرى 
الحديثة من مختبرات ومراصد وتجارب واستنباطات منطقية وغير ذلك2©96. 

هذا ما قصدوه من وصف عصرهم بعصر العلم وهو ما تناولوه فییا سموه 
بالتفسير العلمي . 


(۱) احیاء علوم الدین: أبوحامد الغزالي ج ۱ ص ۰۳۹ 
(۲) القران واعجازه العلمي: محمد |سماعیل إبراهيم ص 44 بتصرف. 


2 


ونحن وإن كنا نقول أنه لا مشاحة في الاصطلاح لكنه ينبغي أن يكون في 
الاصطلاح ما يميزه عن سواه حتى لا تلتبس الأمور وتتداخل الأسیاء. ولذا فإني 
نظرت ونظر غيري إلى هذه العلوم التي تناوها الفسرون تحت عنوان التفسير 
العلمي ‏ فوجدتها تجمعها التجربة والتجارب فهي علوم ماثلة للأعيان وخاضعة 
في غالبها للتجربة إذا فلم لا نخصها بهذه الصفة فلنسم هذا اللون من التفسير 
«التفسير العلمي التجريبي للقران الكريم» حتى يتميز هذا اللون من التفسير العلمي 
عن الألوان العلمية الأخرى من العقائد والفقه ونحوها وكلها علم لا شك فيه. 

تانیهیا: وهو متولد عن الأمر الأول. إذ يظهر من إطلاق التفسير العلمى 
على هذه العلوم في العصر الحديث أن هذه التسمية «التفسير العلمي للقرآن 
الكريم» تسمية حديثةء وإنما قلنا التسمية ول نقل التفسير العلمي نفسه لأنا 
نجزم بوجود هذا اللون في وقت مبكر اكنه لم يكن مثل العصر الحديث كثرة 
ولا مقاربا له. 

بل إن کتب التفسیر في العصر الحديث آفردته بمؤلفات خاصة. 

وظهرت تفاسیر تحمل في عنوانها «التفسیر العلمي» أو «الاعجاز العلمي» 
ونحو ذلك» فکان التفسبر العلمي من خصائص العصر الحديث في التفسیر وإن 
تعريفه: 

ومن الطريف أنك لا تكاد تجد في كتب التفسير العلمي وغيره من يذكر 


تعريفه وبيان المراد منه ولعله لظهوره يغفل أولئك تعريفه ولكنه على كل حال 
بحاجة إلى تعريف يحدد مجاله فيعرف ما يدخل فيه وما لا یدخل. 


ول أجد من ذكر له تعريفاً إلا الاستاذ أمين الخولي. حيث قال: 

«هو التفسير الذي یم الاصطلاحات العلمية في عبارة القرآن ویجتهد في 
استخراج محتلف العلوم والآراء الفلسفية منها»(۲). 
(۱) التفسير معام حیاته» منهجه الیوم : أمين الخولي ص ۱۹ ٠١‏ 


۰:۷ 


ونقل هذا التعريف بحروفه الشيخ محمد حسين الذهبي في كتابه التفسير 
والفسرون۱) وهووإن ۸ يشر إلى مصدر التعريف فان كتاب الخولي من مصادره 
فتبادر إلى الذهن أنه نقله عنه ‏ والله أعلم . 

واختصر هذا التعريف الدكتور موسى شاهين لاشين فقال في تعريفه: 
«یقصد بالتفسير العلمي التفسير الذي يحكم الاصطلاحات العلمية في عبارات 
القرآن» ويحاول استخراج العلوم الختلفة من اياته»". 

وهذا التعریف الذي ذکره الدکتور موسی هو نفس التعریف السابق مع 
بعض التغيير» ولم يشر الدكتور أيضاً إلى مصدره. 

وتأثر هذا التعريف أيضاً الأستاذ محمد الصباغ فقال في تعريفه: «انه 
تحكيم مصطلحات العلوم في فهم الآية» والربط بين الآيات الكريمة ومكتشفات 
العلوم التجريبية والفلكية والفلسفية»0©. 

ولعلك تقول بعد هذا تذكر هذه التعريفات ثم تقول أنك لا تكاد تجد 
تعريفا؟ ومخلصي وعذري من هذا أن التعريفات الثلاثة الأخيرة مرجعها كلها 
إلى التعريف الأول فهي إما ناقلة له بحروفه وإما ناقلة له بتقديم وتأخير وإما 
متأثرة به وبألفاظه . 

وتجد القاسم الشترك بين هذه التعريفات أنها تصف هذا اللون من 
التفسير بأنه «تحكيم»!! للمصطلحات العلمية في عبارة القران ولا شك أن في 
هذا التعبير شيئاً من القسوة. 

وتجد أيضاً أنها اتفقت على عبارة «الصطلحات العلمية» وم يذكر أحدهم 
الحقائق أو النظريات أو المكتشفات أو الشاهدات العلمية. وهذا يؤيد اتحاد 


مصدر التعريف عندهم . 


(۱) التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ۰۱8۰ 
(۲) اللالء اسان في علوم القرآن: موسی شاهين لاشین ص ۰۳۷۷ 
(۳) لحات في علوم القران: محمد الصباغ ص ۲۰۳ . 


o4۸ 


وتجدها أيضاً تصف صاحب التفسير العلمي بأنه «يجتهد في استخراج 
مختلف العلوم والآراء الفلسفية» والذي أعتقده أن التفسير العلمي بمعناه 
المعروف لا يشمل إيراد الآراء الفلسفية. كا لا يعم ختلف العلوم» بل في أنواع 
معينة منها كالطب والرياضيات والفلك وعلم الحيوان والنبات والكيمياء وعلم 
طبقات الأرض ونحو ذلك من العلوم التجريبية فلا يشمل مختلف العلوم على 
اطلاقها . 

ولذا فإني أعتقد قصور هذا التعریف وقد انتقد هذا التعریف أيضاً الشیخ 
عبدالله الأهدل في رسالته «التفسير العلمي للقرآن الكريم» فقال عن تعريف 
الخولي والذهبي «فقوله|: يحكم الاصطلاحات العلمية في عبارة القران غير 
دقيق لأنه ما کل تفسير علمي كذلك وتعبيرهما هذا «يحكم» يوحي بأن الآية 
الراد تفسيرها لها معنى آخر. غير المعنى العلمى الذي يراد منها أن تدل علیی 
وهذا نون فن عل عقن افو ال والشتطحات الل فا لا ي 
على البعض الآخر. ثم قال: «وربما كان التعريف الصحيح للتفسير العلمي أن 
يقال: «هوتفسير الآيات الكونية الواردة في القران على ضوء معطيات العلم 
الحديث. بغض النظر عن صوابه وخطثه» ليشمل التفسير الصحيح والتفسير 
الخاطى 0۰( . 

والذي يظهر لي والله أعلم ‏ أن التعريف الأقرب إلى أن يكون جامعاً 
مانعاً أن يقال: الراد بالتفسير العلمی : هو اجتهاد المفسر في كشف الصلة بين 
آيات القرآن الكريم الكونية ومكتشفات العلم التجريبي عل وجه يظهر به 
إعجاز للقران يدل على مصدره. وصلاحيته لكل زمان ومكان». 

ولا شك أن وصفه ب «اجتهاد المفسر» يدخل فيه التفسير العلمي المقبول 
والمرفوض لأن المجتهد قد يخطىء وقد يصيب وقولنا «الربط» ليشمل ما هو تفسير 
وما هو من قبيله كالاستئناس بالآية في قضية من قضاياه ونحو ذلك وقولنا «العلم 


(۱) التفسير العلمي للقرآن الكريم: بحث ماجستير أعده الشيخ عبدالله بن عبدالله الأهدل 
(نسخة مسحوبة على الاستنسل ص ۱۵). 


1:۹ 


التجريبي» يخرج بقية العلوم الكلامية والفلسفية ونحوها وقولنا «علی وجه» لبيان 
ثمرته وقولنا «يدل على مصدره» نقصد به أنه إذا ماثبت هذا التوافق بين 
نصوص القرآن الكريم وحقائق العلوم ول يقع أي تعارض بين نص قراني 
وحقيقة علمية مها كانت جدتها وحدائتها فإنه لايمكن أن يقول مثل هذه 
النصوص بشر قبل اكتشافها بقرون ولا بد من أن يكون المتكلم بها هو موجد 
هذه الحقائق ومكونها وهو الله سبحانه وتعالى» وقولنا «وصلاحيته لكل زمان 
ومكان» نقصد به أنه صالح لكل عصر لا تأتي عليه الأيام ولا الحدثان با یبطل 
65 منه فهو صالح لكل عصر وأوان. 
هذا ما ظهر لي الآن من المعنى المراد به والله أعلم . 


موقف العلاء السابقين 
من التفسير العلمي التجر يبي : 

مما لا شك فيه أن مثل هذا اللون في تفسير القران الكريم في جدته 
وتجدده سيكون له خصوم وسيكون له أنصار يلتمس كل منهم دليلا ينصر به رأيه 
ويؤيده به ثم یکر على دليل الخصم فيبطله. 

وقد كان هذا الأمر في التفسير العلمي للقران الكريم منذ لحظات بزوغه 
ونحن وان كنا لا نعرف هذا الحدث باليوم أو بالسنة الا أن العلماء اتفقوا على أن 
الإمام الغزالي المتوفي سنة ۰۵هه. من أوائل المتكلمين في هذا النوع من 
التفسير» وعلى هذا فيكون ظهوره على وجه التقريب في أواخر القرن الخامس الحجري » 
واتفقوا أيضا على أن الغزالي نفسه أكثر من استوفى بيان هذا القول إلى عهده(). 

وما لا شك فيه أن الإمام الغزالي لم يكن وحيداً في الميدان يجول ويصول 


(۱) انظر مثلاً: التفسير معام حياته: أمين الخولي ص ۲۰؛ والتفسير والمفسرون: محمد 
حسين الذهبي ج ۳ ص ٠4١؛‏ ولمحات في علوم القرآن: محمد الصباغ ص ۲۰۳؛ 
والتفسير العلمي للقرآن الكريم: عبدالله الأهدل ص 86؛ اتجاهات التفسير في العصر 
الراهن : عبدالمجيد الحتسب ص ۲4۷ وغیرهم. 


606٠ 


فقد نزل معه أنصار ونازله خصوم وما زالت المعركة الفكرية قائمة ۸ تهدأ فا 
ثائرة وم تقعد ها قائمة وم تطفأ لها نار. 

وما دام حدیثنا هنا محصوراً في العصر الحديث فانه لا يسعنا ونحن ندخل 
معركة طال عمرها وسد الأفق غبارها إلا وأن يكون لدينا علم ومعرفة بما قاله 
السابقون من الأنصار والخصوم حتى نبدأ الطريق من أوله ونأتي البيوت من آبوابها . 


وبا أن الإمام الغزالي من أوائل المتكلمين في ذلك وهو أيضاً من المؤيدين 
والمروجين هذا اللون من التفسير فإنا نبدأ بذکر آراء المؤيدين وبرأيه هو قبلهم . 
رأي المؤيدين: 

ونذكر من هؤلاء المؤيدين هذا التفسير العلمي عدداً من العلماء المسلمين 
الذين أظهروا تأييدهم له وأعلنوه وكانوا من أوائل مطبقية على نصوص القرآن 
الكريم ومن هؤلاء: 

الإمام الغزالي : 

وقد بسط القول في هذا في كتابيه إحياء علوم الدين» وجواهر القران. 
فقد عقد في آوفیا الباب الرابع من كتاب آداب تلاوة القرآن في: «فهم القرآن 
وتفسيره بالرأي من غير نقل» دلل فيه على أن القرآن يشتمل على مجامع العلوم 
كلها. فقال مثلا: «اعلم أن من زعم أن لا معنی للقرآن إلا ما ترجه ظاهر 
التفسير فهو بر عن حد نفسه وهو مصيب في الإخبار عن نفسه ولكنه مخطىء في 
الحكم برد الخلق كافة إلى درجته التي هي حده ومحطهء بل الاخبار والآثار تدل 
على أن في معاني القرآن متسعاً لأرباب الفهم قال على رضي الله عنه ‏ «إلاّأن 
يؤتي الله عبدا فهیا في القران» فان لم يكن سوى الترجمة المنقولة فا ذلك الفهم 
وقال صلى الله عليه وسلم : «إن للقران ظهرا وبطنا وحدا ومطلعام۲. 


(۱) سئل ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى عن حديث «للقرآن باطن وللباطن باطن إلى سبعة 
أبطن»» فقال: «أما الحديث المذكور فمن الأحاديث المختلقة التي لم يروها أحد من أهل 
العلم ولا يوجد في شيء من كتب الحديث ولكن يروى عن الحسن البصري موقوفا = 


001١ 


ويروى أيضاً عن ابن مسعود موقوفاً عليه. وهومن علاء التفسير. فا 
معنى الظهر والبطن والحد والطلع. وقال علي كرم الله وجهه ‏ لوشئت 
لأوقرت سبعين بعیرا من تفسير فاتحة الکتاب» . فا معناه وتفسير ظاهرها في غاية 
الاقتصار وقال آبو الدرداء: لایفقه الرجل حتی يجعل للقرآن وجوهاً وقد قال 
بعض العلاء لكل اية ستون ألف فهم وما بقي من فهمها أكثر وقال آخرون 
القرآن يحوي سبعة وسبعین آلف علم ومائتي علم إذ كل كلمة علم ثم یتضاعف 
ذلك أربعة أضعاف إذ لكل كلمة ظاهر وباطن وحد ومطلع. وتردید رسول الله 
صلى الله عليه وسلم بسم الله الرحمن الرحيم عشرين مرة7. لا يكون إلا 
لتدبره باطن معانيها وال فترجمتها وتفسيرها ظاهر لا يحتاج مثله إلى تكرير وقال 
ابن مسعود ‏ رضي الله عنه: «من أراد علم الأولين والآخرين فليتدبر القرآن». 
وذلك لا حصل بمجرد تفسيره الظاهر. 

وبالحملة فالعلوم كلها داخلة في آفعال الله عز وجل وصفاته وفي القرآن 
شرح ذاته وأفعاله وصفاته وهذه العلوم لا اية لها. وفي القران إشارة إلى 
مجامعها. والقامات في التعمق في تفصيله راجع إلى فهم القرآن وجرد ظاهر 
التفسير لا يشير إلى ذلك. بل كل ما أشكل فيه على النظار واختلف فيه الخلائق 
في النظريات والمعقولات. ففي القرآن إليه رموز ودلالات عليه يختص أهل 
الفهم بدرکها»۲). ۱ 

ثم زاد ذلك بیاناً وتفصیلا في کتابه جواهر القرآن وقد احتصر حدیثه هذا 
الأستاذ أمين الخولي۳) واختصره أحسن منه الشیخ محمد حسين الذهبي. 





۳ أو مرسلا» أن لكل اية ظهراً وبطناً وحداً ومطلعاء . مجموع الفتاوی: لابن تيمية ج ۱۳ 
ص ۲۳۱ - ۲۳۲؛ وانظر ما کتبته عن الظاهر والباطن في منهج أهل السنة والجماعة. 

(۱) رواه آبو ذر افروي في معجمه من حدیث آبي هريرة بسند ضعیف «الغتي عن حمل 
الاسفار في الاسفار في تخريج ماني الاحیاء من الاخبار» للحافظ زین الدین العرافي» 
ضمن إحياء علوم الدين للامام الغزالي ج ۱ ص ۲۸۹. 

(۲) إحياء علوم الدین: آبو حامد الغزالی ج ۱ ص ۲۹۰ . 

(۲) التفسير. معالم حياته منهجه الیوم : أمين الخولي ص ۲۰ - ۲۱. 


2-9 


فقال. رحمه الله تعالى: «ثم إننا نتصفح كتابه «جواهر القران» الذي ألفه بعد 
الاحیاء كا بظهر لا من مقدمته. فنجده یزید هذا الذي قرره في الاحیاء بياناً 
وتفصیلا فیعقد الفصل الرابع منه لكيفية انشعاب العلوم الدينية كلها وما یتصل 
بها من القرآن عن تقسیمات وتفصیلات تولاها لا نطیل بذکرها ويكفي أن نقول 
إنه قسم علوم القران إلى قسمین : 


أولاً: علم الصدف والقشر وجعل من مشتملاته: علم اللغة» وعلم 
النحو. وعلم القراءات» وعلم حارج الحروف» وعلم التفسير الظاهر . 


والثاني: علم اللباب وجعل من مشتملاته: علم قصص الاولین وعلم 
الكلام. وعلم الفقه. وعلم أصول الفقه. والعلم بالله والیوم الآخر» والعلم 
بالصراط الستقیم وطریق السلوك. 

ثم يعقد الفصل الخامس منه لكيفية انشعاب ساثر العلوم من القران 
فیذکر علم الطب والنجوم وهيئة العالم وهيئة بدن الحيوان وتشریح أعضائه وعلم 
السحر» وعلم الطلسمات وغير ذلك ثم یقول : «ووراء ما عددته علوم آحری 
یعلم تراجمها ولا خلو العالم عمن يعرفهاء ولا حاجة إلى ذکرها بل أقول: ظهر 
لنا بالبصيرة الواضحة التي لا یتماری فیها أن في الامکان والقوة أصنافاً من 
العلوم بعد لم تخرج من الوجود وإن كان في قوة الادمي الوصول إليهاء وعلوم 
كانت قد خرجت إلى الوجود واندرست الآن فلن یوجد في هذه الأمصار على 
بسيط الارض من يعرفهاء وعلوم آخر ليس في قوة البشر صلا إدراكها والإحاطة 
بها وحظی ما بعض اللائكة المقربين فان الامکان في حق الآدمي محدود 
والإمكان في حق الملك محدود إلى غاية في الكمال بالإضافة كا أنه في حق 
البهيمة محدود إلى غاية في النقصان) وإنما الله سبحانه هو الذي لا يتناهى العلم 


فى حقه») . 


ثم يقول بعد ذلك: «ثم هذه العلوم ما عددناها ومالم نعدها ليست 


)١(‏ فيا نقله الشيخ الذهبي رحمه الله تعالى ‏ هنا سقط (سبق نظر) أصلحته من مرجعه. 


oor 


أوائلها خارجة عن القرآن فان جميعها مغترفة من بحر واحد من بحار معرفة الله 
تعال وهو بحر الأفعال. وقد ذكرنا أنه بحر لا ساحل له وأن البحر- لوكان 
مدادا لکلماته لنفد البحر قبل أن تنفد. فمن آفعال الله تعالى وهوبحر 
الافعال() مشلا الشفاء والرض كما قال الله تعالى حكاية عن إبراهيم: «وإذا 
مرضت فهو يشفين)". وهذا الفعل الواحد لا يعرفه إلا من عرف الطب 
بكماله إذلا معنى للطب إلا معرفة المرض بكماله وعلاماته ومعرفة الشفاء 
وأسيابه . ومن أفعاله تقدير معرفة الشمس والقمر ومنازهها بحسبان. وقد قال 
الله تعالى: #الشمس والقمر بحسبان*7#”". وقال: «وقدرناه منازل لتعلموا 
عدد السنين والحساب) وقال: #وخسف القمر وجمع الشمس 
والقمر4” '. وقال: «يولج الليل في النهار ويولج النهار في اللیل/۱ وقال: 
«والشمس تجري لستقر ها ذلك تقدير العزيز العليم74"). ولا يعرف حقيقة 

سير الشمس والقمر بحسبان وخسوفههما وولوج الليل في النهار» وكيفية تكور 
أحدهما على الآخر إلا من عرف هيئات تركيب السموات والأرض وهو علم 
برأسه . ولا یعرف كمال معنى قوله : ایا أا الانسان ما غرك بربك الكريم الذي 
خلقك فسواك فعدلك في أي صورة ما شاء ركبك»” * إلا من عرف تشریح 
الأعضاء من الإنسان اشر ا ا وعددها وأنواعها 
وحكمتها ومنافعها وقد أشار في القران في مواضع إليها وهي من علوم الأولين 
والاخرین. وفي القران مجامع علم الأولين والآخرين. وكذلك لا یعرف كمال 





)١(‏ إن كان الضمير (هو) يرجع إلى لفظ الحلالة فان (بحر الأفعال) ليست من أسمائه 
ولا من صفاته عند السلف. 

(۲) سورة الشعراء: من الآية ۸۰. 

(۳) سورة الرحمن: من الآية ©. 

(4) سورة يونس: من الآية 6 . 

(©) سورة القيامة: الایتن ۸ - 9. 

(1) سورة اج : من الآية 1۱. 

(۷) سورة یس : من الاية ۳۸. 

۷ سورة الانفطار : الایات 5. ۰۷ ۸. 


oof 


معنى قوله: «سويته ونفخت فيه من روحي 22# مالم يعلم التسوية والنفخ 
والروح ووراءها علوم غامضة يغفل عن طلبها أكثر الخلق وربا لا يفهمونها إن 
سمعوها من العالم بهاء ولوذهبت أفصل ما تدل عليه أيات القران من تفاصيل 
الأفعال لطالء ولا تمكن الإشارة إلا إلى مجامعها. . . فتفكر في القران والتمس 
غرائبه لتصادف فيه مجامع علم الأولين والآخرين وحملة آوائله»). 


ه بعض نصوص الإمام الغزالي وإذا ما تأمل متأمل فيها وجد في 
نصوصه 0 وفي القران إشارة إلى مجامعها. «ففي القران إليه رموز 
وعلامات ودلالات عم (اثم هذه العلوم ما عددناها وما م نعدها ليست أوائلها 
خارجة عن القرآن»» وأخيراً قوله : «وفي القرن مجامع علم الأولين والاخرین». 


وللمتأمل أن يسأل عن موقف الغزالي إذ أن هذه التصوص الدالة على أن 
في القرآن رموز. . وعلامات . . ودلالات وأوائل. . ومجامع العلوم لا تدل دلالة 
كاملة على موقف صاحبها وإن كانت صريحة في تأييد التفسير العلمى إلا أنها 
تقصر عن تحديد مدی هذا التأیید. ولا يمنا الأمر بقدر مات | أن هذه 
التصوص 0 الغزالي وهي من أقدم النصوص التي بين أيدينا من هذا النوع 
تدل على أن قائلها قد وضع الأسس النظرية للتفسیر العلمي وبعبارة آخری 
أصرح وأوضح أن الغزالي روج للتفسير العلمي ومهد السبيل لمن أراد يلو 
وإن كان هو لم يسلكه لکن جاء من بعده وقريب منه من التزم هذا النوع التزاماً 
بلغت درجته فيه أن قيل عن تفسيره فيه كل شيء إلا التفسير» ذلكم هو الفخر 
الرازي . 


رأي ا الرازي سس 
ويرد عليه فیقول ف 0 تعالى: #إن - الله الذي تراد السموات 


(۱) سورة الحجر: من الآية ۲۹. 
(۲) جواهر القرآن: لأبي حامد الغزالي ص ۳۰. 


6006 


والارض في ستة آیام > الآية2'0: ربا جاء بعض الجهال والحمقى وقال: إنك 
أكثرت في تفسير کتاب الله (تعالى) من علم اطيئة والنجوم وذلك على خلاف 
العتاد فيقال لهذا المسكين: إنك لو تأملت في كتاب الله (عز وجل) حق التأمل 
لعرفت فساد ما ذكرته. وتقريره من وجوه: 

الأول: أن الله تعالى ملأ كتابه من الاستدلال على العلم والقدرة والحكمة 
بأحوال السموات والأرض وتعاقب الليل والنهار وكيفية أحوال الضياء والظلام 

وأحوال الشمس والقمر والنجوم وذكر هذه الأمور في أكثر السور وكررها وأعادها 

مرة بعد أخرى. فلو لم يكن البحث عنما والتأمل في أحوالها جائزاً لما ملأ الله 
كتابه منها. 

والثاني: أنه تعالى قال : #أفلم ينظروا إلى السماء فوقهم كيف بنيناها 
وزيناها وما ها من فروج46 فهوتعالى حث على التأمل في أنه كيف بناها 
ولا معنی لعلم الهيئة إلا التأمل في أنه كيف بناها وکیف خلق كل واحد منها. 

والثالث : أنه تعالى قال: خلق السموات والأرض آکبر من خلق الناس 
ولکن آکثر الناس لا یعلمون»(ک فين أن عجائب الخلقة وبدائع الفطرة في 
أجرام السموات أكثر وأعظم وأكمل مما في آبدان الناس. . 

الرابع : أنه تعالى مدح التفکرین في خلق السموات والارض فقال : 
قر وحن اسرد والارض ربنا ما خلقت هذا باطلاع .6٩(‏ ولو کان 
ذلك منوعاً منه لا فعل . 

الخامس: أن من صنف كتاباً شريفاً مشتماا على دقائق العلوم العقلية 
والنقلية بحيث لا يساويه كتاب في تلك الدقائق» فالمعتقدون في شرفه وفضيلته 





(۱) من سورة الأعراف: من الآية ۵6. 
(؟) سورة الأعراف: من الآية ۵6. 
(۳) سورة ق : الآية 1. 

(6) سورة غافر : الآية ۵۷. 

(ه) سورة ال عمران: الاية ۱۹۱. 


كوه 


فريقان منهم من يعتقد كونه كذلك على سبيل الجملة من غير أن يقف على ما فيه من 
الدقائق واللطائف على سبيل التفصيل والتعيين ومنهم من وقف على تلك 
الدقائق على سبيل التفصيل والتعیین. واعتقاد الطائفة الأولى وان بلغ إلى أقصى 
الدرجات في القوة والكمال الا أن اعتقاد الطائفة الثانية يكون أكمل وأقوى 
وأوفى» وأيضاً فكل من كان وقوفه على دقائق ذلك الكتاب ولطائفة أكثر كان 
اعتقاده في عظمة ذلك الصنف وجلالته أکمل»۲). 

ولذلك فإن الرازي وقد أبدى رأيه في التفسير العلمي فإنه أكثر من تطبيقه 
في تفسيره وتناول شتى العلوم والمعارف مما يبوئه درجة متقدمة في صفوف مؤيدي 
التفسير العلمي بل بين متطرفي أنصاره. 

رأي الزركشي (ت 4ؤلاه): 

ومن المؤيدين اشا الإمام بدرالدين الزركشي متأثراً فيا يبدو لي بموقف 
الامام الغزالي لاتحاد الأدلة وبعض العبارات فقد آورد الزركشي بعض اد 
التي آوردها الغزالي کقول بعض العلاء: لكل أية ستون آلف فهم وما بقي من 
فهمها أكثر وقول آخر القرآن يحوي سبعة وسبعین ألف علم ومائتي علم إذ لكل 
ع و ا ل و 

ثم عقب الزركشي على هذه الأقوال وغيرها بقوله: «وبالجملة فالعلوم 
كلها داخلة في أفعال الله تعالى وصفاته وفي القران چ ذاته و وأفعاله 
فهذه الأمور تدل على أن في فهم معاني القران جال رحباء وها بالغاً وأن 
المنقول من ظاهر التفسير ليس ينتهي الإدراك فيه بالنقل» والسماع لا بد منه في 
ظاهر التفسیر. ليتقي به مواضع الغلط ثم بعد ذلك يتسع الفهم والاستنباط 
والغرائب التي لا تفهم إلا باستماع فنون كثيرة. . .»۲۳ 

بل إن الإمام الزركشي رجه الله تعالى ‏ عقد فصلا خاصاً عنونه 
بقوله : «في القرآن علم الأولين والآخرين»» وقال فيه : «وفي القران علم الأولين 





. ٠١١ ص‎ ١4 التفسير الكبير: الفخر الرازي ج‎ )١( 
. ۱۵۵ - ۱۵4 البرهان في علوم القرآن: بدرالدين الزركشي ج ۲ ص‎ )۲( 


۰۷ 


والآخرين وما من شي ء إلا ويمكن استخراجه منه لمن فهمه الله تعایل . . دن 


رأي السيوطى (ت ۹۱۱ه) : 

وذهب الإمام السيوطي إلى نحو ما ذهب إليه الإمامان الغزالي والزركشي 
وزاد على آدلتها أدلة أخرى. وقد أفرد النوع الخامس والستين من أنواع علوم 
القران في العلوم المستنبطة من القران ودلل لذلك بقوله تعالى: ما فرطنا في 
الكتاب من شيء4 وقال سبحانه: «ونزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل 
شي4۶( وقال صل الله عليه وسلم: «ستكون فتن قيل وما لخر منها قال 
کتاب الله فيه نبأ ما قبلکم وخبر ما بعدكم وحکم ما بینکم»» آخرجه الترمذي 
وغیره» وأخرج سعيد بن منصور عن ابن مسعود قال من أراد العلم فعليه 
بالقران فان فيه خبر الأولين والآخرين. وقال البيهقي ب یعنی آصول العلم»(*. 

وقال أيضاً: : «وأنا أقول قد اشتمل كتاب الله العو علق كل هر ون 
آنواع العلوم فليس منبا باب ولا مسألة هي أصل - الا وفي القران ما يدل عليها 
وفيه عجائب الخلوقات وملکوت السموات والأرض وما نی الأفق الأعل وتحت 
الثرى وبدء الخلق وأسماء مشاهير الرسل ولملائكة وعيون أخبار الأمم 
السالفة . . إلى غير ذلك مما يحتاج شرحه إلى مجلدات»(. 


۱ Ty 

وأورد السيوطي ‏ رحمه الله تعالى ‏ لتأييد مذهبه نصاً طويادٌ 

لابن أبي الفضل المرسي قال فيه عن القرآن الكريم: «قد احتوى على علوم 

أخرى من علوم الأوائل مثل الطب والحدل واهيثة والهندسة واطبر والمقابلة 
والنجامة وغير ذلك “. 





(۱) البرهان في علوم القرآن: بدرالدين الزركشي ج ۲ ص ۱۸۱. 

(۲) سورة الأنعام: من الآية ۳۸. 

(۳) سورة النحل: من الآية .۸٩‏ 

(4) الاتقان في علوم القرآن: للامام السيوطي ج ۲ ص ۱۲۵ ٠١١‏ . 
(۵) الرجم السابق: ج ۲ ص ٠١۹‏ . 

(7) الاتقان: الامام السيوطي ج ۲ ص ۱۲۷. 


9۸ 


ا ا ا م م 
معت ذلك حسب رأيه. وزاد على هذا بأن ذكر أن 5 القران أصول الصنائع 
وأسماء الآلات التي تدعو الضرورة إليها كالخياطة والحدادة والنجارة والغزل 
والنسج والفلاحة والصيد والغوص والصياغة والوححاجة والفخار 
واللاحة. . . إلخ. وهویذکر بعد کل مهنة مايراه شاهداً ها من القران 
الکریم . 

كان هذا عرضاً لبعض اراء مؤيدي التفسیر العلمي للقران الکریم بل 
اشتماله على كل العلوم وشتى المعارف. ول يكن هذا مسلا لهم ول يكن سالا 
عن المعارضة والرفض . 

ولئن أبحت لنفسي بعض الإطناب في ذكر آراء المؤيدين فإني سأكبح من 
جماحها في ذكر اراء العارضين ليس ید فريق عل فريق وما ۵ العارض هنا 
هو الامام الشاطبي الذي أشبع الحديث حتى لم يبق ا لمزيد. 


اراء المعارضين 


رأي الشاطبى (ت ۷۹۰ه): 

بدأ الشاطبى ‏ رحه الله تعالى ‏ حديثه ببيان العلوم التي كانت منتشرة 
بین العرب وقت نزول القران الكريم. ثم بين موقف الشريعة من هذه العلوم 
بقوله: «فصححت الشريعة منها ماهو صحيح وزادت عليه وأبطلت 
ما هو باطل» وبينت منافع ما ينفع من ذلك ومضار ما يضر منه»(۰۲۲ وذكر من 
ذلك علم النجوم وعلم الأنواء وأوقات نزول الطر وعلم التاریخ وأخبار الامم 
الاضیت ثم بين ما كان أكثره باط أو جميعه كعلم العيافة والزجر والكهانة وخط 
الرمل والضرب باخصی والطیرة» ومن النوع الأول الطب والتفنن ف علوم 
البلاغة وضرب الأمثال(۳). 





۰۷۱ الوافقات : للامام الشاطبي ج ۲ ص ۷۱ ل‎ )١( 
۰۷۲ - ۷۱ الوافقات : للامام الشاطبي ج ۲ ص‎ )۲( 


4ه 


ثم قرر بعد هذا: أن كثيراً من الناس تجاوزوا في الدعوى على القرآن 
الحد فأضافوا إليه كل علم يذكر للمتقدمين أو المتأخرين من علوم الطبيعيات 
والتعالیم(۱) والمنطق وعلم الحروف وجميع ما ينظر فيه الناظرون من هذه الفنون 
وأشباهها وهذا إذا عرضناه على ما تقدم لم یصح وال هذا فان السلف الصالح 
من الصحابة والتابعين ومن بلیهم - كانوا أعرف بالقران وبعلومه وما أودع 
فيه ولم يبلغنا أنه تكلم أحد منهم في شيء من هذا المدعى سوى ما تقدم وما ثبت 
فيه من أحكام التكليف وأحكام الآخرة وما يلي ذلك ولو كان لهم في ذلك خوض 
ونظر لبلغنا منه ما يدلنا على أصل المسألة الا أن ذلك لم يكن فدل على أنه غير 
موجود عندهم وذلك دليل على أن القران لم يقصد فيه تقرير لشيء مما 
زعموا»(۲). 

وبين ذلك في موضع آخر عند ذکر العلوم الضافة إلى القرآن فبعد أن ذکر 
من العلوم ما هو کالاداة لفهمه والوسيلة لاستخراج فوائده قال: «ولکن قد 
يدعى فيا لیس بوسيلة أنه وسيلة إلى فهم القرآن وآنه مطلوب کطلب 
ما هووسيلة بالحقيقة» فان علم العربية آوعلم الناسخ والنسوخ. وعلم 
الأسباب وعلم الكي والاني وعلم القراءات. وعلم أصول الفقه. معلوم 
عند جميع العلاء آنها معينة على فهم القران. وأما غير ذلك فقد یعده بعض . 
النان وسيلة اش ولا یکون کذلك كا تقدم في حكاية الرازي في جعل علم 
اميثة وسيلة إلى فهم قوله تعالى: «أفلم ينظروا إلى السماء فوقهم كيف بنيناها 
وزيناها وما ها من فروح ۳ وزعم ابن رشد الحكيم ف كتابه الذي سماه 
ب «فصل المقال فيا بين الشريعة والحكمة من الاتصال» أن علوم الفلسفة 
مطلوبة إذ لا يفهم القصود من الشريعة على الحقيقة إلا بها ولو قال قائل إن الأمر 
بالضد مما قال لما بعد في المعارضة. 


(۱) أي الرياضيات من افندسة وغيرها. 
(۲) الموافقات: الشاطبي ج ۲ ص ۷۹ - ۸۰. 
(۳) سورة ق: من الاية 5. 


0۰ 


وشاهد ما بين الخصمين شأن السلف الصالح في تلك العلوم 
هل كانوا آخذین بها أم تاركين لا أو غافلين عنها؟ مع القطع بتحققهم بفهم 
القرآن يشهد هم بذلك النبي صل الله عليه وسلم والجم الغفیر. فلينظر امرؤ 
اين يضع قدمه؟»(' . 

ثم ذكر الشاطبي رحمه الله تعالى ‏ الرد على أولئك با خلاصته ان 
ما استدلوا به من الآيات فالراد بها عند المفسرين مايتعلق بحال التكليف 
والتعبد. أو الراد بالكتاب في قوله تعالى : ما فرطنا في الكتاب من شيء29#, 
وما ينقل عن علي رضي الله عنه ‏ أو غيره في هذا لا يثبت فليس بجائز أن 
يضاف إلى القرآن ما لا يقتضيه كا أنه لا يصح أن ينكر منه ما یقتضیه»۳۱). 

ذلكم موجر رأى الشاطبي ره الله تعالى ‏ ورده على أنصار التفسير 
العلمي للقرآن الکریم. 


رأى أبي حيان الأندلسي رت ه4ل/اه): 

ونقتصر في بيان رأيه ‏ رحمه الله تعالی - على ذكر مثل طريف ضربه مثلا 
لمن فسر القرآن بالرأي فقد انتقد في تفسيره البحر المحيط طريقة الرازي في 
تفسيره وغیره بقوله : 

«ونظير ما ذکره الرازي وغیره أن النحوي مثلا یکون قد شرع في کتاب في 
النحو, فشرع يتكلم في الألف النقلبة, فذکر أن الألف في الله أهي منقلبه من 
ياء أوواوء ثم استطرد من ذلك إلى الكلام في الله تعالى فيا يجب له ويجوز عليه 
ویستحیل. ثم استطرد من ذلك إلى إعجاز ما جاء به القران وصدق ما تضمنه 
ثم استطرد إلى أن من مضمومنه البعث والجزاء بالثواب وبالعقاب. ثم المثابون 


)0( الموافقات : الشاطبي ج ۳ص 0 ۳۷ . 
(۲) سورة الأنعام: من الآية ۳۸. 
(۳) الموافقات : الشاطبي ج ۲ ص ۸۰ - ۰۸۱ 


ادكه 


يبحث في الألف النقلبة إذا هویتکلم في الجنة والنارء ومن هذا سبيله في العلم 
فهومن التخليط والتخبيط في أقصى الدرجة. 


وكان إستاذنا العلامة أبوجعفر أحمد بن إبراهيم بن الزبير الثقفي قدس 
الله تربته يقول ما معناه: متى رأيت الرجل ينتقل من فن إلى فن في البحث 
أو التصنيف فأعلم أن ذلك أما لقصور علمه بذلك الفن أو لتخليط ذهنه وعدم 
إدراكه حيث يظن أن المتغايرات متماثلات» وإنما آمعنت الكلام في هذا الفصل 
لينتفع به من يقف عليه. ولئلا يعتقد أنا لم نطلع على ما أودعه الناس في كتبهم 
في التفسيرء بل إنما ترکنا ذلك عمداء واقتصرنا على مایلیق بعلم التفسير. 
وأسأل الله التوفيق والصواب(۱) . 

وذلكم رأيه لا أظنه بحاجة إلى بیان يرفض هذا اللون ويرفض القول به 
لا عجزا عنه وإن ا عمدا وقصدا لعدم الخروج عن حدود التفسير المقبول عنده. 

وحتى لا نبهت القوم حقهم ونحن نريد هنا الحديث عن موقف العلماء 
المعاصرين فيعتقد معتقد أن لا فرق بين المؤيدين القدامى والعاصرین فعلينا أن 
نعلن هنا حقيقة في حق العلماء السابقين الذين أجازوا مبدأ تفسير القرآن بالعلوم 
تلکم هي اننا لا نكاد نصادف في آثارهم العلمية محاولات تطبيقية تلح على 
الربط بين النظرية العلمية والحقيقة القرانية كا نجد في اثار علمائنا العاصرین» 
ذلك أن شغلهم الشاغل في ذلك الوقت كان الاقتباس مما نقل إليهم من التراث 
اليوناني والانتفاع بمقولاته الفلسفية والنطقية في تأکید الحقيقة الدينية لتستقیم شم 
قضية التوفیق بين العقل والنقل". 

آما في العصر الحديث فان الذین یژیدون هذا الاتجاه العلمي في التفسير 
یزعمون أن القران يشير إلى مستحدثات الاختراع وما يحقق بعض غوامض 
العلوم الطبيعية ولعل متحققاً بهذه العلوم الحديثة لو تدبر القرآن وأحكم النظر 


(۱) البحر المحيط: أبو حيان الأندلسي ج ١‏ ص ۰۳۱ 
(۲) الفكر الديني في مواجهة العصر: عفت محمد الشرقاوي ص 477 "47 . 


o۲ 


فيه وكان بحيث لا تعوزه أداة الفهم ولا يلتوي عليه أمر من أموره لاستخرج منه 
اشارات كثيرة تومىء إلى حقائق العلوم ۲۲ فلا يكاد يد اختراع أو يظهر اكتشاف 
أو تظر نظرية إلا ويعيدون النظر والبحث في آيات القرآن وكأنهم على موعد 
مؤكد مع آية قرانية يطبقونها على هذا أوذاك زاعمين أن القران نص على هذا 
قبل كذا وكذا من القرون. 

بعنی آخر أن السابقین جعلوا الخقيقة القرانية اصلا ذکروا ما یژید هذه 
الحقيقة من نظریات أوحقائق علمية. وأن العاصرین جعلوا النظریات 
أو الحقائق. العلمية أصلا بتضیجا ويقسرونا بآيات قراتية قد تؤيدها صراحة 
أويفهم منها ذلك وقد لا تدل على شيء من هذا فيتكلفون في التوفيق بين هذا 
وذاك. 

وحقيقة أخرى ‏ خاصة ‏ أني لا أقصد فيا قلت هنا ب «السابقين» 
أو ب «المعاصرين» العموم والشمول وإنما أردت غالبهم» وما هم بقليل. 
موقف العلماء المعاصرين 
من التفسير العلمي التجر يبي : 

ولا زالت المعركة العلمية هذه مشتعلة بل زاد بها واشتعل أوارها وتنوع 
وتطور سلاحها وتطرف المتطرفون واعتدل المعتدلون. 

وقال أحد المتطرفين ول يستئن أحداً: «أن دراسة القرآن في العصور الخالية 
كانت تکلفیة» وقراءة سطحية وعلوماً لفظية فعكف الناس على الألفاظ وكثر 
الحفاظ وقل المفكرون فجمدت القرائح وماتت العلوم»۱ بل دعا العلماء إلى 
التفطن لما ذكره وتفسير القران نحو تفسيره: «وإن ۸ يفعلوا ذلك لم تعش الأمم 
الإسلامية قرناً واحداً بل تفنيها الأمم الاجنبیق,(). 


وقال متطرف آخر من الناحية الأخرى وهووان تطرف في الرفض لكنه 


(۱) إعجاز القرآن والبلاغة النبوية: مصطفى صادق الرافعي ص .١47‏ 
(۲) الجواهر في تفسير القرآن الكريم: طنطاوي جوهري ج ۲ ص ۲١١‏ . 


۳ 


لم يتطرف في العبارة كتطرف السابق . فقد اكتفى بأن وصف التفسير العلمي بأنه 
(بدعة حمقاء)('2 ووصفه بأنه «التفسير الحرباوي»") لأنه يعتقد أن صاحبه يغير 
تفسيره حسب تغير العلوم وتجدد النظریات . 
وإذا ما تأمل متأمل وتدبر في أقوال متعصبي الفريقين لرأى رأي العين أن 
الفريقين لا يتكلمون لغة واحدة. ويصول كل منهم ويجول في غير ميدان الآخر. 
ولو أزالوا عن أعينهم غشاوة التعصب لرأوا فيا بينهم جزيرة خضراء فيها الثمر 
الداني واهواء العليل والماء القراح يمكن أن يلتقوا فيهاء ففيها متسع لآرائهم 
وفيها مجال لأقوالهم بحيث تكون كلمتهم واحدة وموقفهم واحداً. 
وإذا ما تأمل وتدبر مرة أخرى فإنه سيجد أن العلماء وان كانوا ينقسمون 
إلى ثلاثة أقسام : 
١‏ متطرفين في التأييد. 
۲ - متطرفين في الرفض . 
 “‏ معتدلين. 
فإنه إذا تدبر سيجد أنهم ينقسمون حقيقة إلى قسمين من حيث القبول 
والرد. فالقسم الأول والقسم الثالث كلاهما يقبل التفسير العلمي 
وان اختلفت درجتهیا في القبول. والقسم الثاني يرفضه» ومن هذا التقسيم 
الأخير سيكون منطلقنا لعرض اراء العلاء في العصر الحديث في ذلك . 


اراء القائلين بالتفسير العلمي 


ولیس من السهل ولا من المقبول أن نبسط القول لكل قائل به بل 


(۱) الذكر الحكيم: محمد كامل حسين ص ۱۸۲ . 
۲ الرجع السابق : ص ۰۱۸۲۰ 


الجواهري: 

وافا نبدأ به لكونه قد أصبح علا في هذا اللون من التفسير لا يكاد يذكر 
هذا الا ويذكر ذاك. وان كنا سنعرض له بدراسة خاصة ولتفسيره. فإنا نذکر" 
هنا بعض عباراته لتأييد هذا اللون من التفسيرء فمن ذلك قوله مثلا: «يا أمة 
الإسلام آيات معدودات في الفرائض اجتذبت فرعا من علم الرياضيات , 
فا بالكم أها الناس بسبعمائة اية فيها عجائب الدنيا كلهاء الله أكبر جل العلم 
وجلت الحكمة. هذا زمان العلوم هذا زمان ظهور نور الإسلام» هذا زمان 
رقيه» يا ليت شعري لاذا لا نعمل في ايات العلوم الكونية ما فعله اباؤنا في ايات 
الميراث. ولكنى أقول والحمد لله الحمد لله أنك تقرأ في هذا التفسير خلاصات 
من العلوم و أفضل من دراسة علم الفرائض لأنه فرض كفاية. فأما هذه 
فإنها للازدياد في معرفة الله وهي فرض عين على كل قادر. 


... إن هذه العلوم التي أدخلناها في تفسير القران هي التي أغفلها 
الجهلاء المغرورون من صغار الفقهاء ف الإسلام فهذا زمان الانقلاب وظهور 
الحقائق والله هدي من يشاء إلى سواء الصراط»(۲). 


ويقول أيضاً «لاذا آلف علاء الإسلام عشرات الألوف من الكتب 
الإسلامية في علم الفقه. وعلم الفقه ليس له في القرآن إلا آيات قلائل لا تصل 
مائة وخمسين آية. فلماذا كثر التأليف في علم الفقه وقل جداً في علوم الكائنات 
التي لا تخلو منها سورة بل هي تبلغ ۰ آية صريحة . وهناك ایات أخرى دلالتها 
تقرب من الصراحة فهل يجوز في عقل أو شرع أن يبرع المسلمون في علم اياته 
قليلة ويجهلون علا آياته كثيرة جداً. إن آباءنا برعوا في الفقه فلنبرع نحن الآن 
في علم الكائنات لنقم به لترقى الأمة»). 


(۱) الجواهر في تفسير القرآن الكريم: طنطاوي جوهري ج ۳ ص ١9‏ ۲۰. 
)۲ الرجع السابق: ج ۲۵ ص ۵۵ - ٥٦‏ . 


۰۵ 


رأي الإسكندراني: 

وهو محمد بن أحمد الإسكندراني صاحب كتاب «كشف الأسرار النورانية 
القرآنية فيها يتعلق بالاجرام السماوية والارضية والحيوانات والنباتات والجواهر 
المعدنية» وهو تفسير لا يقل عن تفسير الجواهر السابق في توسعه العلمي» وقد 
المح ف مقدمته القصيرة للتفسبر عن موضوع علم التفسير بقوله : «فموضوع علم 
التفسير كلام الله تعالى الذي يتوصل به إلى معرفة الأجرام السماوية والأرضية 
والمولدات الثلاثة والتوحيد والأحكام الشرعية» وغايته معرفة جميع الأحكام 
المستنبطة من الآيات الشريفة القرانية» فمنفعته عامة لعموم الاحتياج إليه 
وفائدته مطلوبة لترتب بقاء الأحكام عليه. فلذلك كانت معرفته من أقرب 
الوسائل إلى الاعتراف بالخالق ذي الصفات العلية ولا شك أن غذه الأجرام 
الشار إليها والآثار مؤثر وهو الاله الوجد للعقول والنفوس والاجسام الفلكية 
والعنصریة»۲. 


رأي الكواكبي : 

وعبدالرحمن الكواكبي یری أن القران الکریم سبق علاء آوروبا وأمیرکا 
بثلائة عشر قرناً إلى كثير من الاكتشافات التي تعزى إليهم فيقول: «إن العلم 
كشف في هذه القرون الأخيرة حقائق وطبائع كثيرة تعزى لكاشفيها ومخترعيها 
من علاء أوروبا وأميركاء والمدقق في القرآن يجد أكثرها ورد به التصريح 
أو التلميح في القرآن منذ ثلاثة عشر قرناء وما بقيت مستورة تحت غشاء من 
الخفاء إلا لتكون عند ظهورها معجزة للقرآن شاهدة بأنه كلام رب لا يعلم 
الغيب سواه»(۲). 


رأي محمد مصطفى المراغي: 
وأيد التفسير العلمي الشيخ محمد المراغي فقال في مقدمته لكتاب الإسلام 
والطب الحديث فيقول:«قرأت لسعادة الطبيب النطاسي عبدالعزيز إسماعيل باشا 


.۳ ص‎ ١ كشف الاسرار النورانية: محمد أحمد الإسكندراني ج‎ )١( 
. 45 طبائع الاستبداد: عبدالرهن الكواكبي ص‎ )۲( 


٦ 


نتفاً مما كان يكتب له بمجلة الأزهر تحت عنوان (الإسلام والطب الحديث) 
فأعجبنى منه ما توخاه من التوفيق بين معاني بعض الآيات القرانية الكريمة وبين 
مقررات الطب ات وحدت له هوالع العلمية الى لى ل با كل مبرز 
في فرع من فروع العلم لاجتمع لدینا ذخر عظیم من هذه التطبیقات الثمينة 
تستفید منه النابتة الحديئة زيادة معرفة باعجاز القرآن وإيقان بأن الله ما فرط في 
كتابه من شيء . 

لست أريد من هذا أن أقول أن الكتاب الكريم اشتمل على جميع العلوم 
جملة وتفصیلا بالأسلوب التعليمي المعروف وإنما أريد أن أقول أنه أتى بأصول 
عامة لكل ما يهم الانسان معرفته والعمل به ليبلغ درجة الكمال جسدا وروحاء 
وترك الباب مفتوحا لأهل الذكر من المشتغلين بالعلوم المختلفة ليبينوا للناس 
جزئياتها بقدر ما أوتوا منها في الزمان الذي هم عائشون فيه»'“. 

رأي محمد رشيد رضا: 

أما الشيخ محمد رشيد رضا فيعد هذا نوعاً من أنواع الإعجاز للقرآن 
فيقول: «الوجه السابع اشتمال القرآن على تحقيق كثير من السائل العلمية 
والتاريخية التي لم تكن معروفة في عصر نزوله ثم عرفت بعد ذلك جما انکشف 
للباحثين والمحققين من طبيعة الكون وتاريخ البشر وسنن الله في اخلق»() ثم 
ذكر الأمثلة لذلك. 

رأي محمد فريد وجدي: : 

وقال الأستاذ وجدي: «من مطالب الأوساط من الدين أن يكون مرنا 
یتسم لما جد من الآراء العلمية ولا يستعصي على ما یثبت أو يرجح من المذاهب 
الفلسفية ولا ما یقوم الدليل عليه من الشؤون الكونيةء والواقع أنه قليل على 
الإسلام أن يوصف بلمرونة وسعة الصدر للآراء والمذاهب والكونيات لأنه دين 
(۱) الإسلام والطب الحديث: عبدالعزيز إسماعيل» مقدمة الشيخ محمد مصطفى المراغي 

.٦ ٩ ص‎ 


)0ع( تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ١‏ ص ل شيم 


۰۷ 


انطلاق وتعقل وتفكير ومطالبة بالفهم وبالدليل وإشعار بالتبعية الشخصية ونبي 
عن التقلید»(۱). 


وقال في موضع آخر: «وخير ينبوع يستمد منه العلم كتاب الله عز وجل 
فهو الخضم الغطمطم(" الذي لا ساحل له». ثم قال: «هنا يتغالى بعضهم 
فيسألون: هل للتليفون والتلغراف والراديو. . . الخ الخ من ذكر في القران 
مصداقا لقوله تعالى: ما فرطنا في الكتاب من شيء4"؟ هذا التغالي ناشیء 
من سوء فهم الآية الكريمة. قال العلامة البيضاوي في تفسيرها: «المراد 
بالكتاب هنا اللوح المحفوظ فإنه مشتمل على ما يجري في العالم من الجليل 
والدقیق» أو القران فإنه قد دون فيه ما حتاج إليه من أمر الدين مفصّلا 
أو مجملا. 


فأنت ترى أن المفسرين لم يفهموا من هذه الآية ما يريد أن يفهمه الناس 
اليوم» من أن القرآن يحوي كل شيء لفظاً ومعنى. وكل ما يكتشف من العلم 
في سائر الوجود إلى يوم القيامة إشارة وعبارة» لذلك يتكلف المسؤولون عن ورود 
الکتشفات الجديدة في الكتاب أجوبة يصرفون فيها بعض الآيات عن معانیها 
لتنطبق على ما يسألون عنه مما لا علاقة لما به البتة»(*). 


رأي جمال الدين القاسمي: 

أما الشيخ جال الدين القاسمي فقد عقد في مقدمته لتفسيره فصلا بعنوان 
«فصل في بيان دقائق المسائل العلمية الفلكية الواردة في القران الكريم» جاء فيه 
بعد أن فسر بعض الآيات تفسيراً علمياً «فالناس قدياً فهموا أمثال هذه الآية 


(۱) الإسلام دين اطداية والإصلاح: محمد فريد وجدي ص .68١‏ 

(۲) قال في لسان العرب: «الغطم: البحر العظيم الكثير الماء. . والغطمطة: التطام 
الأمواج . 

(۳) سورة الأنعام: من الآية ۳۸. 

. () القرآن ینبوع العلوم والعرفان: علي فكري من تقریظ الاستاذ محمد فرید وجدي 
ص ۸ - .٩‏ 


0۸ 


آنهم کانوا واهین. وفهمنا معناها الصحیح › فکان هذه الایات جعلت 5 
القران معجزات للمتأخرين تظهر لهم كلا تقدمت علومهم»۲. 


رأي مصطفی صادق الرافعي : 

آما الرافعي فیقول عن إعجاز القرآن الکریم العلمي وتفسیره به ولعل 
متحققا بهذه العلوم الحديثة لوتدبر القران وأحکم النظر فيه وکان بحيث 
لا تعوزه أداة الفهم ولا يلتوي عليه آمر من آمره لاستخرج منه إشارات كثيرة 
تومیء إلى حقائق العلوم وان ۸ تبسط من آنبائها وتدل علیها وان لم تسمها 
بأسمائها/(۲). 


رأي مود شكري الألوسي : 

قال في مقدمة كتابه «مادل عليه القران ما يعضد الحيئة الجديدة القويمة 
البرهان» أعلم أن الشريعة الغراء لم ترد باستيعاب قواعد العلوم الریاضیت 
إنما وردت با يستوجب سعادة المكلفين في العاجل والآجلء وبيان ما يتوصلون 
به إلى الفوز بالنعيم المقيم» وربا أشارت هذه الأغراض ‏ إلى ما يستنبط منه 
بعض القواعد الرياضية . 

وقد ورد القران الكريم ‏ في بيان ذلك بما خاطب به العرب مما يعلمونه 
من علوم تلقوها خلفا عن سلف». فقد كانت لهم علوم ذكرناها في الكتاب الذي 
ألفناه ف بیان أحواهم» . 

رأي عبدالحميد بن بادیس : 

وقال الشيخ عبدالحميد: «من أساليب اهداية القرانية إلى العلوم 
الكونية أن يعرض علينا القرآن صوراً من العالم العلوي والسفلي في بيان بديع 


.۳۳۷ محاسن التأويل: محمد جال الدين القاسمي» ج ۱ ص‎ )١( 
. ٠٤١ (؟) إعجاز القرآن والبلاغة النبوية: مصطفی صادق الرافعي» ص‎ 
.١١ مادل عليه القرآن: محمود شكري الألوسي» ص‎ )۳( 


054 


جذاب يشوقنا إلى التأمل فيها والتعمق في أسرارهاء وهنا" يذكر لنا ما خباه في 
السموات والأرض لنشتاق إليه وننبعث في البحث عنه. واستجلاء حقائقه 
ومنافعه» بدافع غريزة حب الاستطلاع ومعرفة المجهول. وبمثل هذا انبعث 
أسلافنا في خدمة العلم واستثمار مافي الكون إلى أقصى ما استطاعوا ومهدوا 
بذلك السبيل لمن جاء بعدهم ولن نعز عزهم إلا إذا فهمنا الدين فهمهم وخدمنا 
العلم خدمتهم»۲. 

وقال في موضع آخر: «لنقف خاشعين متذكرين أمام معجزة القرآن 
العلمية ذلك الكتاب الذي جعله الله حجة لنبيه صلى الله عليه وسلم وبرهانا 
لدينه على البشر مها ترقوا في العلم وتقدموا في العرفان. .»0©. 


رأي محمد أحمد الغمراوي: 

أما الأستاذ الغمراوي فهو يرى أن الإعجاز العلمي هو الذي لا يتوقف 
تقديره والتسليم به على معرفة لغة لا تتيسر معرفتها لكل احد. ويرى أيضاً أن 
الناحية العلمية هذه تشمل كل ما عدا الناحية البلاغية» فتشمل الناحية النفسية 
والتشريعية والتاريخية والكونية ثم قال: «هذه النواحي هي التي ينبغي أن يشمر 
المسلمون للكشف عنها وإظهارها للناس في هذا العصر الحديث ولن يستطيعوا 
ذلك عل وجهه حتى یطلبوا العلوم كلها لیستعینوا بكل علم على تفهم ها اتصل 
به من آيات القرآن ويستعينوا بها جميعا على استظهار أسرار آيات القرآن التي 
اتصلت بالعلوم جميعاً. ولا غرابة في أن يتصل القرآن بالعلوم جميعاً فما العلوم إلا 
نتاج تطلب الإنسانية أسرار الفطرة والقرآن ماهو إلا كتاب الله فاطر الفطرة 
فلا غرو أن يتطابق القران والفطرة وتتجاوب كلماتها وكلماته وان كانت كلماتها 


)١(‏ ورد هذا النص في تفسيره لقوله تعالى: «ألا يسجدوا لله الذي يخرج الخبء في 
السموات والأرض ويعلم ما تخفون وما تعلنون» سورة النمل: الآية ۲۵. 

(۲) تفسير ابن باديس في مجالس التذكير من كلام الحكيم الخبير: عبدالحميد بن باديس» 
ص 8۱۰ . 

6 المرجع السابق. ص .5١‏ 


ام 


وقائع وسنناً وكلماته عبارات وإشارات تتضح وتنبههم طبق ما تقتضيه حكمة الله 
في مخاطبة خلقه. ليأخذ منها كل عصر على قدر ماأوتي من العلم والفهم. 
وكذلك دواليك على مر العصور. . . 

إلى أن قال: «هذا النوع من الإعجاز يعجز الإلحاد أن يجد موضعاً 
للتشكيك فيه إلا أن يتبرأ من العقل فإن الحقيقة العلمية التي لم تعرفها الإنسانية 
إلا في القرن التاسع عشر أو العشرين مثلا والتي ذكرها القرآن لا بد أن تقوم 
عند كل ذي عقل دليلاً محسوساً على أن خالق هذه الحقيقة هو منزل القرآن,(۱). 

رأي الدكتور عبدالعزيز إسماعيل : 

ويرى الطبيب عبدالعزيز إسماعيل في كتابه الإسلام والطب الحديث أن 
من إعجاز القران فصاحته» وأن المتأخرين أمثالنا فأكثرهم لا يقدر الفصاحة حق 
تقديرها لعدم تبحرهم فيهاء وأنه لهذا كان من الضروري إظهار إعجاز القران 
من نواح أخرى «فالقرآن ليس بكتاب طب أو هندسة أو فلك ولكنه يشير أحيانا 
إلى سنن طبيعية ترجع إلى هذه العلوم وبا أنه صادر من واضع السنن كلها 
كان جميع ما جاء فيه حقا لا شبة فیه. وان لم يكن ذلك مدرکا وقت نزوله إلا 
على طريق الإجمال أو التأويل لعدم استبحار العلوم إذ ذاك. ولكن مع الترقي في 
العلوم قلا كان يعمد إلى تأويله وكثر ما وجب أخذه على ظاهره في ذلك العهد» 
إلى أن قال منبهاً: «ويجب أن أنبه إلى نقطة هامة وهي أن العلوم مها تقدمت 
فهي عرضة للزلل. فينبغي أن لا يطبق على الآيات الكريمة إلا ما يكون قد ثبت 
ثبوتاً قطعياً وم يقبل الشك فكثير من النظريات العلمية عرضة للتغيير والتبديل» 
وهذه لا يجوز تطبيقها على الآيات حتى ولو اتفقت مع ظاهرهاء اما يطبق منها 
ما يكون قد اجتاز دور النظريات وصار حقيقة ثابتة لا شك فيها»29©. 


رأي حنفی أحمد : 
وفي كتابه التفسير العلمى للآيات الكونية في القران يرى الأستاذ حنفي 


(۱) الإسلام في عصر العلم: محمد أحمد الغمراوي. ص ۲۵۷ - ۲۵۹ . 
(۲) الإسلام والطب الحديث: الدکتور عبدالعزیز إسماعيل» ص ۱۳- ۰۱6 


أحمد أن الحديث في القران عن الکائنات جاء کا جاء غي من الاحادیث مناسبا 
لجميع الناس على اختلاف درجات عقوهم وأفهامهم ثم قال: «ولكن المتأملين 
في هذا الحديث من أهل العلم والخبرة بالكائنات يرون في ألفاظه وعباراته فوق 
معانيها الظاهرة معان أخرى دقيقة تنطوي على أصول وجوامع من العلم الواسع 
الدقيق عن الكائنات الذي ل يكن معروفاً للناس من قبل ول يتعرفوا عليه 
الا تدرجا بعد انتشار العلم الحديث بینهم في القرنين الأخيرين» وتنکشف هذه 
المعاني الدقيقة هؤلاء التأملین من أصحاب العقول الراجحة على ضوء علمهم 
الخاص أما من صريح النص 55 وأما من اشارات ورس فة حا ا 

رأي عبدالرزاق نوفل: 

أما الأستاذ عبدالرزاق نوفل فكل كتبه حديث عن الإعجاز العلمي إلا 
القليل منها وجاء في أحد مؤلفاته قوله: «إن من ضمن أوجه إعجازه التي تخرس 
ألسنة كل مكابر الاعجاز العلمي . فقد أثبت التقدم الفكري في العلوم في 
العصر الحديث أن القران كتاب علم قد جمع أصول 1 العلوم والحكمة وكل 
مستحدث من العلم نجد أن القران قد وجه إليه النظر أو أشار إليه. . .6 9©. 

رأي محمد متولي الشعراوي: 

أما الشيخ محمد متولي الشعراوي فيرى أن القران الكريم مزق حواجز 
لغيب الثلاثة. . مزق حجاب الزمن الماضي وروى لنا بالتفصيل تاريخ الرسل 
وحوادث من سبقنا من الأمم. . ومزق حجاب المكان. وروى لنا ما يدور داخل 
نفوس الكفار والذين يحاربون الإسلام. . . ومزق حجاب المستقبل القريب وتنب 
بأحداث ستقع بعد شهور. . ثم قال : «ثم بعد ذلك مزق القران حجاب 
الستقبل البعید. . ليعطي الأجيال القادمة من إعجازه ما جعلهم يصدقون 
القران ويسجدون لقائله وهو الله. ولكن القران نزل في زمن لوأن هذه 
المعجزات المستقبلة جاءت تفصيلية لكفر عدد من لمؤمنين. .. وانصرف 


(۱) التفسير العلمي للآيات الكونية في القران: حنفي آهد. ص ۵ - 5. 
(۲) القران والعلم الحديث: عبدالرزاق نوفل. ص ۲۳. 


ov 


آخرون. . ذلك أن الكلام كان فوق طاقة العقول في ذلك الوقت ومن هنا وحتى 
لا يخرج المؤمن عن إيمانه. . ويستمر الإعجاز جاء القران بنهايات النظريات. . 
بقمة نواميس الكون إذا تليت على المؤمنين في ذلك الوقت. . مرت عليهم. . 
ول ينتبهوا إلى مدلوها الحقيقي العلمي. . وإذا قيلت بعد ذلك على الأجيال 
القادمة. . عرفوا ما فيها من إعجاز. . وقالوا أن هذا الكلام لا يكن أن يقوله 
شخص عاش منذ آلاف السنين إذن لا بد أن هذا القران حق من عند الله . . 
وأن قائله هو الله الخالق)20. 


رأي محمود أبو الفيض المنوني : 

وذلك في كتابه القرآن والعلوم الحديثة قال فيه: «إن العلم في عصرنا 
الحاضر قد كشف عن حقائق قرانية كثيرة وردت في آیات من كتاب الله قبل أن 
يرتقي العلم ويشب عن الطوق»). 


وعقد في موضع آخر فصلا بعنوان: «في أن القرآن هو الإمام الذي 
أحصى الله فيه كل شيء تصريحاً آوتلمیحاه وجاء فيه قوله: «عن القرآن 
الکریم» إنه آول کتاب ديني تصدی للکلام عن أصول المعارف العلمية 
والفلسفية اجا كبيسا وخر متس و إجمالاً وأخرى تفصیلا. وکان ذلك 
طعا قبل أن یکتشف العلم آسلوبه الحديث وقبل أن يخلق العلیاء الحدئون وقد 
تكلم القرآن إجمالاً عن الكائنات السماوية والارضية في مجموعها من ألغاز 
إلى السدم إلى الكواكب والشموس والأفلاك والشهب والنيازك وعن شمسنا 
ونظامنا وانشقاق الأرض عنها وباقي السيارات وتوابعها وتكلم عن بقية الخليقة 
من جماد 3 وحیوان وكيفية تکوین الجنينين النباتي والحيواني وجنین 
الانسان . .»6 


(۱) معجزة القرآن: محمد متولي الشعراوي» ص ۳۸- ۰.۳۹ 
(۲) القرآن والعلوم الحديثة: محمود آبو الفيض المنوفي» ص ۱۸ . 
(۳) القرآن والعلوم الحديثة : حمود آبو الفیض النوفی. ص 44 6۰ 


2۷۳ 


رأي محمود أحمد مهدي : 

قال في کتابه البرهان من القران «في القرآن الكريم ۷۵۰ اية كونية تشر 
بإيجاز خلاصة ما أكن الله سبحانه في العوالم الكونية من تراكيب مادية بدقة 037 
على العقل أوجد بها هذه المكونات من سماء وأرض ونبات وحیوان»(۲. 

وقال في موضع آخر: «والآن ونحن في أواخر القرن العشرين هذا القرن 
الذي بلغ بزعم عرفائه القمة من إدراك العلم وتحقيق غاياته يجب أن نواتر من 
الآيات القرانية ما يتوافق مع الكشوف العلمية المستحدثة وما يرد العلم رغیا عنه 
إلى الموافقة على عظمة القران الكريم. مقارنين كل آية با يقابلها من التحقيق 
العلمي الحاض "° 

رأي محمد بن سعد الدبل : 

وعدد الأستاذ محمد الدبل وجوه الاعجاز في القرآن الكريم وعد منها 
الإإعجاز العلمي وقال عنه: «وقد سلك القران الكريم في هذا الوجه طريقة 
الاستدلال على خالق الکون ومنشئه استدلالا فطرياً یتناسب مع جميع العقول 
والأفهام فتحدئت اياته عن كل ما حیط بالانسان من عجائب هذا الکون تحدث 
عن الارض والساء واللیل والنہار» والشمس والقمر» وعن الجحبال والبحار 
والریاح والنبات والحيوان وعن الانسان نفسه ذلك الادمي الذي یسخر تلك 
الخلوقات فیا یزود به معاشه بقدرة الخالق الحكيم كما أشار القرآن إلى حقائق 
أماط اللثام عن الحكمة من وجودها وأشار إلى حقائق تارة بالتلمیح وتارة 
بالتصريح ومرة بالإجمال وأخرى بالتفصيل». 

رأي الشيخ عبدالعزيز بن خلف آل خلف: 

قال في كتاب له شحنه بالتفسير العلمي : «فقد أنزل الله القران العزيز 
بیان أي مبين ودليل على كل ما يمكن أن يقال له شيء من جميع ما في السموات 


(۱) البرهان من القرآن: محمود أحمد مهدي. ص 1۷ - 48 . 
(۲) الرجع السابق. ص 45 . 
(۳) النظم القرآني في سورة الرعد: محمد بن سعد الدبل» ص ۲۹. 


۷۶ 


وما في الارض»؟. 


وقال: «إنه من الواجب على المسلمين الفرد منهم والجماعة وعلى أولى 
العلم أوجب أن يفتشوا في طياته حتى يظهر الدليل القطعي على كل صغير وكبير 
ونطبق معانيه المباركة على صيرورة تلك المستحدثات المصنوعة التي هرت عقول 
ا لجاهلین كل فرد بمفرده حتى تكون صيرورتها معجزات متتابعات من معجزات 
القرآن العزیزم. 

وقال: «إن من الحق الذي لا ريب فيه أن القران العزيز قد حمل في طياته 
للبشرية كل هدى وكل دليل بارز على كل أمر يحدث في هذا الكون ديني 
أو دنيوي للنفع أو للضرر۲). 

رأي الدکتور محمد عبدالله دراز: 

قال الدکتور دراز في کتابه مدخل إلى القران الکریم تحت عنوان حقائق 
علمية ولکن القرآن في دعوته إلى الإيمان والفضيلة لا یسوق الدروس من 
التعاليم الدينية والأحداث الجارية وحدهاء وإنما يستخدم في هذا الشأن الحقائق 
الكونية الدائمة» ويدعو عقولنا إلى تأمل قوانينها الثابتة - لا بغرض دراستها 
وفهمها في ذاتها فحسب وإنما لأنها تذكر بالخالق الحكيم القدير ونلاحظ أن هذه 
الحقائق التي يقدمها تتفق تماما مع آخر ما توصل إليه العلم الحديث ثم ذكر 
رحه الله تعالى ‏ أمثلة لذلك. 

وعلق على ذلك بقوله: «ولكن الحماس دفع بعض المفسرين المحدثين إلى 
المبالغة في استخدام هذه الطريقة التوفيقية لصالح القران بحيث أصبحت خطرا 
على الإيمان ذاته لأنها أما أن تقلل من الاعتماد على معنى النص باستنطاقه 
مالا تحتمله ألفاظه وجمله. وأما أن تعول أكثر مما يجب على آراء العلماء» وحتى 
على افتراضاتهم المتناقضة أو التي يصعب التحقق من صحتها. 





)١(‏ دليل المستفيد على كل مستحدث جديد: الشيخ عبدالعزيز بن خلف بن عبدالله آل 
خحلف. ص ۱۸ ج .١‏ 
2( المرجع السابى: ج ١‏ ص .7١‏ 


ولاه 


وبعد أن نستبعد هذه المبالغات عن البحث نرى أن من مقتضيات الإيمان 
التي لا غنى عنها ‏ أن نضاهي الحقائق الفورية التي نجدها في القرآن مع نتائج 
العلاء النهجية البطیثة۱). 

ري حسن البنا: 

قسم ‏ رحمه الله تعالى ‏ المقررات العلمية إلى قسمين قسم تظاهرت عليه 
الأدلة وتوافرت الحجج حتى كاد يلحق بالبديهبيات. وقسم لازال في طور 
البحث العلمي » وكل الذي بين يدي العلاء الكونيين منه فروض تؤيدها بعض 
القرائن التي لم ترق إلى مرتبة الأدلة القاطعة أو الحجج المقنعة فا كان من القسم 
الأول فلا شك أن ما أشار إليه القران الكريم منه يوافق كل الموافقة ویطابق كل 
المطابقة ما عرفه العلیاء الكونيون» حتى أنه من الحق أن يقال أن ذلك من إعجاز 
هذا الكتاب الذي جاء به أمي لم يتعلم في مدرسة ولم يلتحق بجامعة من 
الجامعات ومن أمثلة ذلك إشاراته إلى أطوار الجنين» وتلقيح الریاح» وتكون 
السحاب وصلته بالرياح الخ. . . 

وما كان من القسم الثاني فمن التجني وظلم الحقيقة أن يوازن بينه وبين 
ما جاء في القران الكريم فلننتظر حتى یطمئن العلم الكوني إلى ما بين یدیه»). 

وبعد: 

هذه إشارات لاراء بعض مؤيدي التفسير العلمي ولا شك أني أكثرت 
من عددهم وان لم أكن أطلت في بسط آراء کل منهم وعمداً أكثرت» وقصداً 
أوجزت . وإنغا فعلت مافعلت لأمور خسة أمست الكفاية في بعضها قائمة 
وحجة أحسبها لي. 

أول هذه الأمور: إني قصدت بیان مدى انتشار القول بالتفسير العلمي في 
العصر الحديث وأنه قد أصبح شاثعاً واضحی مطروقاً. ۱ 


وثانیها: إني قصدت بیان توزعهم زمنا حتی كان فیهم من توفي آوائل 





(۱) مدخل إلى القرآن الکریم : الدکتور محمد عبدالله درازه ص ۱۷ - ۱۷۷ . 
(۲) مقدمة في التفسبر مع تفسير الفاتحة وأوائل سورة البقرة: حسن البنا ص ۲۱. 


0۷٦ 


القرن الرابع عشر ومنهم من لا يزال حياً يرزق وكلهم مؤيد له. مدافع عنه» 
۸ يرجع اخرهم عن قول أوهم. 

وثالثها: إني قصدت بیان انتشارهم مكاناً ففيهم الصري والشامي 
واحزاثري والعراقي والسعودي وغیرهم . 

ورابعها: أي قصدت تعدد مذاهبهم وعقائدهم . ففیهم السني وفیهم 
الشيعي وفيهم الصوفي وغيرهم . 
الطبیب والهندس والصيدلي والفلکي واللغوي والمعلم الأديب وغيرهم . 


وهذه مجتمعة رأيت أا تشفع لي بل توجب علي أن آذکر الکثبر من 
مؤيدي التفسیر العلمي حتی أعطي الصورة الحقيقية للواقع. وهي مرادنا. 


وأخيراً حقيقة يجب أن آنبه إليها أن هؤلاء الذکورین لیسوا كلهم على 
درجة واحدة في قبوهم للتفسير العلمي, فان فيهم من يؤيده كل التأييد ويقبله 
كل القبول لا يرد منه شیثاً ويعتقد أن القرآن تبيان لكل شيء بمعنى أنه مبين 
لكل شيء بخصوصه ودقائقه وتفاصیله. وفيهم من يعتقد أن فيه تأييد كل 
الحقائق العلمية» وفيهم أخيراً من يعتقد قبول التفسير العلمي على أضيق نطاق 
وعدم تطبيق الآيات القرانية على كل ما جد أو يجد من النظريات إلا إذا ارتقت 
إلى درجة الحقيقة العلمية ووجد في نصوص الآيات القرانية ما يدل دلالة صريحة 
عليهاء بمعنى آخر لا يجوز التفسير العلمي عندهم إلا بالربط بين حقيقة علمية 
وحقيقة قرانية ء أما الحقيقة العلمية فواضحة وبينه أما ‏ مرادهم بالحقيقة القرانية 
فهي التي تكون الدلالة فيها واضحة بينه لا تكلف فيها ولا تحريف ولا صرف 
للألفاظ عن مدلولاتمها أو حمیلها من المعاني مالا تستوعبه ألفاظها. 

وإنما ساغ لي أن جمعتهم وهم على هذا الاختلاف أن قبوله والاعتراف به 
جمعهم وأنہم تناولوه ‏ على تفاوت ‏ في تفاسيرهم فكان هذا رباطاً بينهم 
وجامعا لأقواهم . 


أما الطائفة الأخرى منهم الذين رفضوه. ورفضوا القول به ورفضوا قبوله 
ورفضوا تطبيقه . 


أقوال المعارضين للتفسير 
العلمي التجريبي للقران الكريم : 

وهم ولا شك وان كانوا الأقل إلا أنهم ليسوا بقلة» وفوق هذا منهم 
أعلام لرأمهم قيمته ومکانته. وذكرنا لذلك العدد من المؤيدين يوجب علينا ذكر 
مثلهم أوما يقاربه من المعارضين التماساً للحياد في العرض والعدالة في 
القسمة. فمن هؤلاء: 

غخمود شلتوت : 

وهو من أبرز المعارضين للتفسير العلمي وأشهرهم. فقد ذكر في تفسيره 
العلمية الناحية الثانية منهها فقال: 

«وأما الناحية الثانية: فإن طائفة آخری هي طائفة المثقفين الذين أخذوا 
بطرف من العلم الحديث» وتلقنواء آوتلقفوا شيئا من النظريات العلمية 
والفلسفية والصحية وغيرهاء أخذوا يستندون إلى ثقافتهم الحديثة ويفسرون 
ايات القران على مقتضاها. 

نظروا في القران فوجدوا الله سبحانه وتعالى يقول: ما فرطنا في الكتاب 
من شيء276©. فتأولوها على نحو زین هم أن يفتحوا في القرآن فتحاً جديداً. 
ففسروه على أساس من النظريات العلمية الستحدثة» وطبقوا اياته على ما وقعوا 
عليه من قواعد العلوم الكونية» وظنوا أنهم بذلك يخدمون القرآن» ويرفعون من 
شأن الإسلام. ويدعون له أبلغ دعاية في الأوساط العلمية والثقافية . 


)1 سورة الأنعام : من الآية ۳۸ 


OVA 


نظروا في القرآن على هذا الأساس فافسد ذلك عليهم أمر علاقتهم 
بالقران وأفضى بهم إلى صور من التفكير لا يريدها القرآن ولا تتفق مع الغرض 
الذي من أجله أنزله الله. فإذا مرت بهم آية فيها ذكر للمطر أووصف 
للسحاب. أو حدیث عن الرعد أو البرق تهللوا واستبشروا وقالوا هذا هو القران 
يتحدث إلى العلماء الکونین» ويصف لهم أحدث النظريات العلمية عن المطر 
والسحاب وكيف ينشأ وكيف تسوقه الرياح». 

ولم يزل الشيخ شلتوت يذكر بعض الأمثلة الخاطئة في التفسير العلمي ثم 
عقب عليها ببيان جوانب الخطأ في هذا الاتجاه بقوله : 

«هذه النظرة للقرآن خاطئة من غير شك لأن الله لم ينزل القران ليكون 
كتاباً یتحدث فيه إلى الناس عن نظريات العلوم ودقائق الفنون وأنواع العارف. 

وهي خاطئة من غير شك لأنها تحمل أصحابها والمغرمين بها على تأويل 
القرآن تأويلا متکلفا يتناق مع الإعجاز» ولا يسيغه الذوق السلیم . 

وهي خاطئة» لأنها تعرض القرآن للدوران مع مسائل العلوم في كل زمان 
ومکان» والعلوم لاتعرف الثبات ولا القرار ولا الرأي الأخير. فقد يصح اليوم 
في نظر العلم ما يصبح غداً من الخرافات. 

فلو طبقنا القران على هذه المسائل العلمية المتقلبة» لعرضناه للتقلب معها 

فلندع للقران عظمته وجلالته, ولنحفظ عليه قدسيته ومهابته» ولنعلم أن 
ما تضمنه من الإشارة إلى أسرار الخلق وظواهر الطبيعة إنما هو لقصد الحث على 
التأمل والبحث والنظرء ليزداد الناس إياناً مع إيمانهم . 

وحسبنا أن القرآن لم يصادم ‏ ولن يصادم ‏ حقيقة من حقائق العلوم 
تطمئن إليها العقول»). 
)١(‏ تفسير القرآن الكريم: محمود شلتوت الصفحات ۱۱ و۱۳ و ۰۱۶ 


9۷۹ 


وها أنت ترى أن الشيخ شلتوت يرفض هذا اللون من التفسير ويعده ما 
يجب أن ينزه عنه التفسیر. ويذكر جوانب الخطأ فيه ويدعو إلى أن ندع للقرآن 
عظمته وجلالته مع اعترافه أن القران لم يصادم ولن يصادم حقيقة علمية. 

والذي اعتقده أن الشیخ شلتوت ما اتخذ هذا الوقف ال کرد فعل لا 
شاهده في عصره من جرأة كثير من الفسرین ونحوهم على آیات القرآن يفسرونها 
بكل ما فيه مسحة من العصر علمیة. معرضین أو غافلین عن التفریق بين حقها 
وباطلها ما أوقعهم وسیوقعهم في حرج شدید حين ظهور بطلان ما اتكأوا عليه 
من النظريات» وهو بعد نظر منه ‏ رحمه الله . 

أمين الخولي : 

ولئن كان الشيخ شلتوت من أبرز المعارضين ومن أشهرهم فإن أمين 
الخولي هو أبرزهم وأشهرهم إن كان مقياس ذلك قوة الرفض وضعفه فقد عقد 
امین الخولي في رسالة له صغيرة عن التفسير معالم حياته ‏ منهجه اليوم عقد 
بحثا عنوانه : «إنكار التفسير العلمي» ذكر فيه قدم الاتجاه إلى التفسير العلمي 
وقدم الخالفة في صحته وعرض فيه آدلة الشاطبي وأقواله في إنكار هذا اللون 
من التفسیر ثم عقب على هذا بقوله : 

«وإذا كان هذا هو الرأي القدیم العهد. في فهم القرآن فهاً جعله مصدر 
العلوم الختلفة. ويأخذ كلمه باصطلاحات حادثة بعده بازمنة غير قصيرةء فانك 
لتضم إلى هذا البیان من النظرات الحديثة ما يؤيده ويعززه فمنها: 

۱ - الناحية اللغوية. في حياة الألفاظ وتدرج دلالتهاء لوملکنا منها 
مالا بد لنا أن نملكه. في تحديد هذا التدرج وتأريخ ظهور العاني الختلفة 
للكلمة الواحدة وعهد استعمالها فيها لوجدنا من ذلك مايحول بیننا وبين هذا 
التوسع العجيب في فهم ألفاظ القران» وجعلها تدل على معاني وإطلاقات 
۸ تعرف الها ولم تستعمل فیها أوإن كانت تلك الألفاظ قد استعملت في شيء 
منباء فباصطلاح حادث في الملة بعد نزول القرآن بأجيال. 

۲ - الناحية الأدبية أو البلاغية ‏ إن شئت ‏ والبلاغة فيا يقال مطابقة 


2۸۰ 


الکلام لقتضی الحال فهل كان القران على هذا النحو التوسع من التفسير 
العلمي » كلاماً يوجه إلى من خوطب به من الناس في ذلك العهد مراداً به تلك 
المعاني المذكورة مع أنها معان من العلم لم تعرفها الدنيا الا بعد ما جازت آمادا 
فسیحة 9 جهادا طويلا ارتقى به عقلها وعلمها!!! وهب هذه العاني 
العلمية الدعاة كانت هی المعاني المرادة بالقران فهل فهمها أهل العربية منه 
إذ ذاك وأدرکوها؟! . ۱ 


وإذا كانوا قد فهموها فا لنبضتهم العلمية في علوم الحياة المختلفة لم تبدأ 
بظهور القرانء ول تقم على هذه الآيات الشارحة لمختلف نظريات العلوم 
الفهمة لدقائقها!! وان كانت لم تفهم منهاء ول یدرکها أصحاب اللغة اخلص 
عبارتها كما هو الواقع فعلا فکیف تکون معاني القران الرادة؟ وکیف تکون 
تلك الألفاظ مفهمة لها وهل هذه هي الطابقة لقتضی الحال! . 
وهناك الناحية الدینیت أو الاعتقادية وهي التي تبين مهمة كتاب 
الدين 09 هو کتاب يتحدث إلى عقول الناس وقواهم العالة عن مكلت 
الكون وحقائق الوجود العلمية؟؟ وكيف يساير ذلك حياتهم ويكون أصلا صل ثابتاً 
ها تختم به الرسالات السماويةء كما هوالشأن في القران مع أن هؤلاء 
ادن لا یقفون من معرفة هذه الثقائق عند غاية محدودة» e‏ 
مدى ما؟؟! فكيف تؤخل جوامع الطب والفلك وافندسة والکیمیاء من القران 
عل تم ما سیف الفا وهي جوامع لا يضبطها اليوم أحد الا تغير ضبطه ها 
بعد يسير من الزمن أو کثس وما ضبطه منها القدماء قد تخیر علیهم فيا مضىء 
ثم تش تغيراً عظيا فیا تلا !| 
وال اليين أن کتاب الدين لا يعني بهذا من حياة الناس ولا یتولاه 
بالبیاد ولا يكفيهم مژنته حتى يلتمسوه عنده. ويعدوه ار فيه . 
وأما ما اتجهت إليه النوايا الطيبة من جعل الارتباط بين كتاب الدين 
والحقائق العلمية المختلفة» ناحية من نواحى بیان صدقه أو إعجازه أو صلاحيته 
للبقاء. . . الخ. فربما كان ضره أكثر من ت على أنه إن كان لا بد لأصحاب 


امه 


هذه النوايا ومن لف لفهم من أن يتجهوا إليه» ليدفعوا مناقضة الدين للعلم 
فلعله يكفي في هذا ويفي الا يكون في كتاب الدين نص صريح يصادم حقيقة 
علمية يكشف البحث أنها من نواميس الكون ونظم وجوده» وحسب کتاب 
الدين بهذا القدر صلاحية للحياة ومسايرة للعلم وخلاصاً من النقد»(۲). 


هذا ما يراه ) مين الخولي وفيه ما يقبل وفيه ما يرد وما توقفت عند نصوصه 
مثل وقوفي عند قوله : «والحق البين أن كتاب ارين" يعني بهذا من حياة الناس 
ولا یتولاه بالبیان. ..الخ». إذ لا أ دري على أ ي أساس قال هذا وت هی 
المقدمات التي كانت نتائجها الفصل بين الدين والعلم ولن أة قف طویلا في 


حاورته» إذ الحديث أت بعد إن شاء الله . 


محمد حسين الذهبى: 

آما الشيخ الذهبي ‏ رحمه الله تعالى ‏ فهو كالخولي يعقد فصلل عنوانه 
تحدث الذهبى عن اختياره في هذا الموضوع قال فيه: «أما أنا فاعتقادي أن 
الحق مع الشاطبی ره الله س لأن الأدلة الى ساقها لتصحيح مدعاه أدلة 
قوية لا يعترها ضعف ولا يتطرق إليها خلل ولأن ما أجاب به على أدلة مخالفيه 
أجوبة سديدة دامغة لا شت آمامها حججهم ولا یبقی معها مدعاهم . 

وهناك أمور أخرى يتقوى ما اعتقادنا أن الحق في جانب الشاطبي ومن 
لف لفه»۲۲) . 

ثم ذکر الذهبي ‏ رحمه الله تعالى ‏ نفس الأمور الثلائة التي ذکرها قبله 
أمين الخولي في انکار التفسیر العلمي. مع بعض الاختلاف في بعض العبارات 
وان كانت المعاني في كل واحدة. والأمور الثلاثة كا مر هي : 

١‏ الناحية اللغوية. 





)21 التفسير معالم حياته منبجه اليوم : أمين الخولي ص ۲۵ - ۲۱ . 
(۲) التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ٠١١۷‏ . 


مه 


۲ - الناحية البلاغية . 
۳ - الناحية الاعتقادية . 


ثم عقب على هذه الأمور الثلائة نحو تعقيب الخولي فقال: «وإذا كان 
أرباب هذا المسلك في التفسير يستندون إلى ما تناولته بعض آيات القران من 
حقائق الكون کک ودعوة الله هم بالنظر في کتاب الکون وایاته التي بثها 
في الآفاق وني أنفسهم إذا كانوا يستندون إلى مثل هذا في دعواهم أن القران 
قد جمع علوم 0 والأخرين» فهم مخطئون ولا شك وذلك لأن تناول القران 
لحقائق الكون ومشاهده ودعوته إلى النظر في ملكوت السموات والأرض وفي 
أنفسهم» لا يراد منه الا رياضة وجدانات الناس» وتوجيه عامتهم وخاصتهم إلى 
مكان العظة والعبرةء ولفتهم إلى آيات قدرة الله ودلائل وحدانيته» من جهة 
مالهذه الآيات والمشاهد من روعة في النفس وجلال في القلب. لا من ججهة 
ما ما من دقائق النظريات وضوابط القوانین. فليس القرآن كتاب فلسفة أو طب 


ولیعلم أصحاب هذه الفكرة أن القرآن غني عن أن یعتز بثل هذا التکلف 
الذي يوشك أن يخرج به عن هدفه الإنساني الاجتماعي في إصلاح الحياة 


ورياضة النفس. والرجوع بها إلى الله تعالى . 


وليعلم أصحاب هذه الفكرة أيضاً أن من الخير لهم ولكتابهم أن لا ينحو 
بالقران هذا المنحى في تفسیرهم. رغبة منهم في إظهار إعجاز القران وصلاحيته 
للتمشي مع التطور الزمني. وحسبهم أن لا يكون في القران نص صريح يصادم 
حقيقة علمية ثابتة وحسب القران أنه يمكن التوفيق بينه وبين ما جد ويجد من 
نظريات وقوانين علمية تقوم على أساس من الحق. وتستند إلى أصل من 
الصحة»( , 


والذهبي كما ترى يرفض التفسير العلمي أو تطبيق آيات القران عليه كل 





)۱( التفسير والفسرون : محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ۱۵۹ - 1۹۰ 


۸۰۳ 


الرفض ويبدو لي أنه متأثر مهذا برجلين أولما الامام الشاطبي ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ فقد بسط رأيه وأدلته مؤيداً ها. وآما ثانيه) فأمين الخولي فقد آورد 
نفس حججه وأدلته التي زادها على أدلة الشاطبي . 

محمد عزة دروزة: 

رفض الأستاذ دروزة التفسير العلمي واستخراج النظريات العلمية والفنية 
والكونية من الكلمات والآيات القرانية عند تفسيره لقوله تعالى: بل قادرين 
على أن نسوي بنانه4). فقال: «ولقد قرأنا مقالاً أراد كاتبه أن يجعل صلة بين 
اختصاص البنان بالذكر وبين ما ظهر حديثاً من علم بصمات الأصابع وما صار 
له من خطورة في إثبات شخصيات الناس وقشيا مع الفكرة التي سادت بعض 
الناس من استخراج النظريات العلمية والفنية والكونية من الكلمات والآيات 
القرانية للتدليل على صدق القران وإعجازه. ومعجزات الله المشار إليها فيه. 
وفي هذا في اعتقادنا تحميل لكلمات القرآن وایاته غير ما تتحمل وإخراج له من 
نطاق قدسيته وغايته وتعريض له للجدل والنقاش . 

ولقد نزل القران بلسان العرب على قوم يفهمونه وأمر الله نبيه صلى الله 
عليه وسلم بشرحه وتبيانه والنظريات الحديثة ۸ تكن معلومة ولا مكشوفة, 
ولا يصح لمسلم مهما حسنت نيته أن يدعي أن النبي صل الله عليه وسلم 
۸ يكن يعرف جميع ما تضمنته ایات القرآن» ). 

عباس العقاد: 

أما العقاد رحمه الله فقد رفض التفسير العلمي وجعل سبب رفضه 
تجدد العلوم الإنسانية وأنها لا تستقر على حال وقد تتقوض قاعدة علمية بعد أن 
رسخت وهذا فهو يرفض أن يربط بين النص القرآني المحكم مع هذه 
النظریات . 

قال رحمه الله تعالى: «تتجدد العلوم الإنسانية مع الزمن على سنة 





)ع( سورة القيامة : الآية ۳۹ 
(۲) التفسير الحديث: محمد عزة دروزة ج ۲ ص ۷. 


8ه 


التقدم. فلا تزال بين ناقص يتم وغامض یتضح. وموزع يتجمع. وخطأ يقترب 
من الصواب. وتخمین يترقى إلى الیقین. ولا يندر في القواعد العلمية أن تتقوض 
بعد رسوخ أو تتزعزع بعد ثبوت.. ويستأنف الباحثون تجاريهم فيها بعد أن 
حسبوها من الحقائق المفروغ منها عدة قرون. 

فلا يطلب من كتب العقيدة أن تطابق مسائل العلم. . كلما ظهرت مسألة 
منها یل من أجيال البشر ولا يطلب من معتقديها أن يستخرجوا من كتبهم 
تفصيلات تلك العلوم كا تعرض عليهم في معامل التجربة والدراسة لأن هذه 
التفصیلات تتوقف على محاولات الانسان وجهوده. كما تتوقف على حاجاته 
وأحوال زمانه . ۱ 

قد أخطأ آناس في العصور الأخيرة لأنهم آنکروا القول بدوران الأرض 
واستدارتهاء واعتمادا على ما فهموه من ألفاظ بعض الایات»۱) . 

ثم ذکر أمثلة آخری نحو هذا من الاخطاء من التفسیر العلمي وعقب 
علیها قائلاً: «وخلیق بامثال هؤلاء العتسفین أن يحسبوا من الصدیق الجاهل, 
لانبم یسیئون من حيث یقدرون الاحسان ويحملون على عقيدة إسلامية وزر 
أنفسهم وهم لا پشعرون. 

كلا لا حاجة بالقران الكريم إلى مثل هذا الادعاء لأنه كتاب عقيدة 
يخاطب الضمير» وخير ما يطلب من كتاب العقيدة في محال العلم أن يحث على 
التفكير ولا يتضمن حك من الأحكام يشل حركة العقل في تفكيره أو يحول بينه 
وبين الاستزادة من العلوم ما استطاع حيث) استطاع . . وكل هذا مكفول للمسلم 
في كتابه» كا لم يكفل قط في كتاب من كتب الأديان»2©9. 

عائشة عبدالرمن: 

حين ألف الدكتور مصطفى محمود كتابه محاولة لفهم عصري للقران 


. ٠١ الفلسفة القرآنية: عباس محمود العقاد ص‎ )١( 
.١ 7-1١5 المرجع السابق: ص‎ (۲) 


9۸۵ 


أصدرت بنت الشاطىء الدكتورة عائشة كتابها القران والتفسير العصري ردت 

ثم كتبت (مستخلصاً) لكتابها هذا والحقته بكتاب آخر لها هو القرآن 
وقضايا الإنسان. وزادت عليه ردوداً حتى جاء أضعاف الكتاب الأصلي . 

وقد تساءلت وأجابت على تساؤها بقوها: «فماذا عسانا أن نصنع. لنرسخ 
الإيمان ف ضمائر الشباب وعقولهم. من يدرسون علوم العصر ويدخلون 
المشرحة والعمل والصنع» ویتابعون جهود علاء الفضاء ورحلات القمر! . 

هل ناتیهم بقران غير هذا الذي نز على نبي أمي في بيئة بدوية؟ 
أو نضحك على عقوهم ببدع من التأويلات تقدم لهم من القران كل علوم الدنيا 
وعصريات التكنولوجيا!؟ . 

أبناء الجيل ليسوا من البلاهة والغفلة والسذاجة. بحيث يجوز عليهم أن 
النفائات في العقد»ه واهتدينا إلى أسرار الذرة ب «مثقال ذرة»!. 

إلى أن قالت: «وخطر على عقلية الجماهير أن نخايلها مبذه الألفاظ 
المضخمة من بدع التأويلات العصرية العلمية تمسخ عقليتهم ويختل بها منطقهم 
وتخدر وعيهم بغرور السبق إلى علوم العصره(). 

وقالت: «الاسلام يتجه إلى العقل في ترسيخ الإيمان. وكتابه المحكم 
يفصل الآيات لقوم يعقلون ويعلمون ويؤمنون. ویضرب الأمثال لعلنا نتفكر 
ونفقه ونؤمن. وقد حرر القران الانسان من الأغلال التي تعوق تحقيقه لآية 
إنسانيته المكرمة أو تقيد مسعاه الطامح إلى ما سخر له الله : كل ماني السموات 
وما في الارض. 


(۱) القرآن وقضايا الانسان: عائشة عبدالرهن ص ٤١١‏ . 
2( ا مرجع السابق: ص ٤۲۸‏ . 


o۸٦ 


بغير العقل» لا يتميز حق من باطل, ولا هدى من ضلال. وبغير العلم 
لا سبیل إلى تسخير شيء ما في الارض أو في السیاء. 

ولا حرج من الدین. في أن يقرأ آبنازنا نظرية التطور وأصل الاأنواع في 
بحوث «دارون» والنظرية الادية في اعلان «مارکس» ومولفاته وشروح تلامیذه 
العلیاء وإضافاتهم . 

لکن الحظور أن يقرأوا النظرية مشوهة مسوخة مدسوسة على القران 
باسم العلم والعصرية والایان . 

وأبناؤنا السلمون یدرسون علوم العصر وأسرار الریاضیات والتکنولوجیا 
في موسکو ولندن وباریس وأدنبرة وفیینا وبرلین وبراج ویطلبون العلم ولو كان في 
الوا 

ويحظر عليهم دينهم. أن يطلبوا أي علم ممن يدعي أنه أحاط بكل شيء 
علا ووسع علمه السموات والارض والدنيا والآخرة. 

أذكر أن فقيهاً من علمائنا سأله سائل في آية ما فرطنا في الكتاب من 
شي فهل يعلم من القرآن: كم رغيفاً يخبز من إردب قمح؟ قال نعم 
واتصل تليفونيا بمخابز «الرمالي» فأعطاه مديرها الجواب. قال السائل: لكن هذا 
ليس من القرآن؟ ورد شيخنا: بل في القرآن: طفاسألوا أهل الذكر إن كنتم 
لا تعلمون6 وقد فعلت. 

ومن أهل الذکر نلتمس العلم. ونطلب الدين فترجع فيه إلى الله وال 
الرسول في الكتاب والسنة وفقه الأئمة وبحوث العلیء»(؟. 

وهذا الموقف الذي وقفته من التفسير العلمي يبدو لي أنه متأثر بموقف 
أستاذها وزوجها أمين الخولي الذي تأثرت به بنت الشاطىء كثيراً فلعل هذا من ذاك. 
(۱) سورة الأنعام: من الآية ۳۸. 
(۲) سورة النحل: من الآية "4 . 


«) القرآن وقضايا الانسان: عائشة عبدالرهن ۲۸ - ٤١١‏ . 


9۸۷ 


محمد كامل حسين: 

وهو من أكثر المعارضين معارضة. بل أنه وصف التفسير العلمی بأوصاف 
م يسبق إليهاء فقال عنه خاصة الآيات ألكونية: «إنه دعوى لا دليل عليها 
ولا حاجة للمؤمنين بها وأن هذه الآيات يجب أن تفهم على ما فهمه المسلمون 
الأولون حيث قالوا: هذا شيء نؤمن به ولا نصوره تصويراً واقعياً. والذين 
يفسرون الآيات الكونية تفسيرا علميا يدلون بذلك على ضعف إيانهم ولو كانوا 
مؤمنين حقاً ما كانت بهم حاجة إلى شيء من ذلك يقوى به یانبم فليس 
مقصودا بالآيات الكونية غير الوعظ. والتفسير الحق هو الذي يقربها من آذهاننا 
تقريباً يؤدي إلى الموعظة والعبرة» وكل تعمق في تصويرها تصويراً واقعيا 
هو بدعة حفاء»(۲؟. 

ولم یکتف بوصفه على عجل بأنه بدعة حمقاء بل جعل هذا الوصف عنوان 
فصل هو «التفسیر العلمي بدعة حمقاء» وقال: «کنت أحسب أن أمر هذه البدعة 
لا يعنى به آحد ولا يقام له وزن حت اعتنقها طبیب کب وقال بها قاض ممتازء 
ودافع عنها كيميائي معروف. وخیل إلى الناس أن مفکرین وعلیء من هذا 
الطراز إذا قالوا: أن العلم احدیث موجود في القرآن فلا بد أن یکون قوهم 
حقا) (۳). 

وما لا شك فيه أن في عباراته وألفاظه ما لا یقبل ولا یصح لا نرید 
نقدها ولیس هذا هدفناء وان كان مرادنا یتحقق باثبات کونه من الرافضین 
المعارضين . 

شوقي ضيف: 

فقد تحدث شوقي ضيف في مقدمة كتابه «سورة الرحمن وسور قصار» عن 
منهج ابن تيمية وابن قيم الجوزية ثم عن منهج الشيخ الإمام محمد عبده إلى أن 
قال: «وقد تلت الشيخ الإمام تفاسير كثيرة منها ما اهتدى مدیه ومنها ما خاض 


.۵٩ الذكر الحكيم : محمد كامل حسين ص‎ )١( 
. ۱۸۲ ا مرجع السابق: ص‎ (۲ 


9۸۸ 


في مباحث علمية كنت ولا أزال أراها تجنح عن الجادة إذ القران فوق كل علمء 
ومن الخطأ أن یتخذ ذريعة لإثبات نظريات علمية في الطبيعة والعلوم الكونية 
والفلكية وهو لم ينزل لبيان قواعد العلوم ولا لتفسير ظواهر الكون. وما ذكر فيه 
من خلق السموات والأرض والأفلاك والكواكب إنما يراد به بیان حكمة الله وأن 
للوجود خالقاً أعلى يدبره وينظم قوانینه ولا ريب في أن القرآن يدعو أتباعه 
دعوة عامة إلى العلم والتعلم للعلوم الرياضية والطبيعية والكونية.» ولكن هذا 
شيء والتحول بالقران إلى كتاب تستنبط منه النظريات العلمية شيء آخر 
لا يتصل برسالته ولا بدعوته. إنه دين لهداية البشرية يزخر با 00 قيم 
روحية واجتماعية وإنسانية» وحسب الفسر أن يعنى ببيان ما فيه من هذه القيم 
ومن أصول الدين الحنيف وتعاليمه التي أضاءت المشارق والمغارب أضواء . 
غامرة»۲۱). 


عدد الدکتور صبحي الصالح افاق الدراسات القرانية الحديثة فعد الافق 
الحديث الثاني: التوفیق العلمی وقال عنه: «هذا الأفق الثاني مدعاة إلى الزلل 
لدی أك الذین خاضوا فیه من العاصرین لآن عملية التوفیق تفترض غالبا 
محاولة للجمع بين موقفین یتوهم أا متعادیان ولا عدای أو يظن أا متلاقیان 
ولا لقای أعني أنه لا ينبغي أن يحالف النجاح بصورة حتمية كل عملية من 
عمليات التوفیق»(۳). 

إلى أن قال: «وقد تولى كبر هذا التوفيق المحفوف بكثير من الزلل 
طنطاوي جوهري في تفسيره الجواهر الذي قيل فيه: إن فيه كل شيء ما عدا 
التفسیر!»(۲۳. 


ثم ذکر نصا للجوهري فيه دفاع عن منهجه» وعقب عليه بذکر أمور 
(۱) سورة الرهن وسور قصار: الدکتور شوقي ضیف ص .٠١‏ 
)۲( معام الشريعة الإسلامية : الدكتور صبحي الصالح ص ۲۹۱ . 


(۳) الرجم السابق: ص ۲۹۲ . 


۸۹ 


أخذت على تفسير الجوهري ثم قال: «لذلك انتقد شيخ الأزهر المرحوم محمود 
شلتوت هذه المحاولات التوفيقية الخاطئة التی تبعد الناس عن هداية 
القرآن»“. وساق بعد ذلك قول الشيخ محمود شلتوت. 

أحمد محمد حال: 

عارض الأستاذ أحمد محمد جال تفسير الآيات تفسيراً علمياً والخوض ہا 
في ذلك فقال في ذلك: «أجل.. القران الكريم هوکتاب الإسلام وحامل 
معجزاته الباهرة. . من أنباء وقصص وغيوب غابرة وحاضرة واتية. . بعضها 
تحقق فعلا وبعضها يتحقق على مدار الزمن» وتعاقب الأجيال. 

ولکن «القرآن» مع ذلك ليس كتاباً علمياً. . أي ليس كتاب نظريات 
علمية» ولیس من شأنه أن یکون کذلك فالنظریات العلمية تتناقض وتصدق 
اليوم» أو هکذا يبدو آنها صادقة. ثم تکذب غداً. 

وحاشا القران. . ما تناقض قط في آنبائی ولا في قصصه ولا في مبادئه 
التشريعية والخلقية . 

ويخطىء بعض الثقفين من السلمین حين يحاولون تطبیق بعض إشارات 
القران أو بعض لفتاته المعجزة. على الاکتشافات أو النظریات الحديثة وهم 
يظنون أنهم يرفعون بذلك شأن القران. بینا يعرضونه بادعاءاتهم للتناقض 
والانتقاد والتعارض» ويضعونه دون موضعه من التقديس والتصدیق»(۲). 

وقد عرض الأستاذ أحمد جمال بعض التفاسير العلمية الحديثة وناقشها 
بما يبطلها. 

عبدالمحيد المحتسب: 

أما الأستاذ عبدالمجيد فهوينكر نزعة التفسير العلمي للقرآن الكريم 
ولا يسوغ اخحضاع الآيات القرانية للعلوم الكونية والطبيعية البتة» ولا يوافق 


)۱( المرجع السابق: ص ۲۹۳ . 
(۲) على مائدة القرآن مع الفسرین والکتاب: أحمد محمد جال ۳۲۳. 


۹۰ 


الذين يستخرجون النظريات العلمية من الآيات القرانية وعلل ذلك ب «أن 
القران الكريم ليس كتاب علم مثل الكيمياء والذرة والهندسة والفلك والفيزياء 
وغير ذلك. وإنما هو كتاب أنزله الله تعالى على رسوله محمد عليه الصلاة والسلام 
ليكون هدى ورحمة للناس»۲. 

ثم ذكر أربعة أدلة لاتخاذه هذا الموقف من التفسير العلمي وقد فصل 
القول في أدلته بعض التفصيل فقال ما خلاصته: 

أوها: أن جعل الارتباط بين القران وبين الحقائق العلمية المختلفة ناحية 
من نواحي بيان صدقة أو إعجازه أو صلاحيته للبقاء هو خلط بين علم التفسير 
وعلم إعجاز القرآن. 


وثانيها: من المعروف بداهة أن النبي صل الله عليه وسلم كان يفهم 
القرآن جملة وتفصيلاً ومن الطبيعي كذلك أن يفهم أصحاب النبي صل الله 
عليه وسلم القران في جملته أي بالنسبة لظاهره وأحكامه وكل من يرجع إلى كتب 
السنة يجد أنها قد آفردت للتفسير باباً من الأبواب التي اشتملت عليها ذكرت فيه 
كثيراً من التفسير المأثور عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وإذا أمعنا النظر في 
هذا التفسير المأثور فانا لا نجد فيه أي أصل من أصول العلوم المختلفة التي 
يتبجح بها أنصار وأصحاب الاتجاه العلمي في تفسير القران. 


ثالئها: أن القرآن اما أن يكون من عند الله أومن العرب أومن محمد. 
ولا يكن أن يكون من العجم لأن العرب عجزوا عن الإتيان بسورة من مثله 
فالأعاجم بالضرورة اعجز. فالقران ليس من عند العرب. أما محمد عليه 
السلام فلو كان القرآن من عنده لكان أسلوب الحديث هو نفس أسلوب القران 
والعروف أن القران يختلف عن اسلوب الحديث إذن فالقران ليس من عند 
محمد. وإذا لم يكن القرآن من عند محمد عليه السلام ولا من عند العرب 
فهو من عند الله سبحانه وتعالى . 


."١4 اتجاهات التفسير في العصر الراهن: عبدالمجيد المحتسب ص‎ )١( 


۹۱ 


هذه هي الطريقة الصحيحة لإثبات صدق القرآن وصلاحيته للحياة 
وليست طريقة إثبات ذلك نظريات علمية في القرآن الكريم . 


رابعها: أن القرآن الكريم يشير كثيراً إلى أشياء في الكون مثل الشمس 
والقمر والأهلة والنجوم والرياح. وحث الإنسان على أن يتدبر خلق السموات 
والأرض. . كل ذلك لتهيئة الإنسان إلى الإيمان عن طريق العقل بالخالق وليربط 
الإيمان بالله عن طريق الفطرة بالإيمان بالله عن طريق العقل ولكن الله سبحانه 
وتعالی لم يطلق العنان للعقل البشري في بحث کل ما ورد في القرآن الكريم لأن 
عقل الإنسان قاصر.. وقد يضيع في متاهات إذا بحث بعض الموضوعات. . 
وقد يكون التقدم العلمي في أحوال كثيرة عاملا مساعدا على الوصول إلى الإيمان 
بالخالق الواجب الوجود وقد يكون خلاف ذلك ولكن هذا شيء وإخضاع 
الآيات القرانية للعلوم المختلفة شيء آخر وبخاصة النظريات التغیرة(). 

هذه خلاصة الأدلة التي أوردها الأستاذ عبدالمجيد المحتسب في رده 
التفسير العلمي للقرآن الكريم . 

والذي يظهر لي أن في بعضها ضعف في الاستدلال لايقوى على 
الاحتجاج به وإنما ذكرتها كوجهة نظر لاحد الباحثين أولاً. ولأنها تقوى بإضافتها 
إلى حجج العلماء الآخرين وتقويها. أحسبها كذلك. 

سيّد قطب: 

وکا ختمت آراء المؤيدين برأي حسن البنا ‏ رحمه الله تعالى ‏ وهومن 
هو فإني أختم اراء المعارضين برأي سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ وهومن هو. 

وقد أفاض ‏ رحه الله تعالى ‏ الحديث في نقد التفسير العلمي وعذراً ان 
أكثرت من نقل جواهره وان كان لي من ملاحظات ليس على جواهره تلك 
وإنغا على تصنيفه مع الرافضين فسأرجؤه إلى آخر نصوصه حتى يفهم عني 
ما أردت قوله. 


(۱) اتجاهات التفسير في العصر الراهن: عبدالمجيد المحتسب ص ۳۱4- ۳۲۳ باختصار. 


047 


قال رحمه الله تعالى ‏ في تفسير قوله تعالى: #ويسألونك عن الأهلة قل 
هي مواقیت للناس والحج 6( . 

«لقد كان القرآن بصدد انشاء تصور خاصء ونظام خاصء ومجتمع 
خاص . . . كان بصدد إنشاء أمة جديدة في الأرض. ذات دور خاص في قيادة 
البشرية» لتنشىء غوذجاً معيناً من المجتمعات غير مسبوق. ولتعيش حياة 
نموذجية خاصة غير مسبوقت ولتقر قواعد هذه الحياة في الأرض. وتقود إليها 
الناس. 

والإجابة «العلمية» عن هذا السؤال ربا كانت تمنح السائلين علا نظرياً في 
الفلك. إذا هم استطاعواء بما كان لديهم من معلومات قليلة في ذلك الحين. أن 
يستوعبوا هذا العلم. ولقد كان ذلك مشكوكا فيه كل الشك. لأن العلم 
النظري من هذا الطراز في حاجة إلى مقدمات طويلة» كانت تعد بالقياس إلى 
عقلية العالم كله في ذلك الزمان معضلات. 

من هنا عدل عن الإجابة التي لم تتهیا ها البشريةء ولا تفيدها كثيراً في 
الهمة الأولى التي جاء القرآن من أجلهاء وليس مجالها على أية حال هو القرآن. 
إذ القران قد جاء لا هو آکبر من تلك المعلومات الحزئية. ولم یجیء ليكون كتاب 
علم فلكي أو كيماوي أو طبي. . كما يحاول بعض المتحمسين له أن يلتمسوا 
فيه هذه العلوم. آو کا يحاول بعض الطاعنين فيه أن يتلمسوا مخالفاته هذه 
العلوم! . 

إن کلتا الحاولتین دلیل على سوء الادراك لطبيعة هذا الکتاب ووظیفته 
ومجال علمه. إن مجاله هو النفس الانسانية والحياة الانسانية. وان وظیفته أن 
ینشیء تصوراً عاماً للوجود وارتباطه بخالقه. ولوضع الانسان في هذا الوجود 
وارتباطه بربه, وأن يقيم على آساس هذا التصور نظاماً للحياة یسمح للانسان 
أن یستخدم کل طاقاته. . ومن بینها طاقته العقلية. التي تقوم هي بعد تنشنتها 


)ع سورة البقرة : من الآية . 


على استقام. وإطلاق الجال لها لتعمل - بالبحث العلمي ‏ في الحدود المتاحة 
للانسان - وبالتجریب والتطبیق وتصل إلى ما تصل إليه من نتائج » ليشت 
جاثية ولا مطلقة بطبيعة الحال. 


إن مادة القرآن التي يعمل فیها هي الانسان ذاته: تصوره واعتقاده 
ومشاعره ومفهوماته, وسلوکه وأعماله» وروابطه وعلاقاته . . آما العلوم الماديةء 
والابداع في عالم الادة بشتی وسائله وصنوفه فهي موکولة إلى عقل الانسان 
وتجاربه وکشوفه وفروضه ونظریاته. با أنها أساس خلافته في الأرض. وبا أنه 
مهيأ ها بطبيعة تکوینه. . والقران یصحح له فطرته كي لا تنحرف ولا تفسد 
ويصحح له النظام الذي يعيش فيه كي یسمح له باستخدام طافاته الوهوبة له 
ويزوده بالتصور العام لطبيعة الكون وارتباطه بخالقه» وتناسق تکوینه» وطبيعة 
العلاقة القائمة بين أجزائه ‏ وهوأي الإنسان أحد أجزائه ‏ ثم يدع له أن 
يعمل في إدراك الجزئيات والانتفاع بها في خلافته ولا يعطيه تفصيلات لأن معرفة 
هذه التفصيلات جزء من عمله الذاتي. 


وإني لأعجب لسذاجة المتحمسين هذا القرآن. الذين يحاولون أن يضيفوا 
إليه ما ليس منهء وأن يحملوا عليه مالم يقصد إليه وأن يستخرجوا منه جزئيات 
في علوم الطب والكيمياء والفلك وما إليها. . كأنما ليعظموه بهذا ويكبروه! . 


إن القرآن كتاب كامل في موضوعه. وموضوعه أضخم من تلك العلوم 
کلها. . لأنه هو الانسان ذاته الذي يكشف هذه المعلومات وينتفع بها. . 
والبحث والتجریب والتطبیق من خواص العقل في الانسان . والقران یعالج بناء 
هذا الإنسان نفسه. بناء شخصيته وضميره وعقله وتفكيره . ىا یعالج بناء 
المجتمع الإنساني الذي يسمح هذا الإنسان بأن يحسن استخدام هذه الطاقات 
المذخورة فيه.. وبعد أن يوجد الإنسان السليم التصور والتفكير والشعور. 
ويوجد المجتمع الذي يسمح له بالنشاط يتركه القرآن یبحث ونجرب. ويخطىء 
والتدبر والتفكير الصحيح . 


كذلك لا يجوز أن نعلق الحقائق النهائية التى يذكرها القرآن أحياناً عن 
الکون في طریقه لانشاء التصور الصحیح لطبيعة الوجود وارتباطه بيخالقةء 
وطبيعة التناسق ر ۳ . لا مجوز أن نعلق هذه الحقائق النبائية التى یذکرها 
القران» بفروض العقل البشري ونظریاته. ولا حتی با سيه «حقائتق علي 
مما ينتهي إليه بطریق التجربة القاطعة في نظره. 

إن الحقائق القرانية حقائق نبائية قاطعة مطلقة. آما ما یصل إليه البحث 
الانساني أي كانت الادوات التاحة له - فهي حقائق غير نهائية ولا قاطع 
وهي مقیده بحدود تجاربه وظروف هذه التجارب وأدواتها. . فمن الخطأ المنبجي 
مك الهج العلمي الانساني ذاته - أن نعلق الحقائق النهائية الق رآنية 
بحقائق غير ائية. وهي كل مايصل إليه العلم البشري! . 

هذا بالقياس إلى «الحقائق العلمية».. والأمر أوضح بالقياس إلى 
النظريات والفروض التي تسمى «علمية». ومن هذه النظريات والفروض كل 
النظريات الفلكية. وكل النظريات الخاصة بنشأة الإنسان وأطواره. وكل 
النظريات الخاصة بنفس الانسان وسلوکه. وكل النظريات الخاصة بنشأة 
الجتمعات وأطوارها. . . فهذه كلها ليست «حقائق علمية» حتى بالقياس 
الإنساني. وانغا هي نظريات 5 كل قيمتها أنها تصلح لتفسير أكبر قدر 
من الظواهر الكونية أو الحيوية أو النفسية أو الاجتماعية. إلى أن يظهر فرض آخر 
يفسر قدراً أكبر من الظواهرء أو يفسر تلك الظواهر تفسيراً أدق! ومن ثم فهي 
قابلة دائم| للتغيير والتعدیل والنقص والإضافة» بل قابلة لأن تنقلب رأسا على 
عقب. بظهور أداة كشف جديدة أو بتفسير جديد لمجموعة الملاحظات القديمة! . 

وكل محاولة لتعليق الإشارات القرانية العامة بمايصل إليه العلم من 
نظريات متجددة متغيرة ‏ أوحتى بحقائق علمية ليست مطلقة كا أسلفنا- 
تحتوي أولاً على خطأ منبجي أساسي. كا أنها تنطوي على معان ثلاثة كلها 
لا يليق بجلال القران الكريم . 

الأو لى : هي الهزيمة الداخلية التي تخيل لبعض الناس أن العلم هو المهيمن 


2۹۵ 


والقران تابع . ومن هنا يحاولون تثبيت القران بالعلم. أوالاستدلال له من 
العلم. على حين أن القران كتاب كامل في موضوعه ونهائي في حقائقه . والعلم 
ما يزال في موضوعه ينقض اليوم ما أثبته بالأمس. وكل ما يصل إليه غير نهاثي 
ولا مطلق. لأنه مقيد بوسط الإنسان وعقله وأدواته. وكلها ليس من طبيعتها أن 
تعطى حقيقة واحدة نهائية مطلقة . 

والثانية : سوء فهم طبيعة القران ووظيفته. وهي أنه حقيقة نهائية مطلقة 
تعالج بناء الإنسان بناء یتفق - بقدر ما تسمح طبيعة الإنسان النسبية - مع 
طبيعة هذا الوجود وناموسه الإلمي. حتى لا يصطدم الإنسان بالكون من حولهء 
بل یصادقه ویعرف بعض آسراره. ویستخدم بعض نوامیسه في خلافته. نوامیسه 
التي تکشف له بالنظر والبحث والتجریب والتطبیق. وفق ما يديه إليه عقله 
الوهوب له لیعمل لا لیتسلم العلومات الادية جاهزة. 

والثالثة : هي التأویل المستمر ‏ مع التمحل والتکلف - لنصوص القران 
كي نحملها ونلهث ہا وراء الفروض والنظريات التي لا تست ولا تستقر. وکل 
يوم يجد فيها جديد. 

وكل أولئك لا يتفق وجلال القران. كا أنه يحتوي على خطأ منبجي كما 
أسلفنا. 

ولكن هذا لا يعني ألا ننتفع با يكشفه العلم من نظريات ‏ ومن 
حقائق ‏ عن الكون والحياة والانسان في فهم القران. . . كلا! إن هذا ليس 
هوالذي عنينا بذلك البيان. ولقد قال الله سبحانه: «سنريهم اياتنا في الآفاق 
وني أنفسهم حتى يتبين لهم أنه احق( ومن مقتضى هذه الإشارة أن نظل 
نتدبر كل مايكشفه العلم في الآفاق وني الأنفس من ايات الله. وأن نوسع 
بما يكشفه مدى المدلولات القرانية في تصورنا. 

فكيف؟ ودون أن نعلق النصوص القرانية النهائية المطلقة بدلولات ليست 
نهائية ولا مطلقة؟ هنا ينفع المثال: 


۹٩ 


يقول القرآن الكريم مثلاً: «وخلق كل شيء فقدره تقديراً».. ثم 
تكشف الملاحظات العلمية أن هناك موافقات دقيقة وتناسقات ملحوظة بدقة في 
هذا الکون. . الأرض ببيئتها هذه وببعد الشمس عنها هذا البعد. وبعد القمر 
عنها هذا البعد. وحجم الشمس والقمر بالنسبة لحجمهاء وبسرعة حركتها 
هذه» وبیل محورها هذاء وبتكوين سطحها هذا. . وبالاف من الخصائص. . 
هي التي تصلح للحياة وتوائمها. . فليس شيء من هذا كله فلتة عارضة 
ولا مصادفة غير مقصودة. . هذه الملاحظات تفيدنا في توسيع مدلول: «وخلق 
کل شيء فقدره تقدیرآ۱4) وتعميقه في تصورنا. . فلا باس من تتبع مثل هذه 
اللاحظات لتوسیم هذا الدلول وتعميقه. . وهکذا. 

هذا جائز ومطلوب. . ولکن الذي لا يجوز ولا يصح علمیا هذه الامثلة 
الأخری: 

يقول القرآن الکریم : طولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین). . 
ثم توجد نظرية في النشوء والارتقاء لوالاس ودارون تفترض أن الحياة بدأت 
خلية واحدة وأن هذه الخلية نشأت في الا وأنها تطورت حتى انتهت إلى خلق 
الانسان. . فنحمل نحن هذا النص القراني ونلهث وراء النظرية. لنقول: هذا 
هو الذي عناه القران!!. 

لا. . إن هذه النظرية أولاً ليست نبائية . فقد دحل عليها من التعديل في 
أقل من قرن من الزمان ما يكاد يغيرها نهائياً وقد ظهر فيها من النقص البني على 
معلومات ناقصة عن وحدات الوراثة التي تحتفظ لكل نوع بخصائصه ولا تسمح 
بانتقال نوع إلى نوع آخرء مايكاد يبطلها. وهي معرضة غداً للنقض 
والبطلان. . بينا الحقيقة القرانية نهائية. وليس من الضروري أن يكون هذا 
معناها . فهي تثبت فقط أصل نشأة الانسان ولا تذكر تفصیلات هذه النشأق وهي نهائية 
في النقطة التي تستهدفها وهي أصل النشأة الانسانية. . وكفى. ولا زيادة. 


(۱) سورة الفرقان: آية ۲ 
(۲) سورة الژمنون: آية ۱۲ وقد جاءت هذه الآية في الأصل «خلق الانسان». 


2۹۷ 


ويقول القرآن الكريم: «والشمس تجري لستقر لهاه(© فیثبت حقيقة 

ثية عن الشمس وهي آنها تجري . ۱ ویقول العلم : إن الشمس تجري بالنسبة 
0 من النجوم بسرعة قدرت بنحو ۱۲ ميلا في الثانية. ولكنها في دورانها 

مع المجرة التي هي واحدة من نجومها تجري جميعاً بسرعة ۱۷۰ ميلا في 
۳ ولكن هذه الملاحظات الفلكية ليست هي عين مدلول الآية القرانية . 
إن هذه تعطینا حقيقة نسبية غير نهائية قابلة للتعدیل أو البطلان. . آما الاية 
القرانية فتعطينا حقيقة حقيقة نهائية في أن الشمس تجري ‏ وکفی . . فلا نعلق هذه 
بتلك أبداً. 

ويقول القرآن الكريم: أو لم ير الذين كفروا أن السماوات والأرض 
كانتا رتقاً ففتقناهما4”». . . ثم تظهر نظرية تقول: إن الأرض كانت قطعة من 
الشمس فانفصلت عنها. . فنحمل النص القراني ونلهث لندرك هذه النظرية 
العلمية. ونقول: هذا ما تعنيه الآية القرانية! . 

لا.. ليس هذا هو الذي تعنيه! فهذه نظرية ليست نهائية وهناك عدة 
نظريات عن نشأة الارض في مثل مستواها من ناحية الإثبات العلمي! 
أما الحقيقة القرانية فهى نهائية ومطلقة وهى تحدد فقط أن الأرض فصلت 2 
السیاء. . كيف؟ ما هي السماء التي فصلت عنها؟ هذا ما لا تتعرض له الآية. . 
ومن ثم لا يجوز أن يقال عن أي فرض من الفروض العلمية في هذا الموضوع : 

إنه المدلول النبائي المطابق للایة! . 

وحسبنا هذا الاستطراد بهذه الناسبت فقد أردنا به إيضاح النهج الصحيح 
في الانتفاع بالكشوف العلمية في توسيع مدلول الآيات القرانية وتعميقهاء دون 
تعليقها بنظرية خاصة أو بحقيقة علمية خاصة تعليق تطابق وتصدیق. . وفرق 
بين هذا وذاك“ . 


(۱) سورة يس: الآية ۳۸. 
(۲) سورة الأنبیاء: من الآية ۳۰. 
(۳) في ظلال القرآن: سيد قطب ج ۱ ص ۱۸۱- ۱۸٤‏ . 


۹۸ 


ذلكم الرأي الواضح البين لسيد قطب ‏ رحمه الله تعالی - سقناه بطوله 
وبحروفه لا فيه من استيفاء واستقصاء وشمول ولئن سماه رحمه الله 
«استطرادا» فإني لا أسميه إلا وفاء وجلاء للحق. وإني أعترف أني قد حاولت أن 
أختصر هذا النص مع الوفاء بالمعنى فا استطعت» وما توقفت عند حملة أريد 
حذفها إلا ورأيت تمام المعنى لا يقوم إلا بها. 

وقد وعدت قبل أن أسوق النص أن أوضح ۸ صنفته - رحمه الله تعالى ‏ 
مع الانعین للتفسير العلمي ولعل معترضاً يقول كيف تضعه هنا وهويقول في 
النص المنقول نفسه مستدركا: «ولكن هذا لا يعني ألا ننتفع بما يكشفه العلم من 
نظريات ومن حقائق عن الكون والحياة والإنسان في فهم القران. . .». 

وللاجابة على هذا أقول أنه رحمه الله بين أن مادة القران التي يعمل 
فيها هي الإنسان ذاته: تصوره واعتقاده. . . الخ أما العلوم المادية» فهي موكولة 
إلى عقل الإنسان وتجاربه وكشوفه. . . الخ . 

وأقول أنه رحمه الله يعجب لسذاجة المتحمسين لهذا القران ووصفهم 
بأنهم : 

١‏ يحاولون أن يضيفوا إليه ما ليس منه. 

؟ ‏ وأن يحملوا عليه ما لم يقصد إليه. 

۳ - وأن يستخرجوا منه جزئيات في علم الطب والكيميا والفلك 

وما إليها فإذا كان وصفهم ذا فكيف يكون مؤيداً آوآن يقبل 
قولهم!!. 

وأقول أنه رحمه الله تعالى ‏ وصف حقائق القران بأنها نهائية ووصف 
ما يصل إليه البحث الإنساني بأنها حقائق غير نهائية ولا قاطعة ثم وصف تعليق 
الحقائق النهائية القرانية بحقائق غير نهائية بأنه خطأ منهجي . 

هذا في «الحقائق العلمية» أما النظريات والفروض العلمية فوصف كل 
محاولة لتعليق الإشارات القرانية العامة بها إضافة إلى الخطأ النيجي بأنها تنطوي 
على ثلاثة معان كلها لا تليق بجلال القرآن. ۱ 


21 


أوها: الزيمة الداخحلية . . . الخ . 

ثانيها: سوء فهم طبيعة القران ووظیفته . . .الخ . 

الثها: التأويل المستمر مع التمحل والتكلف لنصوص القرآن. . . الخ . 

فإذا كان رحمه الله وصف تعليق الآيات القرانية بالحقائق العلمية بأنه 
خطأ منبجي. ومجرد محاولة التعليق للإشارات القرانية بالنظريات والفروض 
العلمية بانه خطا منهجي أيضاً وذكر فيه زيادة ما ذکر. . فاين التأييد أو القبول 


عنده للتفسير العلمي . 
فإن قلت أنه أيد الانتفاع بالکشوف العلمية في توسیع مدلول الآيات 
القرانية وتعميقها. 


قلت إن هذا لا يعد قبولاً للتفسير العلمي كتفسير وافا وهذا ما فهمته أن 
تذكر كشواهد لتوسيع المدلول وفرق بين هذا وذاك. ويذكرني موقفه منه بموقف 
ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى ‏ من الإسرائيليات حيث ذكر أنها تذكر للاستشهاد 
لا للاعتقاد(۲) . 


الرأي الختار : 

قبل أن آذکر الراي الذي أميل إليه يجب أن آذکر حقيقة قد كنت أظنها 
لا تخفى إلى أن رأيت أحد الباحثين يقع في خلافها . 

تلکم هي التفریق بين «التفسیر العلمي» و «الا عجاز العلمي» . 
فيه ولا إشكال. 

ذلكم أن كتاباً أنزل قبل أربعة عشر قرناً من الزمن وعرض لكثير من 
مظاهر هذا الوجود الكونية كخلق السموات والأرض وخلق الانسان وسوق 


(۱) مجموع فتاوى ابن تيمية: ج ۱۳ ص 55". 


۰۰ 


السحب وتراكمه ونزول المطر وجریان الشمس والقمر وتحدث عن الكواكب 
والنجوم والشهب وآطوار الجنين» والنبات والبحار وغیر ذلك كثير» ومع ذلك 
كله لم يسقط العلم كلمة من . كلماته وم یصادم جرد .شن جرئيانه» فادا کان 
الأمر كذلك فإن e‏ ا E‏ 


هذه النتيجة المتولدة عن أن القران لم ولن يصادم حقيقة علمية لم أر بين 
علاء المسلمين من أنكرها لا في القديم ولا في الحديث. وكل مايثار من ضجة 


افيه عي ل 
آمن» لكن طائفة منهم قالت مادام الإإعجاز العلمي متحققا 5 القران وثابتا 
فا علينا أن نطبقه بين اياته واحدة واحدة وبين الحقائق العلمية واحدة واحدة. 


وامتنعت طائفة أخرى عن تطبيقه لا خوفاً عليه من النقض وليس خشية 
على حقائقه ولكن لعدم الثقة في مداركنا نحن البشر فقد نحسب نظرية علمية 
حقيقة علمية فا تلبث قليلاً إلا وتتقوض بعد رسوخ وتتزعزع بعد ثبوت ولات 
حين مناص نقع في الحرج الشديد فيكذب القران وهو الصادق فتكون البليةء 
فالعيب والنقص في مداركنا وليس في حقائق القران. 

إذاً فالمسلمون جميعاً يقولون بالإعجاز العلمي للقرآن ولكنهم يختلفون في 
التفسير العلمى. هذا ما أحببت الاشارة إليه وبيانه» وكنت أظن هذا من 
الوضوح با لا يخفى حتى رأيت أحد الباحثين يعقد مبحثاً في رسالته ويقسم 
العلاء إلى قسمين الأول القائلین بالاعجاز العلمي للقران والثاني المانعين من 
القول بالاعجاز العلمي وساق نصوصاً لهؤلاء برفضون بها التفسیر العلمي 
وحیبهم ینکرون بها الاعجاز العلمي . 

وإذا ما اتضح هذاء وحق لي أن آقول بعده الراي الذي أميل إليه في 
التفسير العلمي فإني أقول رأياً ما فطرته ولا ابتدعته وقاله قبلي كثيرون. 

ذلكم أن الحق فيا أرى وسط بين مذهبين 


٦۰۱ 


إدراك وجوه جديدة للإعجاز في القران من ناحية إثبات التوافق بين 
حقائقه النهائية القاطعة وبين مايثبت من الحقائق العلمية التى لا يقبل 
ثبوتها أي نوع من الشك. 

دفع مزاعم القائلين بأن هناك عداوة بين الدين والعلم. 

استمالة غير المسلمين إلى الإسلام من هذا الطريق ببيان إعجازه العلمي 
هم . 

الحث على الانتفاع بقوى الكون ومواهبه . 

امتلاء النفس إياناً بعظمة الله وقدرته حینا يقف الإنسان في تفسير كلام 
الله على خواص الأشياء ودقائق المخلوقات حسب ماتصورها علوم 
الکون(۲۱» وحینا يرى الحقائق القرانية ثابتة وصامدة تتكسر تحت أقدامها 
«النظريات» العلمية وتعانقها بسلام «الحقائق» العلمية. 

لا رفض ينع هذاء ولا تسليم مطلق للتفسير العلمي» لأن: 

إعجاز القرآن ثابت وهوغني عن أن يسلك في بيانه هذا المسلك المتكلف 
الذي قد يذهب بالاعجاز, وهناك من ألوان الاعجاز غير هذا ما يشهد 
للقرآن بانه كتاب الله المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم). 

أن الدعوة القرانية إلى النظر في الكون والعلوم هي دعوة لعامة الناس 
وخاصتهم إلى موضع العبرة والعظة ليهتدي الناس بها إلى خالقها 
وموجدها وليس إلى بيان دقائقها وكشف علومها. 

أنه مدعاة إلى الزلل لدى أكثر الذين خاضوا فيه من المعاصرين لأن عملية 
«التوفیق» تفترض غالبا محاوله للجمع بين موقفين يتوهم آنهیا متعاديان 


(۱) مناهل العرفان في علوم القرآن: عبدالعظيم الزرقاني ج ۱ ص 658 ٦۹‏ . 


(۲) التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ٠١۹‏ . 


1۲ 


ولا عداء أو يظن آنا متلاقيان ولا لقاع أعني أنه لا ينبغي أن يحالف 
النجاح بصورة حتمية کل عملية من عملیات «التوفیق»؟. 


أن تناول القرآن بهذا النهج وبذلك الدی يضطر الفسر إلى مجاوزة الحدود 
التي تحتملها ألفاظ النص القراني الكريم. لانه بحس بالضرورة متابعة 
العلم في الاته الختلفة مع أن كثيراً من حقائق العلم مؤقتة ومتغيرة 
ولا تظهر كلها دفعة واحدة. بل تتكشف يوماً بعد يوم وحينئذ يكون 
التعجل في تلمس الطابقة بين القرآن والعلم تعجلا غير مشروع*). 

° - أن ما یکشف من العلوم إنما هو نظریات وفروض کل قیمتها أنها تصلح 
لتفسير أكبر قدر من الظواهر الكونية أو الحيوية أو النفسية أو الاجتماعية 
إلى أن يظهر فرض آخر يفسر قدراً أكبر من الظواهرء أويفسر تلك 
الظواهر تفسيراً أدق. ومن ثم فهي قابلة دائ للتغيير والتعديل والنقص 
والإضافة. بل قابلة لان تنقلب رأساً على عقب بظهور أداة كشف جديدة 
أو بتفسير جديد لمجموعة الملاحظات القدیة(۳ ومن ثم فلایصح أن 
نعلق الحقائق القرانية النهائية بمثل تلك النظريات حتى لا نقف محرجين 
عند ثبوت بطلان تلك النظرية . 
أقول لا رفض للتفسير العلمي مطلقا ولا تأييد وتسليم له مطلقينء بل 

جع بين حقيقتين حقيقة قرانية ثابتة بالنص الذي لا يقبل الشك. وحقيقة علمية 

ثابتة بالتجربة والشاهدة القطعيين» ومن هنا كان المسلمون كلهم متفقين كا 
اسلفنا على أن القرآن الكريم ۸ ولن يصادم حقيقة علمية» وإنما يقع التصادم 
عندما ندعی حقيقة علمية في الكون وهی ليست حقيقة علمية» أو ندعي حقيقة 

قرآنية وهي ليست حقيقة قرآنية9». | ۱ 


(۱) معام الشريعة الاسلامیة: صبحي الصالح ص ۲۹۰ . 

(۲) الفکر الديني في مواجهة العصر: عفت الشرقاوي ص "54 . 
(۳) في ظلال القرآن: سيد قطب ج ۲ ص ۹۷. 

. 4۷ معجزة القرآن: محمد متولي الشعراوي ص‎ )٤( 


1۴۳ 


هذا فلا بأس ‏ فيا أرى ‏ من إيراد حقائق علمية ثابتة لا تقبل الشك 
عند تناول النص القرآني. مع إدراك معنى النص وفهمه فهاً سلياً خالياً من 
الشوائب والوثرات الخارجية» أو الیل به والانحراف لموافقة تلك الحقيقة العلمية 
وهذا أيضاً كله مشروط ب : 
١‏ ألا تطغی تلك الباحث على المقصود الأول من القران وهو الهداية 
والإعجاز. 
؟ ‏ أن تذكر تلك العلوم لأجل تعميق الشعور الديني لدى المسلم والدفاع 
عن العقيدة ضد أعدائها. 
۳ - أن تذكر تلك الأبحاث على وجه يدفع المسلمين إلى النبضة ويلفتهم إلى 
جلال القران ويحركهم إلى الانتفاع بقوی هذا الکون الذي سخره الله لنا 
انتفاعاً يعيد للامة الا سلامية جدها(۲) , 


¢ - أن لا اتير هذه الأبحاث عل أنها هي التفسير الذي لا يدل النص 
لا يؤثر بطلانها فیا بعد على قداسة النص القرآني ذلك ان تفسبر النص 
القراني بنظرية قابلة للتغيير والإبطال يثير الشكوك حول الحقائق القرآنية 
في أذهان الناس كلما تعرضت نظرية للرد أو البطلان(۲). 
أهم المؤلفات فيه : 
لا أقصد أن أذكر تحت هذا العنوان شيئاً من التفاسير التي تناولت 
بش شاب التفسير العلمي. كا لا أقصد أن أذكر «كل» التفاسير التي أفردته 
بمؤلفات خاصة. 
فظهر أن مرادي هنا أن أذكر أهم المؤلفات في التفسير العلمئ في العصر 


(۱) مناهل العرفان في علوم القران: عبدالعظيم الزرقاني ج ۱ ص ۵1٩‏ - 
(۲) مجلة كلية أصول الدین. العدد الثاني ص ۵۸ مقال «نظرات في مدرسة التفسير 


الحديثة» للدکتور مصطفى مسلم . 


الحديث والتى أفردته بالدراسة دون ماسواه من ألوان التفسير أو أن تكون 
الألوان الأخرى لا تكاد توجد في أبحاثهاء وعلى هذا فإني سأقتصر على ما ذكرت 
مع تعريف موجز لكل منها. ثم أفرد بعضها بدراسة خاصة كنموذج للتفسير 
العلمى في العصر الحديث. 

فمن أهم المؤلفات في ذلك : 
١‏ الجواهر في تفسير القرآن الکریم : 

المؤلف: طنطاوي جوهري . 
۲ ل كشف الأسرار النورانية القرانية : 

المؤلف: محمد بن أحمد الاسكندراني. 
۳ - الكون والإعجاز العلمي للقران: 

المؤلف: الدكتور منصور حسب النبي . 
الإعجاز العددي للقرآن الكريم: 

المؤلف: عبدالرزاق نوفل. 
ه ‏ مع الطب في القران الكريم: 

المؤلف: عبدالحميد دياب والدكتور أحمد قرقوز. 

وسنفرد هذه المؤلفات ‏ إن شاء الله بدراسة خاصة لكل منهاء لأهمیتها 
في هذا الموضوع؛ أما البقية من التفاسير فهي : 
5 الإسلام في عصر العلم : 

المؤلف: محمد أحمد الغمراوي . 

ولد بمدينة زفتى بمحافظة الغربية في مصر سنة ۱۸۹۳م حفظ القرآن 
الكريم وتخرج من مدرسة العلمین العليا سنة ۱۹۱6م۰ ثم عمل مدرساً 
بالدارس الثانوية للجمعية الخيرية الإسلامية وابتعث بعد ذلك إلى إنجلترا 
للتخصص في الكيمياء والطبيعة وبعد عودته اختير أستاذاً للكيمياء في كلية 
الصيدلة إلى أن أحيل للمعاش» وفي سنة ١٠۱۹م‏ دعى إلى المملكة العربية 


1.0 


السعودية فأسس كلية الصيدلة بجامعة الرياض وعمل بها أستاذاً وعميداً ثلاث 
سنوات. ثم عهدت إليه إدارة الأزهر بالتدريس في كلية أصول الدین. ثم درس 
طلبة الدراسات العليا بنفس الكلية» وتوفي ‏ رحمه الله تعالى ‏ سنة ۱۹۷۱م . 

الكتاب: حینا كان المؤلف ‏ رحمه الله تعالى ‏ یدرس في كلية أصول 
الدين طبعت نة التأليف بعض محاضراته فيها بعنوان «في سنن الله الكونية» 
وكان له نشاط في المجلات الإسلامية ومنها تلك السلاسل تحت عنوان «دلالة 
القران على نفسه أنه من عند الله» و «السماء في القرآن وفي العلم» و«الجبال في 
القران»» وكان له مذكرات دونها طلابه في كراستين واحدة بعنوان «إسلاميات» 
والثانية بعنوان «سنن كونية» . 

وقد دعا هذا أحد أصدقاء المؤلف وهو الدكتور مد عبدالسلام الكرداني 
إلى القيام بجمع هذا الكنز العلمي وتنسيقه وترتيبه وطبعه في هذا الكتاب 
«الإسلام في عصر العلم» وقد كان لهذا الكتاب أثره بين علیاء المسلمين في 
العصر الحديث7) ويقع الكتاب في 47۰ صفحة وفي مجلد واحد. 

وقد قسمه جامعه إلى أربعة أبواب هي : 

تحدث المؤلف في الباب الأول وعنوانه «الإسلام دين الفطرة» وفيه عشرة 
فصول تحدث عن الاسلام والفطرة. والإسلام دين العزة» ودين الكرامة ودين 
الوفاءء وني الفصل الخامس الإسلام والعلم والمدنية» وفي السادس الإسلام 
وسنن العلم. وفي السابع الطواف. نظرة علمیة. وفي الثامن الإسلام وسنن 
الاجتماع ثم الاسلام واجرة. ثم الاستعمار والإسلام. 

آما الباب الثاني فهو «محمد رسول اهدی» وفیه أربعة فصول. وفي الباب 
الثالث القرآن العجزة الخالدة وفیه تسعة فصول. أما آهم الابواب وأوسعها نهو: 


الباب الرابع «من الاعجاز العلمي للقران» وفیه ستة فصول تحدث في 


)١(‏ آخذت ترجة المؤلف وبعض العلومات الواردة هنا من الترجمة التي كتبها الدکتور أحمد 
عبدالسلام الکرداني في مقدمة «الاسلام في عصر العلم». 


1٦ 


الفصل الأول عن القرآن والعلم. وفي الثاني «تفسير الآيات الکونیة». وفي 
الثالث «الجبال في القرآن». وني الرابع «السماء في القرآن». وفي الخامس 
«الظواهر الجوية في القرآن» و «نظرة في النبات» و «الطاقة». وقي السادس 
«مخترعات العصر والقران». 

هد هو الكتاب وهذه هي أبحاثه ولولا أني آخشی المطالبة بالبراهين 
لسقت اهم محاسنه وأهم المأخذ عليه ولوأوردت هذا وذاك لاخحذ جيرا في 
البحث طویلا . 
۷ - القرآن والعلوم العصرية: 

اللف : طنطاوي جوهري. 

ستأي ترجته إن شاء الله عند الحديث عن تفسیره. الجواهر في تفسیر 
القران الكريم 
المتوسط بين يدي طبعتها الثانية وصدرت سنة ۱۳۷۱ من مكتبة ومطبعة مصطفى 
البابي الحلبي . 

اختار المؤلف فيه بعض الآيات» وفسرها تفسيراً علمياً فيذكر «فصل في 
تسین اية كذا» ثم يذكر تحت هذا الفصل د شتی العلوم والمعارف التي محسیها 
تفسيراً للاية . 
۸ - القرآن ينبوع العلوم والعرفان: 

المؤلف: علي فكري . 

هو علي فكري ابن الدكتور محمد عبدالله» ولد سنة ۱۲۹5 في القاهرة 
الكتب المصرية سنة ۱۳۳۰ تقريباء وله عدد من المؤلفات» منها : 
1 اس الكتاب موضع الحديث «ينبوع العلوم والعرفان» . 
۲ - آداب الفتی . ۳ - اداب الفتاة. 


«۷ 


1 عظة النساء. ه ‏ مسامرات البنات . 


5 المكاتبات الفكرية. ۷ - دليل العملة والمعاملة. 

۸ - سعادة الزوجين. ٩‏ - التربية الاجتماعية . 

٠‏ سبيل النجاح. ١‏ تربية البنين. 

۲ - الإنسان. ۳ ل الآداب الإسلامية. 

6 - تقویم الأخلاق. ۵ - السمير الهذب (أربعة أجزاء). 


5 - العاملات ال ماديةوالأدبية٤‏ أجزاء . ۱۷ - أحسن القصص خسة آجزاء). 

هذه هي مؤلفاته وإنما سقتها لیتضح أن المؤلف غير متخصص في التفسیر 
وأن كتابته في التفسير ككتابة كثير من المعاصرين كتابة مثقف وليست كتابة 
مفسر . 
الکتاب : ینبوع العلوم والعرفان: 

ویقم الکتاب في ثلائة أجزاء متوسطة احجم وصدرت الطبعة الأولى من 
الکتاب سنة ۱۳۹۵ . 

وقد وضح في مقدمته مايحتوي عليه کتابه فقال بعد أن ذکر أن القرآن 
الكريم قد أشار بوضوح تام إلى العلوم الكونية التي تدارسها العام القديم 
والحديث قال: «طذا رأيت جوا عل خدمة للدين والعلم والإنسانية ‏ أن 
أضع كتاباً اها بقدر الإمكان لما جاء في كتاب الله العزيز من الآيات في العلوم 
الاتية : 

الطب والصيدلة. الصحة التاریخ الطبيعي. الحيوان» النبات العادن 
الکیمیای. علم طبقات الأرض الیولوجیا. الطبيعة افوای الماء النارء 
اخرارت الصوت. الضوع النور. الکهربای الغناطيسية اللاسلکی (الراديو) 
(التليفزيون) الفلك. الجغرافياء تقويم البلدانء الملاحة ا السياحة 
والأسفارء السباحة. التاريخ الأثري» والتاريخ العام. والفنون الحربية» 
الصناعة والتجارة» الحساب. الهندسة, العمارة والري . الكتابة وأدواتها والمكتبات . 


.570 1١9 أخذت هذه الترجمة من الأعلام: للزرکلي ج 4 ص‎ )١( 


۸ 


هذا مع تفسير الآيات تفسيراً مختصراً مفيداً يدل على معناها وأسميته 
«القران ينبوع العلوم والعرفان» ليكون في اسمه مايدل على ما فيهء وأتبعت 
الآيات بنبذة عن كل علم مع خلاصة وجيزة من تعاریفه الأولیة»(۱). 

«أما الآيات المتعلقة بالعلوم الشرعية والحكمية والفلسفية فلم أتعرض ها 
لان لها كتباً خاصة بها وفيها ما يغني عن البحث في موضوعانهام). 

وقد قسم هذه الأبحاث المذكورة على أجزاء كتابه الثلاثة, وقد جرى 
المؤلف على أن يفرد كل علم بمبحث خاص يفسر فيه الآيات التي يعتقد صلتها 
به تفسيراً علمياً ثم يورد نبذة مختصرة أو كلمة عامة عن العلم الذي يتحدث عنه 
عن أصله ونشأته وأبحائی احدید منها والقديم . 

نما لا يعنينا استیفاژه هنا أو إيراد أمثلة منه . 
٩‏ - القران والعلوم الحديثة : 

المؤلف: محمود آبو الفیض النوفی . 

وهي رسالة صغيرة الحجم في ۸۰ صفحة. الناشر عیسی البابي 
احلبی . 
۶ — الإسلام والطب احدیث : 

المؤلف: الدكتور عبدالعزيز إسماعيل . 

ولد سنة ۰۱۳۰۲ وتوفي سنه ۰۱۳۱ تعلم الطب ف القاهرة ثم ف 
إنجلترا وکان أستاذاً للدراسات العلیا. وله من الولفات غير هذا الكتاب: 
رسالة في «الطب والقرآن». وعدداً من القالات في الجلات الطبیة۳). 


الکتاب : ولقد نال الکتاب على صغر حجمه شهرة كبيرة عند من تناول 


.١١ ۱۵ القرآن ینبوع العلوم والعرفان: علي فكري ج ۱ ص‎ )١( 
۰۱۹ - ۱۵ القرآن ینبوع العلوم والعرفان: علي فكري ج ۱ ص‎ )۲( 
. ۱٠١ ص‎ ٤ الأعلام : الزركلي ج‎ 26 


انان 


هذا الوضوع. ولعل هذه الشهرة ترجع للمقدمة التي كتبها شيخ الأزهر محمد 
مصطفی المراغي وأشاد بها في الكتاب وأثنى عليه وعلى صاحبه . 

48م. 

١‏ ما دل عليه القرآن مما يعضد اطيئة الحديدة القويمة البرهان: 


المؤلف: محمود شكري الألوسي . 

وهو حفيد شهاب الدين محمود الألوسي صاحب التفسير المعروف «روح 
المعاني) . 

ولد في بغداد سنة ۱۲۷۳ وتلقى العلم عن أبيه وعمه آبي البركات 
نعمان خيرالدين الألوسي وغیرهما وتوفي ف بغداد سنة ۱۳۶۲ وله عدد من 
المؤلفات آهمها: 

. غاية الأماني في الرد على النبهاني في جزءين‎ ١ 

۲ - فصل الخطاب في شرح مسائل الجاهلية للامام محمد بن 

عبدالوهاب . 

۳ الأدلة العقلية على ختم الرسالة المحمدية. 

وغير ذلك من اللفات(؟؟. 

الكتاب: ويقع في ١44‏ صفحة تقریباً صدرت طبعته الأولى سنة 
٠ه‏ والثانية سنة ۱۳۹۱« والناشر المكتب الإإسلامي . 


۲ - التفسیر العلمي للایات الكونية في القرآن : 

المؤلف: حنفي أحمد. 

الكتاب : وهذا العنوان وضعه له مؤلفه في الطبعة الثانية وكان قد صدر في 
الطبعة الأولى بعنوان «معجزة القرآن في وصف الكائنات». 
)١(‏ انظر ترجته في مقدمة الكتاب نفسه» ص ۸- 8. 


51 


ويقع الكتاب في طبعته الثالثة في 484 صفحة. 


٠‏ شواهد العلم في هدى القرآن «معجزات القران يشهد بها العلم 
الحديث» 

المؤلف: محمد سعدى المقدم . 

الكتاب: يقع في جزءين أطلعت على الجزء الأول الذي صدرت طبعته 
الأول سنة ۱۹۵۰ في ۱۵۲ صفحة. 

ويحتوي الكتاب على أربعة آبواب. الأول القرآن والثاني بداية الخلق. 
وهما في الجزء الأول وباب يبحث فيا يختص بالأرض والرابع في خباية الدنيا 
أو «یوم القيامة» وهما في الجزء الثاني . وقد شن المؤلف في مقدمته حملة على الأزهر 
والأزهريين الذين أهملوا الجديد وصاروا وراء القديم!! وحمل الأخطاء والشطط 
ف كتابه على الأزهر لأمهم رفضوا مراجعته قبل الطبع . 

بقي أن أقول أن تخصص المؤلف ماجستير في الاقتصاد السياسي وليس فيه 
تفسير للآيات بل هو أقوال لفلاسفة الغرب وعلمائهم . 
6 - الإعجاز العلمي في القران: 

المؤلف: أحمد عبدالسلام الكرداني. 

وهو تماذج مستقاة من الكتاب السابق الاسلام في عصر العلی للدكتور 
محمد أحمد الغمراوي. 
۵ - العلوم الطبيعية في القران: 

المؤلف: يوسف مروة. 

الطبعة الأو لى ‏ بيروت ۱۳۸۷ ويقع في ۲۷ صفحة . 
5 القرآن ونباية العام : 

المؤلف: كتب على غلافه: الأسيوطي الفلكي يقدم: القرآن ونهاية العام 
ولا أعرف هذا المؤلف. وناشر الكتاب علي السيد سليمان صاحب دار الكتب 
الشرقية بالأزهر. بدون تاريخ ويقع في ثمانين صفحة. 


51١ 


۷ - رحلة عبر الغيب بين آيات القران وصفحات الأكوان: 

المؤلف: عبدالكريم عثمان. 

الكتاب: متوسط الحجم. يقع في ۱6۱ صفحة. 
معجزات القرآن الكريم في العلم والسياسة والاجتماع «باللغتين 

العربية والانحليزية) : 

المؤلف: محمود مهدي الاستانبولي. 

الكتاب: كتاب موجز في موضوعه يذكر نص الآية ثم إشارة إلى معناها 
ومدلوضا العلمي ثم ترجمة ذلك إلى اللغة الانجليزية صدر الكتاب سنة ۱۳۸۰ 
ویقع في ۷۰ صفحة . 
٩‏ - معحرة القر ان : 

المؤلفة: نعمت صدقي . 

صدرت الطبعة الثانية من دار الاعتصام بالقاهرة سنة ۰۱۳۹۸ ويقع 
الكتاب ف ٥‏ صفحة. 
٠‏ - القران وإعجازه العلمي: 

المؤلف: محمد إسماعيل إبراهيم وعدد صفحاته ۱۷۶ صفحة. 
۱ - البرهان من القران: 

المؤلف: محمود أحمد مهدي عدد صفحاته ۳٩۱‏ صفحة. 
۲ - القرآن والعلم الحديث: 

الولف : عبدالرزاق نوفل. ستأي ترجته إن شاء الله . 

الکتاب : طبع سنة ۱۳۹۳ بیروت» عدد صفحاته ۲۲۵. 
۳ - الریاضیات في القرآن الکریم: 

الژلف : خليفة عبدالسمیم خليفة. 

الکتاب: صدرت الطبعة الأولى سنة ۰۱8۰۳ وجاء على غلافه أنه أول 
والیکانیکا وعدد صفحاته ۱۸6 صفحة. 


11۲ 


6 - معجزة القرن العشرين في كشف سباعية وثلاثية أوامر القرآن 
الکریم : 

المؤلف: ابن خليفة عليوي . 

الكتاب: الطبعة الأولى سنة ١4٠7‏ عدد صفحاته ۱۱۰ الناشر دار 
الإيمان ‏ دمشق . 
٠‏ - الاعجاز الحسابي في القرآن الكريم : 

المؤلف: رشاد خليفة . 

الكتاب: رسالة صغيرة في ۲١‏ صفحة. 
5 - تسعة عشر دلالات جديدة في إعجاز القران: 

المؤلف: رشاد خخليفة . 

الكتاب: نص محاضرة ألقاها المؤلف في الکویت. وتقع في ۳۰ صفحة 
من الحجم الصغير. 
۷ - معجزة القران العددية: 

المؤلف: صدقي البيك . 

الکتاب : نشرته مؤسسة علوم القران. دمشق. بيروت وصدرت الطبعة 
الأولى سنة ۱8۰۱ والكتاب له صلة وثيقة بالكتابين السابقين وبمؤلفهماء ومتمم ها . 
لفتات علمية من القران: 

المؤلف: يعقوب یوسف. 

الكتاب: نشرته الدار السعودية للنشر والتوزيع والطبعة الثانية صدرت 
سنة ۱۳۹۰ في ٠٠١‏ صفحة. 
4 - الإعجاز العلمي في القران : 

الولف : حمزة سالم الصیرف . 

الکتاب : صدرت طبعته الأولى سنة ۱۳۹۹ وعدد صفحاته 4۸ صفحة. 
۰ ل القران الکریم والغلاف الجوي: 

المؤلف: محمد عفيفي الشیخ . 

الكتاب: صدر سنة ١4٠6٠‏ في ۱۳۱ صفحة. 


۳ 


۱ ل تفسير الآيات الكونية : 
المؤلف: الدكتور عبدالله شحاتة . 
الناشر : دار الاعتصام الطبعة الأولى سنة ۱8۰۰ في "١5‏ صفحة. 
۲ - القرآن والطب: 
المؤلف: أحمد محمود سليمان. وعدد صفحاته ٠٤١‏ صفحة. 
۳ - ايات الله تعالى : 
المؤلف: محمد وفا الأميري . 
الكتاب: في جزءين الأول 46۰ صفحة والثاني ۳۱۵ صفح الناشر: 
دار الرضوان حلب. 
۶6 - القرآن والطب: 
المؤلف: الدکتور الحاج محمد وصفي . 
الناشر : دار الکتب الحديثة بالقاهرة صدرت الطبعة الأولی سنة ۱۳۸۰ 
ف ۰ صفحة. 
۰۵ - الاعجاز الطبي في القران: 
المؤلف: الدكتور السيد الجميل. 
الناشر: دار التراث العربی. القاهرت صدرت الطبعة الثانية سنة 
۰ في ١44‏ صفحة. 
هذه بعض المؤلفات في التفسير العلمي التجريبي في العصر الحديث ولئن 
أولما: 
١‏ دراسة في التفسير ذاته مستمداً من هذه التفاسير بمجموعها. 
۲ دراسة تفاسير منها دراسة مستقلة . 
عن الثانية بدراسة تماذج من اللفات في التفسير العلمي الحديث. وهذه أولى 


"514 


نماذج للتفسير العلمي التجريبي 

وکا أنه لیس بمقدورنا أن نقدم دراسة لکل هده اللفات فانه لیس 
بقدورنا أن نقدم أمثلة لكل الآيات التي تناولوها بالتفسير العلمي . فلنذکر بعضاً 
منها. ولنقدم قبله تفسير السلف لكل أية حتى نعرف موقع تفسيرهم منه. فمن 
ذلك: 

أولا - قوله تعالى: #وجعلنا من الماء كل شيء حي 2# 

ذهب السلف في الراد بالماء في هذه الآية إلى قولين أوهما أن المراد به الماء 
العروف ونانیها أن الراد به النطفة وعلى الأول أن الاء سبب حياة كل شيء 
حي وعلى الثاني أن أصل کل شيء هو النطفة . قال الشوكاني ‏ رحمه الله تعالى ‏ 
ف تفسيره: «وجعلنا من الماء كل شيء حي أي : أحیینا بالماء الذي ننزله من 
السماء كل شيء فيشمل الحيوان والنبات. والعنی أن الماء سبب حياة كل شيء 
وقيل : الراد بالاء هنا النطفة وبه قال أكثر الفسرین»(۱) وقال ابن كثير: وجعلنا من 
الماء كل شيء حي أي أصل کل الأحياء“ . 

أما التفسير العلمى الذي يقدمه الأستاذ أحمد حمود سليمان فليس بهذا 
ولا بذاك فهويفسره بان الماء هو أصل الحياة بمعنى أن الخلوقات كلها نشأت أول 
ما نشأت في الماء وخلقها الله أول ما خلقها في الماء فأول ما ظهر من الحيوانات 
ذات الخلية الواحدة لا تراها العين المجردة ثم تبع ذلك حيوانات ذات خلايا 
عدة وهكذا تطورت الحياة في الماء خلال ملايين الأعوام ثم بدأت بعض 
الحيوانات تخرج من البحر إلى البر ثم نشأت الزواحف التي اتخذت البر ها 
مسكناً ثم الطيور ثم ذوات الاربع» وذكر أن أول من قال بهذه النظرية هي 
التوراة أما القران فلم يقتصر على هذا (!!) بل أبان أن الماء هو أصل جميع 
الكائنات من حيوان ونبات ما يدل على هيمنة القرآن العلمية على ما سبقه من 
)١(‏ فتح القدير: الإمام الشوكاني ج ۳ ص 4۰۵ . 
)۲( تفسير ابن كثير: ج ۳ ص ۱۸۷ . 


۱۵ 


الكتب المقدسة. وهذا قوله بنصه بعد أن قدم لتفسيره بان الشمس تسطع على 
البحار فيتبخر ماؤها فتنشاً السحب الثقال ثم يهطل المطر وتتكون البحيرات 

«تلك قصة الاء التي يراها كل إنسان في كل مكان وزمان جعل الله منه 
النبات وأحيا به الإنسان والحيوانء أما في غابر الأزمان حينا كان الانسان 
لايزال في ضمير الكون سرا من الأسرار فإنه بعد أن خلق الله الارض وبدأ 
مبيئها للعمران أودعها الحياة أول ما أودعها ماء البحار إذ خلق في جوفها أبسط 
الكائنات من نبات وحيوانات. 

وأول الحيوانات التي ظهرت في الاء تلك التي تتكون من خلية واحدة 
لا تراها العين المجردة» ثم تبعت تلك الحيوانات حيوانات ذات خلايا عدة: 
الحيوانات اللافقرية ثم الحيوانات الفقرية التي تنتمي إليها الأسماك. 

ظلت الحيوانات حتى ذلك الحين في جوف البحار والمحيطات إلى أن 
البرمائية التي تنتمي إليها الضفادع . 

استمر هذا التطور الذي أخذ الملايين من الأعوام في مجراه. حتى نشأت 
الزواحف التي أخذت الأرض فا مسکناً دون الماءء ثم تبعها في سلسلة التطور 
الطير الذي اتخذ الارض له مسرحا والموای ثم ختمت السلسلة بذوات الأربع 
فامتلأت الأرض بالزواحف والطيور والحيوانات وكلها قذفت بادىء ذي بدء من 
بطن مياه البحار والمحيطات . 

وأول من قال بهذه النظرية التوراة التي تكلمت عن نشأة الحيوانات البرية 
في الأصحاح الأول من سفر التكوين كا ذكرت أنفاًء ومضمون ما قالت 
التوراة: 

هو أن المياه أخرجت زحافات. ثم خلق الله بعد ذلك الطير ثم تبع ذلك 

أما القران الكريم فلم يقتصر على هذا بل أبان أن الماء هو أصل جميع 


111 


الكائنات من حيوان ونبات مما يدل على هيمنة القران العلمية على ما سبقه من 
الکتب القدسة وعلى إعجاز هذه الآية التي نزلت في وقت كان العالم فيه غارقاً في 
دياجير الظلمات . 

وهذه الآية الكريمة ‏ استغفر الله بل هذا الحزء من الاية لا يحمل 
إعجازاً فقط ۰ بل يحمل في ثناياه إعجازاً فوق إعجازء فالاء هو أصل ال حياة 
أو هو الذي نشأت ف جوفه الكائنات أول ما نشأت»۱). 


هذا ما زعمه تفسیرا للآية وما هو بتفسير حق وما هو بتفسير مقبول بل 
أحسبه یعارض آخبار القران الکریم العديدة» ونصوصه الکثيرة. 

انظر إلى قوله مثلا عن الزواحف والطیور والحيوانات : «وکلها قذفت بادیء 
ذي بدء من بطن مياه البحار والمحيطات» وقوله عن الماء: هو الذي نشأت ف 
جوفه الكائنات أول ما نشأت . 

كيف نسي أن الإنسان وهو من الكائنات أنه شيء خلق من طين في 
السماء وأمر الله الملائكة بالسجود له ثم أدخله الله الجنة ثم أنزله إلى الأرض فأين 
هذا والزعم بأن نشأت المخلوقات كلها في جوف الاء. 

دع عنك مناقشته في دعواه في هذا التطور للمخلوقات كلها وترتيب 
ظهورها. . الخ ما لا يقوم عليه دلیل ولا پسنده برهان إلا مالا يعتد به 


انياً ‏ قوله تعالى: #ويسألونك عن المحيض قل هو أذى فاعتزلوا النساء 
في المحيض ولا تقربوهن حتى يطهرن فإذا تطهرن فأتوهن من حيث أمركم 
ان . 
)١(‏ القرآن والطب: أحمد محمود سلیمان ص 58. 
(۷) سورة البقرة: الآية ۲۲۲ . 


۷ 


قال الشوكاني رحمه الله تعالى ‏ في تفسيره: «وقوله قل هو أذى» أي 
قل هو شيء يتأذى به : أي برائحته» والأذى كناية عن القذر ويطلق على القول 
الکروه ومنه قوله تعال : لا تبطلوا صدقاتکم بالن والأذی۱(46) ومنه قوله 
تعالى : ودع أذاهم 0 . 

وقال الإمام الطبري ‏ رحمه الله تعالى ‏ «القول في تأويل قوله تعالى: 
«قل هو أذى» يعني تعالى ذكره بذلك قل لمن سألك من أصحابك يا محمد عن 
المحيض هو أذى والأذى هوما يؤذى به من مکروه فيه وهوفي هذا الوضع يسمى أذى لنتن 
رخه وقذره ونجاسته وهو جامع لمعان شی من خلال الأذى غير واحدة»(؟؟. 

أما أصحاب التفسير العلمي الحديث فبینوا أضرار الجماع وقت ایض 
الطبية فقال الأستاذ أحمد محمود سليمان في تفسيرها: 

إنه والله لتشريع حكيم يدعو إليه الطب الحديث والذوق السليم والخلق 
القویم : فالحیض الذي يشمل العادة الشهرية والأنزفة الرحية والدم التائج عن 
الولادة والإإجهاض فوق أنه كريه الرائحة منفر. فإنه يحمل أذى كبيراً ا 
مستطيرا للزوجین علی السواء. 

إنه یعرض الرجل لالتهاب مجری البول إذا ما تسرب بعض دم الحيض 
الفاسد إليه حاماكٌ معه جرائيم الأمراض» ولا يقتصر أذاه للرجل على ذلك 
فلو فرض ووحد عند المرأة مثا عدوی ورائية بالزهري فإنها لا تظهر في الأحوال 
العادية لأن العدوی تکون كامنةء آما دم ایض فربما وجد به بعض الجحراثيم 


هذا هو ضرره للرجال: التهاب في مجرى البول وتعرض لرض الزهري 
من مرض قد یکون کامنا. 
(۱) سورة البقرة: من الآية 751 . 
(۲) سورة الأحزاب: من الآية 44 . 


™( فتح القدير: الشوکاني ج ١‏ ص ۲۲۵ . 
(١‏ جامع البیان : الإمام الطبري ج ۲ ص ۲۲۵ . 


31۸ 


أما ضرره للنساء فأشد وأنکی. فمقاومة المرأة للأمراض ومناعتها وقت 
الحيض تنقص إلى حدها الأدنى. فتكون أكثر تعرضاً للعدوى إذا ما دخلت 
جرائیم الأمراض الهبل أو عنق الرحمء وهو أمر كثير الحدوث وقت الجماع أما 
في غير أوقات الحيض فإن هذه الجراثيم يتغلب عليها الجسم بشدة مقاومته. وبا 
أن الرحم يكون مدة الحيض محتقناء فإذا أضيف إليه ما تحدثه المباشرة من 
الاحتقان الشدید. فقد يحدثان نزفاً ولا سيا إذا كان به أورام أو التهابات. 

أما بعد الولادة فإن الرحم لا يكون في حجمه الطبيعي» ويستمر كذلك 
ستة أسابيع تقريباً» وهي المدة التي قد يستمر فيها النزيف من الرحم عقب 
الولادة» والتي تتطهر بعدها معظم النساء. 

وقد تؤدي الباشرة في أثناء ایض إلى التهاب في الرحم يحدث عند 
السيدات حالاات عصبية يستعصي علاجهاء ولذلك منعت الباشرة حتی تطهر 
المرأة فيعود إليها بهاؤها وجاذبيتهاء وتنتظم نفسيتها وتزول العوامل التي تضر 
بصحتهاء وحينئذ لا يوجد مانع من الجماع وإتيان الرجل للمرأة من حيث 
أمرهما الله إتياناً طبیعیأ إذ أن الباشرة من غير الموضع الطبيعي فيها ضرر كبيرء 
وهي تعتبر إلا يستوجب التوبة إذ أن هذه الباشرة قد يتسبب منها التهاب في 
مجرى البول للرجل وفي البروتستاتاء غير ما يحدث عندها من جروح» فوق أنها 
تفقد الرجولة وتورث التخنث وتهد من قوى الرجل . 

وقد حذرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم زیر | شديداً من المباشرة في 
أثناء الحيض ومن غير الطريق الطبيعي بقوله : 

«ملعون من أتى امرأة وهي حائض)» ملعون من أنى امرأة في دبرها"؟» 
ملعون من عمل عمل قوم لوط»۳). 


)١(‏ لم أجده بهذا اللفظ. 

(۲) رواه أحمد في مسنده ج ۲ ص ٤٤٤‏ ؛ وأبو داود في سننه كتاب النكاح ج ۲ ص ۲4۹ . 

(۳) رواه الطبراني في الاوسط ورواه الحاكم (جامع الأصول ج ۳ ص ۵۵۰)؛ وأحمد في 
مسنده عن ابن عياش . 

رع) القرآن والطب: أحمد محمود سلیمان» ص ۱۱۵ - ١١١‏ . 


۹ 


أما الدكتور عبدالعزيز إسماعيل فقسم إفرازات الجسم إلى نوعين: نوع له 
فائدة في الجسم مثل الحضم أو التناسل أو إفرازات داخلية تنظم أجهزة الجسم 
وأنسجته إلخ . . وهو ضروري للحياة وليس فيه ضرر. 

ونوع لیس له فائدقی بل هو بالعكس يجب إفرازه من الجسم إلى الخارج» 
وهو مكون من مواد سامة إذا بقیت في الجسم أضرت به. وذلك مثل البول 
والبراز والعرق والحيض . 

وقال أيضاً: فهذه الآية الكريمة علمت الانسان قبل أن يعرف شيئاً عن 
أنواع الإفرازات أن المحيض أذى وأنه لا يفيد الجسم . 

وأما الجزء الثاني من الآية الكريمة: #فاعتزلوا النساء في المحيض# فسببه 
اضطراب. بسيب إفرازات الغدد الداخلية فالاختلاط الجنسى يضرها وربما منع 
نزول الحيض كا يحصل كثيراً من الاضطراب العصبي وقد يكون سبباً في 
التهاب الأعضاء التناسلية . 

وهذا هوالسبب في أن الطبيب الأخصائي لا يكشف على مرضاه من 
النساء وقت المحيض»'. 

آما الدکتور الحاج محمد وصفي فقد أطال في بیان أضرار وطء الحائض 
عندما تناول الآية الذكورة فتحدث آولا عن بلاغة القرآن الکریم في اختیار 
التعبیر بكلمة أذى التي لم جد رغم محاولته كلمة تقوم مقامها أو تحمل حملها ثم 
تحدث عن كم امخض عند اليهود ثم عند اتضاری كم في الإسلام ثم عن 
توجيه النبي للرجال ثم عن دورة الحيض والامه ثم عن عرضة الحائض 
للأمراض ثم عن الوسط المهبلي وتغيره بالحيض ثم عن أذى وطء المرأة أثناء 
الحيض وأنه سبب لالتهاب المهبل وما ينشأ عنه من مرض يكفي أنه يسبب 
العقم. وذكر من أضراره حمل البكتريا إلى داخل المهبل وما تسببه من آمراض» 


(۱) الاسلام والطب الحديث: الدكتور عبدالعزيز إسماعيل ص4 ۰ . 


۳۰ 


وذكر من أضراره أنه من أهم الأسباب المهيئة لتعفن الرحم الذي يسبب العقم 
والآلام الشديدة للمرأة. وتحدث عن منابع العدوى ثم تحدث عن الأضرار التي 
تصيب الرجل ثم ذكر حكمتين للمنع أو تقوية الإرادة وثانیها أن ایض 
لا انبات فیه(۲۱. 

أما الدکتور السید الحميلي فزاد على ما ذکر من أضرار الجماع وقت 
احیض أن مرض الجحذام ينتقل وينجم عن المباضعة في ل 

هذه إشارات لا قاله أصحاب التفسير العلمى التجريبي في تفسير هذه 
آلآ -وإذًا ما نظرنا رة ا ی ین ها ارد ]زلا من كس لاط 
وللشوكاني وبين نص الآية أيضاً لرأينا أن الآية تنص نصا على أنه أذى» لكنها 
لم تذكر ما هو هذا الأذى ونحن المسلمين يكفينا اعتقاداً أن في جماع الحائض أذى 
ا ل دي تعليق الحكم عليها وإنما للعلم 
والمعرفة ليس إلا فلا بأس أ ن تقرأ للطبري والشوكاني أن الأذى رائحته الكريهة» 
ولا باس أن يذكر الأطباء أن الأذى هو أضراره الطبية. وعلى هذا فلم يخترع 
أصحاب التفسير العلمي هنا طريقاً بدعا واغا التقوا مع السلف في التعليل وإنما 
م يتفقوا على علة. 

تالا قوله تعال : ألا إغهم يثنون صدورهم ليستخفوا منه ألا حين 
یستغشون ثیابهم یعلم ما یسرون وما یعلنون إنه علیم بذات الصدور6””. 

قال الشوكاني رحمه الله تعالى ‏ في تفسیرها: یقال: ثنى صدره عن 
الشيء : إذا ازور عنه وانحرف منهء فيكون في الكلام كناية عن الإعراض لأن 
من أعرض عن الشيء ثنى عنه صدره وطوى عنه كشحه. وقيل معناه: يعطفون 
صدورهم على ما فيها من الكفر والإعراض عن الحق» فيكون في الكلام كناية 
عن الإخفاء لا يعتقدونه من الكفر كما كان دأب المنافقين والوجه الثاني أولى» إلى 





)0( القرآن والطب: الدکتور احاج محمد وصمى صفى انظر الصفحات ٦٦‏ ۸۲. 
زفة الاعجاز الطبي في القران: الدكتور السيد الجميلٍ ص ۰ ۱:۰ 
۳۱( سورة هود . الآية 8 


۳۱ 


أن قال «وجملة «يعلم ما يسرون وما يعلنون» مستأنفة لبيان أنه لا فائدة لهم في 
الاستخفاء لأن الله سبحانه يعلم مايسرونه في أنفسهم أوفي ذات بينهم 
وما یظهرونه. فالظاهر والباطن عنده سوای والسر والجهر سيّان. وجملة «انه 
عليم بذات الصدوره تعليل لا قبلها وتقرير له» وذات الصدور هي الضمائر 
التي تشتمل عليها الصدور. وقيل هي القلوب والعنی: أنه عليم بجميع 
الضمائر» أوعليم بالقلوب وأحوافا في الإسرار والاظهار فلا يخفى عليه شيء 
من ذلك( . 

وقد فسر الدكتور عبدالعزيز إسماعيل هذه الآية تفسيراً علمياً حديثاً 
فقال: «هذه الآية سهلة الفهم بعدما تقدمت علوم النفس والتنويم المغناطيسي 
وغيرهاء وظهر جلياً أن كل فكرة يقابلها تغيير كيماوي في الخلايا المخيةء 
وكا أنه لا حركة في الأرجل دون أن يحصل انقباض العضلات» كذلك لا يمكن 
أن يفكر الإنسان دون أن تحصل تغييرات في خلايا الخ » وليس هذا هو الذي 
يحصل فقط بل إن هذه التغيرات تبقى مسجلة في المخ الباطني. ومن الممكن أن 
يتذكرها الشخص بعد مدة طويلة تحت تأثيرات مخصوصة كالانفعالات العصبية 
أو التنويم المغناطيسي وغيرها ولو نسيها الشخص ام النسيان. 

وقد اكتشفت أخيراً أجهزة كهربائية يمكن بها معرفة حالة بعض الخلايا 
المخية إذا كانت في حالة هدوء أو حالة انشغال. وقد ترتقي العلوم أكثر من 
ذلك. هذا حال الإنسان مع جهله. 

والله سبحانه وتعالى يعلم كل ما يجول في مخ الإنسان وكل ما جال في مه 
وهو اعلم بها من الانسان نفسه لأنه عرضة للنسیان»). 

وقد استغربت وصف الدکتور عبدالعزيز مذه الآية بأنها سهلة الفهم 
بعدما تقدمت علوم النفس والتنويم المغناطيسي؟! ذلكم أن الآية لم تكن صعبة 
الفهم قبل ذلك للذين یومنون بالغيب. 
(۱) فتح القدير: الإمام الشوكاني ج۲ ص۸۱ - ۸۲ . 
(۲) الاسلام والطب الحديث: الدکتور عبدالعزیز إسماعيل ص۲٩‏ - ۹۳. 


۳۲ 


ثم إني لا أقبل أن يعلل علم الله سبحانه وتعالى بما في صدر الإنسان 
بالتغييرات التي تحدث في خلايا المخ عند التفكير. فالله سبحانه وتعالى يعلم 
ذلك حتى ولولم يحدث إن كان يحدث ‏ هذا التغيير في الخلاياء بل الله 
سبحانه يعلم مافي الصدور وما سيكون في الصدور أي قبل أن يفكر الإنسان 
بالتفکیر بالشيء فعلمه سبحانه علم قبل ومع وبعد امک الانساني وهو علم 
مستقل بذاته عن التغييرات في خلايا ا مخ فلا تزيده تلك علا ولا ینقصه عدمها علا . 

ولذلك فان قول الدکتور اسماعیل آخراً والله سبحانه وتعالی یعلم کل 
مايجول.. وكل ماجال. .» إلخ بحاجة إلى أن يزاد فيه «وکل ما سیجول» لأن 
الأمرين السابقين مرتبطان حسب قوله بالتغییرات وعلم الله كا قلنا لا تؤثر فيه 
هذه التغييرات فتقيده بمدلولاتها فكان علمه سبحانه بكل شيء والله أعلم . 

رابعاً ‏ قوله تعالى: «كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ٠)‏ . 

قال الشوكاني ‏ رحمه الله تعالى ‏ في تفسيرها: «لترون الجحيم جواب 
قسم محذوف, وفيه زيادة وعيد وتهديد: أي والله لترون الجحيم في الآخرة. قال 
الرازي : ولیس هذا جواب لو لأن جواب لویکون منفی وهذا مثبت. ولاأنه 
عطف عليه (ثم لتسالن) وهومستقبل لا بد من وقوعه قال: وحذف جواب 
لو كثير والخطاب للكفار وقيل عام كقوله ‏ وان منكم الا واردها . «إلى أن 
قال» ثم كرر الوعيد والتهديد للتأكيد فقال: «ثم لترونها عين اليقين» أي ثم 
لترون الجحيم الرژية التي هي نفس اليقين وهي المشاهدة والعاينة وقيل المعنى : 
لترون الجحيم بأبصاركم على البعد منكم. ثم لترونها مشاهدة على القرب. 
وقيل : المراد بالأول رؤيتها قبل دخوها والثاني رؤيتها حال دخوهاء وقيل : هو إخبار 
عن دوام بقائهم في النار: أي هي رؤية دائمة متصلة. وقيل : المعنى لو تعلمون 
' اليوم علم اليقين وأنتم في الدنيا لترون الجحيم بعيون قلوبكم» وهو أن تتصوروا 
أمر القيامة وأهواها»”” . 


.1- ۵ سورة التکاثر: الآيتان‎ )١( 
. 1۸۹ 3س( فتح القدير: الإمام الشوكاني چ ص‎ 


۲۳ 


قلت : وها أنت ترى من الأقوال التي ساقها الشوكاني ‏ رحمه الله تعالى ‏ 
أن أحداً منهم ميقل :أن الرؤية للنار في الدنيا بالأبصار وان قال أحدهم آنها في 

الدنيا بعيول القلوب. ولم يقل بالعيون الباصرة . 
أما الأستاذ محمود القاسم ففسر الرؤية هنا بتفسير عجيب ذكر فيه أننا 

نعلم علم اليقين إذن فبإمكاننا رؤية الجحيم وان الرؤية في الدنيا رؤية بصريةء 

وقد رد التفاسير التي فسرت الرؤية بالآخرة. 
فقسم أولاً الكتلة الكونية إلى قسمين: 

١‏ نجوم ملتهبة ها كل صفات جهنم الواردة في القران والحديث. 

۲ - وکواکب باردة يشملها قوله تعالى: «وقودها الناس والحجارة» لان 
الكواكب الباردة هي حجارة تلفة الأنواع مثل الأرض. وقال: «إذن 
فالكتلة الكونية هي جهنم» . 
ثم ذكر أنه يصح أن يوصف من رأى بعض الشيء بأنه راه من باب 

إطلاق اسم الكل على الجزء فتقول لرفيقك لقد رأيت البحر وأنت لم تر منه 

لاا ضر 

ثم تساءل عن الحزء الذي نراه ف قوله تعال : #كلا لو تعلمون علم 
اليتين لترون الجحيم # وكان جوابه لنفسه «يكفي لتحقق الآية . . أن نرى 
واحداً من النجوم الملتهبة التي هي من نوع جهنم وها جميع صفاتها لشيس 
مثلاه مع العلم أن بالإمكان رؤية نجوم أخرى مثلها أو أكبر وأشد خا 

ثم تساءل مرة أخرى هل الشمس من نوع جهنم؟ وهل ها جميع صفاتها؟ 
ثم أجاب بدراسة للشمس من حيث الظهر مع صور للشمس وسطحهاء ومن 

حيث طبيعتهاء ثم قرر النتيجة. 
«للشمس من حيث مظهرها وطبيعتها جميع صفات جهنم الواردة في 

القران والحديث». 
ثم قال: «وبالتالي الكون (الدنيا) بكليته هو جهنم وهي موزعة حالياً على 


555 


نجوم مضطربة وكواكب خنس وغبار وغازات والشمس جزء منها تمثلهاء وما علينا 
لنرى طبيعتها الجهنمية إلا أن نضع عيننا على عدسة نظارة فلكية خاصة نوجهها 
نحو الشمس») . 

وبعد فلن أطيل في الرد على هذا التفسير إلا با یستلزمه القام فأقول إن 
جهنم من الأمور الغيبية التي لا يحق لنا أن نزيد في بيانها غير ما ورد به الشرع 
ول يرد في الشرع بيان لمكان جهنم الآن وإمكان رؤيتها لنا في الدنياء وقد التزم 
علماء السلف - رحمهم الله تعالى ‏ هذا الأمر فلم يشر أحدهم إلى شيء من 
ذلك وهم الأعلم باللغة ومدلولاتها والأعلم بالشرع ومفاهیمه. ومع هذا 
فلم ينسب لأحدهم أنه أشار إلى الشمس أوغيرها زاعاً أنها جهنم . 

أما انطباق أوصاف جهنم على بعض الوجودات الكونية فلا يعني هذا أن 
تلك الكتلة هي جهنم ولو صح هذا الزعم وصح هذا المقياس لجاءنا من يزعم 
أن الأرض التي نعيش عليها هي الجنة في الآخرة ويشير إلى مناطق لا تخلو منها 
الأرض فيها اهواء العليل والظل الظليل والفواكه والثمار» ولن يعدم من 
النصوص ما يستدل بها كاستدلال ذاك فيقول مثلا: روى مسلم عن أبي هريرة 
رضي الله عنه ‏ قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم «سيحان وجيحان 
والفرات والنيل كل من آنهار النة»۳) وسيجد في الصحيحين: «ما بين بيت 
ومنبري روضة من ریاض الجنة)09© . ۱ 

لکن هذا وذاك لا یکفیان ولا يدلان على أن الأرض هي الجنة مع النص 
الباشر على هذه الأجزاء من الأرض» بخلاف الشمس فلم يكن هناك أي نص 
مباشر للشمس يجعل بعض أجزائها من النار فإذا كان الأمر كذلك في الأرض 
فأنى لرجل أن يزعم أن الشمس جزء من جهنم . 


. ٠١١-۱۳۲ براهين: محمود القاسم ص۱5۷؛ وانظر الصفحات‎ )١( 

(؟) رواه مسلم في صحيحه كتاب الجنة باب مافي الدنيا من آنهار الجنة ج٤‏ ص ۲۱۸۳ . 

٠‏ (۳) رواه البخاري في كتاب فضل الصلاة في مسجد مكة والدينة باب فضل ما بين القبر 
والمنبر ج۲ ص۵۵۷ ؛ ورواه مسلم في كتاب الحج باب ٩۲‏ ما بين القبر والثبر روضة من 
رياض الجنة ج۲ ص ١٠١٠؛‏ وزاد في إحدى رواياته «ومنبري على حوضي». 


“Yo 


لا شك أن هذا التفسير لولم يربط بينه وبين النصوص القرانية لكان من 
الحديث في الأمور الغيبية بلا برهان فكيف والأمر تجاوز هذا إلى تفسير النصوص 
القرآنية به. أحسب هذا أمراً لا ينبغي من مسلم يلتزم بأحكام دينه حتى ولو كان 
ذا قصد سام في الدعوة إلى الله » فليس هذا بالطريق الحق والله الحادي . 

خامساً ‏ قوله تعالى: «أيحسب الإنسان ألن نجمع عظامه. بل قادرين 
على أن نسوي بنانه چ( . 

قال الشوكاني. رحمه الله تعالى: «على أن نسوي بنانه» «على أن نجمع 
بعضها إلى بعض فنردها كا كانت مع لطافتها وصغرها فكيف بكبار الأعضاء 
فنبه سبحانه بالبنان وهي الأصابع على بقية الأعضاء. وأن الاقتدار على بعثها 
وإرجاعها كما كانت أولى في القدرة من إرجاع الأصابع الصغيرة اللطيفة المشتملة 
على المفاصل والأظافر والعروق اللطاف والعظام الدقاق فهذا وجه تخصيصها 
بالذکر»(۳). 

آما الاستاذ محمد إسماعيل إبراهيم فقال في تفسیرها: «تدل عبارة تسوية 
البنان على معنى لم يكشف العلم سره إلا بعد نزول الاية باکثر من آلف سنة 
حینا عرف أن لكل بنان بصمة خاصة به تختلف فیها اتجاهات خطوطها اختلافاً 
واضحاً بين فرد وآخرء وبين جميع البشر وقد استخدم الانسان هذه الاختلافات 
في تحقيق الشخصية عن طریق البصمات وقد آفادت هذه الحقيقة في التعرف على 
الأشخاص عن طريق بصماتهم في حالة وقوع جرائم يترك الجناة فيها بصماتهم 
على أي شيء تناولوه»۳۱). 

قلت والذي يجمع بين تفسيري السلف والعلم الحديث أن كلا منیا يؤكد 
أن تخصيص البنان بالذكر يدل على أن من أعاد خلقها فهو أقدر على إعادة خلق 
غيرها من بقية الأعضاء وإن اختلف التعليل عند هؤلاء وهؤلاء فالشوكاني 
)١(‏ سورة القيامة: ۳ .٤‏ 
)۲( فتح القدیر : الا مام الشوكاني جه ص۳۳۲. 
(۲) القرآن واعجازه العلمي: محمد إسماعيل إبراهيم ص۱۱۱ . 


۳۹ 


حسب العلة صغرها ولطافتها ودقة عظامها ومحمد إسماعيل عللها بأن لكل بئان 
بصمة خاصة به من بين جميع البشرء وفي الامر سعة لتعلیل الكل . والله علم . 

سادساً قوله تعالى: #فمن يرد الله أن عهدیه يشرح صدره للإسلام 
ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقاً حرجاً كأنفا يصعد في السماء كذلك يجعل 
الله الرجس على الذين لا يۇمنون چ( . 


قال الطبري ‏ رحمه الله تعالى ‏ في قوله تعالی: «كأنما يصعد في السماء» 
وهذا مثل من الله تعالى ذكره» ضربه لقلب هذا الكافر في شدة تضييقه إياه عن 
وصوله إليه (أي إلى الاسلام) مثل امتناعه من الصعود إلى السماء وعجزه عنه» 
لأن ذلك ليس في وسعه»9 © . 


وقال ابن کشر رحمه الله تعالى: «وقال ابن البارك: عن ابن جريج ضيقاً 
حرجاً بلا له إلا اش حتى لا تستطيع أن تدخل قلبه كأنما يصعد في السماء ء من 
شدة ذلك عليه وقال سعيد بن جبير يجعل ضدره فتیقا حرجا قال: لا مجد فيه 
مسلكاً إلا صعد وقال السدي : «کاغا يصعد في السیاء6 من ضيق صدره وقال 
عطاء الخراساني: #كأنما يصعد في السماء#. يقول: مثله كمثل الذي لا يستطيع 
أن يصعد إلى السماء وقال الحكم بن أبان عن عكرمة عن ابن عباس «كانما 
يصعد في السیاء6 يقول: فكما لا يستطيع ابن ادم أن يبلغ السماء فكذلك 
لا يستطيع أن يدخل التوحيد والإيمان قلبه حتى يدخله الله في قلبهم(۳). 

ذلكم تفسير السلف أما التفسير العلمي فقدمه الأستاذ محمد عفيفي 
الشيخ فقال في ذلك: «الله سبحانه وتعالى يقرر أن الارتفاع إلى عنان السماء 
یصحبه ضیق الصدر والشعور بالاختناق. وقد اکتشف 0 أخيراً أن ذلك 
بسبب نقص الضفط الجوي وکمیات الأكسيجين التي تستقبلها الرثتان وهذه 


(۱) سورة الانعام : الآية ۱۲۵. 
)۲ جامع البیان : الامام الطبري ج۱۲ ص۱۰۹ . 
(۳) تفسير ابن كثير: ج۲ ص۱۸۹ . 


1V 


الحقيقة لم تتوصل إليها البشرية علمياً إلا بعد أن صعد الإنسان فعلاً إلى طبقات 
الجو العلیا»(۱). 


سابعاً ‏ قوله تعالى: مرج البحرين يلتقيان بيها برزخ لا يبغيان74©. 

قال ابن کثر. رحه الله تعالى: «آی وجعل بينهها برزخاً وهو الحاجز من 
الأرض لثلا يبغي هذا على هذا وهذا على هذا فيفسد كل واحد منیا الآخرء 
ويزيله عن صفته التي هي مقصودة منه»(۲۳. 

أما التفسير العلمي فيستدل الأستاذ يعقوب يوسف با «نشرت بعشة 
السيرجون أمري مع بعثة الجامعة المصرية وخفر السواحل لدرس أعماق البحر 
الأحمر والمحيط افندي في جنوب عدن. بعض اللاحظات التى تستدعى النظر 
وما جاء (في مجلة الفتح ٤‏ أن البعثة وجدت الیاه في حلیج العقبة تلف ۳ 
خواصها وترکیبها الطبيعية والكيمائية عن الیاه في البحر الأحمر وحققت البعثة 
(بواسطة قياس الأعماق) وجود حاجز مغمور عند جمع البحرين يبلغ ارتفاعه 
أكثر من ألف متر وتبعد قيمته نحو ثلاثمائة متر عن سطح البحر». 

وذكر أيضاً أن هذه النتيجة تماثل ما وصلت إليه السفينة «مباحث» أن مياه 
المحيط افندي تختلف في خواصها عن مياه البحر الأحمر ويعلل ذلك بوجود 
الات المغمور عند ملتقى كل بحرين ثم قال: «هذه الحقيقة الرائعة التي تثبتها 
الأرقام الموجودة في خزائن كلية العلوم بالجامعة المصرية وفي خزائن جامعة 
كمبردج التي وصلت إليها (البعثة المذكورة) بعد أن زودت بأحدث الالات 
العلمية وتدرعت بجنود من العلی أنزها الله في قرآنه منذ ۱۳ قرنأه٩).‏ 


والذي یظهر لي أن ما ذکره الأستاذ یعقوب - ان صح - لا یسمی حاجزا ۱ 


(۱) القرآن الکریم وعلوم الغلاف الجوي: محمد عفيفي الشیخ ص۸۷. 
(۲) سورة الرهن: الآيتين ۱۹--۲۰. 

(۳) تفسير ابن كثير: ج٤‏ ص ۲۹۰ . 

(4) لفتات علمية من القرآن: يعقوب يوسف ص۷. 


۳۸ 


مادام اتصال خليج العقبة بالبحر الأحمر من جهة والبحر الأحمر بالمحيط الهندي 
من جهة أخرى. ظاهراً للعيان وتعبره البواخر الضخمة فالذي تلج منه تلك 
فالاء أكثر ولوجاً منها فأين الحاجز هنا؟! 

وقد استمعت لمحاضرة للشيخ عبدالمجيد الزنداني تناول فيها بیان هذا 
الحاجز وتحدث عنه بتفسير أوضح من تفسير الأستاذ يعقوب له حيث قال في 
محاضرته: «يقول الله تعالی: #مرج البحرين يلتقيان بینهیا برزخ لا یبغیان * 
فبأي آلاء ربكا تكذبان يخرج منها اللؤلؤ والمرجان*2©0#. هذان البحران 
اللذان التقيا هما بحران مالحان بدليل قول الله تعالى: #يخرج منها اللؤلؤ 
والمرجان». فالحديث في الآية إذن عن بحر مالح ومالح وليس عن بحر مالح 
وعذب بنص الآية.» ومامعنى هذا؟ نعم وجدوا أن بين البحر الأحمر مثلا 
والمحيط الهندي حاجزا في باب المندب يحجز بين مياه البحر الأحمرء ومياه المحيط 
الهندي ولولا هذا الحاجز لطغت صفات مياه المحيط على مياه البحر لأن البحر 
شىء يسير بجانب المحيط. . لكن هناك صفات وخصائص خاصة بمياه البحر 
الاحر وصفات وخصائص خاصة بیاه المحيط افندي . هذا الحاجز بينهها لكي 
لا یطنی هذا على هذا ثم هذا الحاجز ليس ثابتاً لکنه في حالة ذهاب وایاب 
واضطراب. ومرج في لغة العرب معناها الذهاب والایاب والاضطراب. . 
والحاجز هذا بين البحرین ليس ثابتاً لکنه في حالة يمرج فیها فهو مارج يمرج 
ولذلك قال تعالى: مرج البحرين يلتقيان. . 4. 

وقد أمكن تصوير هذا احاجزء وكنت إذا قرأت هذه الآية يأي في ذهني 
الآية الأخرى وهي قول الله سبحانه وتعالى: #وهوالذي مرج البحرين هذا 
عذب فرات وهذا ملح أجاج وجعل بينه| برزخاً وحجراً محجوراًه2©9. 

كثير من المفسرين يقولون هذه الآية مثل هذه الآية. لكن استوقفتني الآية 
عندما أردت أن أتأمل وأتعمق. استوقفني في الآية #وهو الذي مرج ا 


)۲( سورة الفرقان : ۰۳ 


۳۹ 


هذا عذب فرات وهذا ملح أجاج). هناك لم يذكر هذا عذب وهذا ملح. قال 
البحرين» ثم قال: «يخرج منها اللؤلؤ والمرجان». فدل على آنهیا بخصائص 
متقاربة وأنها مالحان» ثم لما ذكر العذب والالح قال: «وهو الذي مرج البحرين 
هذا عذب فرات وهذا ملح اجاج» . 

قال: «وجعل بينها برزخاً وحجراً محجوراً» زيادة حجراً محجوراً» على 
الآية التي هناك. هناك تقول: طبينها برزخ لایبغیان» لكن هنا تقول: 
«وجعل بینهیا برزخاً وحجراً محجوراًه.. القرآن لا يقول لغواً كلام الله 
الحكيم: الحرف فيه له معنى. . . فا هذا المعنى ما هو هذا الشيء؟ . 

ذهبت أسأل أساتذة علوم البحار في كلية علوم البحار في جامعة اللك 
عبد العزیز : (يا أخوة): الله يقول بين الأنبار والبحار برزخ وحجر؟ قالوا أما البرزخ 
موجود. فهناك برزخ يحجز بين ماء النبر وماء البحر هذه مسألة واضحة وصورها 
عندنا وسترون الصورة بأعينكم. البرزخ موجود قلنا: طيب» وحجر 
ماهوالحجر؟ الحجر في لغة العرب هو الشيء الذي ينع به أشياء ولذلك هذه 
أرض محجورة أي يسمح فيها لبعض الحيوانات أو لبعض الناس وتحجر عن 
غيرهم قالوا: هو هذا الموجود بين البحر والنبر هناك شيء اسمه المصب مياه 
الصب هذه ندرسها دراسة مستقلة لان لما خصائص مستقلة لأنها ليست 
من ماء البحر ولیست من ماء النهر. . ها خصائص مشتركة بين ماء البحر وبين 
ماء النبر لا هي عذبة ولا هي مالحة وإنما وسط . قالوا: آبرز صفات مياه 
الصبات أنها آغنی الناطق في العالم بالاسماك لکن أسماك مخصوصة بالصب وماء 
الصب ومنطقة الصب أرض محجورة على مجموع أسماك البحر وجموع أسماك 
الغبر فممنوع الدخول من أسماك النبر ومن أسماك البحر. . محجورة على بعض 
الأنواع فقط لا يعيش فيها إلا آنواع محصوصة فقط أما باقي الكائنات الحية فهي 
منوعة محجورة. . إذن فهذا معنى «وجعلنا بينهما برزخاً وحجراً حجور6. 


(۱) محاضرة للشيخ عبدالمجيد الزنداني في موسم حج ۱8۰6 بعنوان: «آیات الله تعالى في 
الانفس والآفاق». 


۳۰ 


وني نهاية المحاضرة عرض الشيخ عبدالمجيد صوراً للبرزخ والحجر أخذت 
عن طريق سفن الفضاء وقال: «هذا الأزرق الخفيف هوالحجر هو الصب. 
فهذا الحاجز هو الحاجز بين النهر والبحر. «وجعل بينها برزخاً وحجراً محجوراً» 
البرزخ هذا الحاجز الذي يفصل بين المائين والحجر هو المصب». 

هذا ماقاله الشيخ عبدالمجيد في هذا الحاجز «البرزخ» ولا يرد عليه 
ما أوردناه على ماذكره الأستاذ ‏ يعقوب ‏ الذي وصف الحاجز بأنه حاجز 
مغمور يبلغ ارتفاعه أكثر من ألف متر وتبعد قمته نحو ثلاثمائة متر عن سطح 
البحر» حيث وصفه الشيخ عبدالمجيد بأنه ليس ثابتاء بل هو مارج مضطرب 
يذهب ويؤب يدخل ماء المحيط في البحر من غير أن يختلط ثم يعود إلى الوراء 
وفي طريق عودته يدخل معه ماء البحر ومن غير أن يختلط أيضاً ثم يعود إلى 
الوراء وهكذا من غير أن يحدث اختلاط بين المائين بقي أن أقول وفوق كل ذي 
علم عليم . 

امناً ‏ قوله تعالى: «مثل الذين اتخذوا من دون الله أولياء كمثل 
العنكبوت اتغذت بيتاً وان أوهن البيوت لبيت العنكبوت لوكانوا 
یعلمون46). 

قال ابن كثير ‏ رحمه الله تعالى : «هذا مثل ضربه الله تعالى للمشركين ف 
اتخاذهم اة من دون الله يرجون نصرهم ورزقهم ويتمسكون بهم في الشدائد 
فهم في ذلك كبيت العنكبوت في ضعفه ووهنه فليس في أيدي هؤلاء من اتهم 
إلا کمن يتمسك ببيت العنکبوت فانه لا يجدي عنه شیثا»۱). 

وأما التفسير العلمي فساقه الأستاذ يوسف مروة حيث يقول: «كشف 
بعض علاء الحشرات الألمان عن أن بعض العناكب تنسج خيوطاً دقيقة جداً 
إذ آنها تنسج بيتها من خيوط. كل خيط منها مؤلف من أربعة خيوط أدق منه. 
وكل واحد من هذه الخيوط الأربعة مؤلف من ألف خيط. وكل واحد من 


(۱) سورة العنکبوت: الاية : 
(۲) تفسير ابن كثير: ج ۳ ص 4۳۱. 


1۳۱ 


الألف يخرج من قناة خاصة في جسم العنكبوت» وهذا يعني أن كل خيط ينقسم 
إلى ع ۱۰۰۰ - ٤٠٠٠١‏ خيط وذكر بعض العلاء الألمان الباحثين في هذا 
الميدان أنه إذا ضم أربعة بلايين خيط (4:۰۰۰,۰۰۰,۰۰۰) إلى بعضها 
لم تكن أغلظ من شعرة واحدة من شعر لحيته» مع العلم أن متوسط قطر شعر 
اللحية لا يتجاوز ٠,١‏ مليمتر وبذلك فإن قطر مقطع الخيط الذي تنسجه 
العنكبوت يساوي ١‏ على 8,۰۰۰,۰۰۰,۰۰۰ من اللیمتر وأن الكيفية التي 
خلت ال با في جسم العنکبوت آلف ثقب يرج مها آلف خبط في آن واحده 
حيث يخرج الخيط الدقيق فيتجمع كل ألف خيط في خيط أغلظ ومن الخيوط 
الجديدة يتجمع كل أربعة سوية لتشكيل خيط أكبرء وهكذا تتجمع الخيوط 
لتنشأ مسکناً ومصيدة للعنكبوت. لتدعو العاقل والعالم والمؤمن إلى التفكير في 
عظمة الخالق». 

ولا شك أن ماذكره الأستاذ يوسف من عجائب خلق الله سبحانه وتعالى 
لكن هذا يجب أن لا يصرفنا عن التفكير في مدلول الآية فالآية دلت على وهن 
بيت العنكبوت وليس على خيط العنكبوت حتی نذكر من دقته ووهنه. ووصف 
البیت بالوهن وهو مجموع الخيوط آبلغ من وصف الخيط الواحد بالوهن وعلى كل 
فهذا ليس بتفسير للآية وإنما شاهد لما أما وهن بيت العنكبوت فظاهر بين 
لا يحتاج إلى استدلال ولا إلى مكتشفات ‏ والله أعلم . 

تاسعاً - قوله تعالى: هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها 
ز وجها۲(6). 

قال ابن كثير ‏ رحه الله تعال : «ينبه تعالى على أنه خلق جمیع الناس من 
أدم ‏ عليه السلام - وأنه خلق منه زوجته حواء ثم انتشر الناس منبهها»0©. 

وقال الشوكاني ‏ رحمه الله تعالى : «قال جمهور المفسرين: الراد باللفس 
)١(‏ العلوم الطبيعية في القران: يوسف مروة ص ۲۰۹ - ۲۱۰. 
(۲) سورة الأعراف: من الآية 1۸۹ . 


(۳) تفسير أبن كثير: ج ۲ ص ۲۹٤‏ . 


۳۲ 


الواحدة آدم وقوله «وجعل منها زوجها» معطوف على «خلقكم». أي هو الذي 
خلقكم من نفس آدم وجعل من هذه النفس زوجها وهي حواء خلقها من ضلع 
من أضلاعه وقيل المعنى جعل منها» من جنسها كا في قوله تعالى : «وجعل 
لكم من أنفسكم آزواجای) والأول أولى». 

أما الأستاذ عبدالرزاق نوفل ‏ رحمه الله تعالى ‏ فقد فسر الآية هنا تفسيراً 
علمياً خاطتاً وفي مؤلفاته كثير من ذلك. ففسر النفس الواحدة وزوجها 
بالإلكترونات والبروتونات فقال: «أعتبر اكتشاف الإلكترون أكبر نصر علمي 
أمكن العقل البشري أن يصل إليه حتى أنهم يطلقون على هذا العصر الذي 
نعيش فيه الآن العصر الإلكتروني» إذ يعتبر أن هذا أروع وأهم اكتشاف تميز به 
عصر من العصور إذ أمكن الوصول إلى الجوهر الفرد وحدة الخلق التي منها خلق 
كل شيء في الوجود : الانسان وا حيوان والماء واطواء. . الحي والحماد» والأرض والسماء 
فوجد أنها وحدة تناه في الصغر إلى درجة لا یقبل الفک ر أن يتمثلها فقطعة الالكترون أقل من 
قطعة الذرة بمائة ألف مرة أما كتلته في حالة السكون فان الغرام الواحد يزن 
ورور وو و وهم الكترون وأن 
هذه الجسيمات التي یتکون منبا الوجود هی جسيمات متشایة أي واحدة تماما 
وأن منها الوجب والسالب» وهذه الحقيقة العلمية التي يتيه بها العصر الحديث 
قد جاء بها القران الكريم منذ ۱4۰۰ سنة في صراحة ووضوح إذ تقرر 
الآية ١48‏ من سورة الأعراف أن كل ما خلق الله اما خلقه من نفس واحدة 
وجعل منها زوجها ظ«هوالذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها» 
أليست هذه هي البروتونات والالکترونات. . الكهارب الواحدة موجبة 
وسالبة. . أي النفس الواحدة. . الزوجية الجنس بين موجب وسالب. 

وكذلك الآية الأولى من سورة النساء: «یاآیها الناس اتقوا ربكم الذي 
خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجهایه. والآية 44 من سورة الأنعام : 


(۷) فتح القدير: الإمام الشوكاني ج ۲ ص 774 . 


1 


«#وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة». وغيرها من الآيات التي تشير إلى وحدة 
الخلق»۱). 

ولا شك عندي أن هذا تفسير خاطیء وقع فيه الأستاذ عبدالرزاق نوفل 
ولو نظر إلى کلمات الآية لتبین له ذلك. 

فالاية تنص على #نفس واحدةع» فهل البروتونات والالکترونات نفس؟! 
والخطاب في الآية «#خلقكم» وفي النساء: «ياأيها الناس». وفي الأنعام : 
«أنشاكم». والآية تخاطب الناس أي البشر وتتحدث عن خلقهم ونشأتهم 
فكيف يقول: كل شيء في الوجود. ويقول: إن كل ما خلق الله نما خلقه من 
نفس واحدة فمن أين جاء بهذا العموم؟!. 

وبقية الآية التي لم يوردها الأستاذ عبدالرزاق كاملة تقول: فلا تغشاها 
حملت حملا خفيفاً فمرت به فلا أثقلت دعوا الله ربا لشن آتيتنا صالحاً لدكونن 
من الشاكرين فلا آتاهما صالحاً جعلا له شركاء فيا آتاهما فتعالى الله عما 
یشرکون». فهل هذا ينطبق على البروتونات والالكترونات الزعومة - سبحانك 
ربي!. 

فلننزه القرآن الكريم عن مثل هذه التفسيرات الباطلة التي لا يحتاج 
بطلانها إلى ثبوت بطلان النظرية العلمية» بل إن الآية القرآنية نفسها تحمل في 
عباراتها ما لا يدل على هذه النظريات فضلا عن تفسيرها به. 

عاشراً ‏ قوله تعالى: «الله الذي رفع السموات بغير عمد ترونهای). 

قال ابن كثير ‏ رحمه الله تعالى ‏ في تفسيرها: «روي عن ابن عباس 
ومجاهد والحسن وقتادة وغير واحد آنهم قالوا: لها عمد ولكن لاترى وقال 
إياس بن معاوية السماء على الأرض مثل القبة يعني بلا عمد. وكذا روي عن 
قتادة وهذا هو اللائق بالسياق والظاهر من قوله تعالى : «ويمسك السماء أن تقع 


. ۱۵۷ - ۱65 القرآن والعلم الحديث: عبدالرزاق نوفل ص‎ )١( 
.۲ سورة الرعد: من الآية‎ )۲( 


۳ 


على الأرض إلا باذنه»(۲. فعلى هذا يكون قوله: طترونها» تأكيداً لنفي ذلك 
أي هي مرفوعة بغير عمد كا ترونهاء وهذا هو الأكمل في القدرة»". 

أما التفسير العلمى فقدمه الأستاذ محمود أحمد مهدي. ذكر فيه أن 
الاعمدة التي تمسك هذه العوالم الضخمة هي : قانون الجاذبية فقال: «وعن هذا 
الإمساك تحدث العلماء أخيراً وبعد لأي وجهد من أن الذي يسك هذه العوالم 
الضخمة كلهاء ويتحكم فيها قبضا وبسطا بإرادة الله طبعاء هو: قانون 
الحاذبية . أجل انا الجاذبية التي اهتدى إليها العلماء والعلم. ولكن بعد أن أشار 
إليها القران وبرهن بجلاء #بغير عمد ترونها» وما كانت تلك العمد أو الأعمدة 
إلا الجاذبية التي تجذب الثقيل إلى الأثقل. والكبير إلى الأكبر»". 


الحادي عشر ‏ قال تعالى : «إوالذي أخرج الرعی فجعله غثاء أحوى# (*). 

قال الشوكاني ‏ رحمه الله تعالى ‏ في تفسيره: «والذي أخرج المرعى : 
صفة أخرى للرب أي أنبت العشب وماترعاه النعم من النبات الأخضر 
#فجعله غثاء أحوى # أي فجعله بعد أن كان أخضر غثاء: أي هنیا جافا 
كالغثاء الذي يكون فوق السيل #أحوى». أي أسود بعد اخضراره وذلك أن 
الكلأ إذا يبس اسودٌ قال قتادة: الغثاء الشيء اليابس. ويقال للبقل والحشيش 
إذا انحطم ويبس : غثاء وهشیم. . وقال الكسائي : هوحال من المرعى أي 
أخرجه أحوى من شدة الخضرة والري «فجعله غثاء» بعد ذلك والأحوى 
مأخوذ من الحوة وهي سواد يضرب إلى الخضرة قال في الصحاح : والحوة سمرة 
الشفت ومنه قول ذي الرمة: 


لمياء ف شفتيها حوة لعس وفي اللثات وفي أنيابها شنب () 


.1۵ سورة احج : من الآية‎ )١( 

(۲) تفسير ابن كثير: ج ۲ ص ۹۳۸ . 

(۳) البرهان من القرآن: محمود أحمد مهدي ص هلا ل كلا. 
(4) سورة الأعلى: الآيتين ٤‏ -۵. 

(ه) فتح القدير: الامام الشوكاني ج ه ص 4۲۳ - 1۲4 . 


و۳ 


ومن هذا التفسير للامام الشوكاني ‏ رحمه الله تعالى ‏ یظهر أن الراد 
بالأحوى أي الأسود بعد اخضراره لأن الكل إذا يبس اسود. لكن أصحاب 
التفسير العلمي أوأحدهم قدم را ۲ ا إليه فيما أعلم فقال 
الأسيوطي الفلكي في تفسير تلك الآية: «الغثاء هو اليابس. والأحوى من الحوة 
وهي في لسان العرب سواد إلى الخضرة أو حمرة إلى السواد. وقد كثر في كلام 
العرب حتى سموا كل أسود أحوى . . إذن فتفسير #فجعله غثاء أحوى » 
هوجعله بعد خضرته يابسا آسود. وهل هناك نبات إذا جف صار يابساً 
أسود. . . ؟ لا توجد ‏ فيا نعلم نباتات هكذا 3 فكيف أخرج الله تبارك 
وتعالى المرعى ثم جعله يابا أسود . .؟ كيف ومتى. . 

ألا ينطبق هذا كل الانطباق على الفحم الحجري الذي تكون معظمه في 
حقب الحياة القديمة حینما ظهرت النباتات غير الزهرة والسرخسيات بكثرة 
عظيمة ثم تراكمت فوقها في بعض الجهات رواسب أخرى فتحولت إلى فحم 
حجري مع طول الزمن وارتفاع الضغط والحرارة. 

نعم هذا هو الغثاء الأحوى الذي تكلم عنه القرآن الكريم وعلّله فاصاب 
وأوجز. قال وأصاب في وقت كانت فيه مثل هذه الحقائق غريبة على عقول 
البشر. قال هذا فسبق العلم بقرون عدة. أفليس هذا إعجازاً؟ بل والله إنه نعم 
الا عجاز»۱). 

قلت والذي قاله الأسيوطي الفلكي نظرية علمية لم ترتق إلى درجة الحقيقة 
العلمية الثابتة التي وتو | أن يشار إليها إشارة في تفسير القران. فعلينا أن 
نجرد تفسير القرآن الکریم من هذه النظریات العلمية التي ما تزال تتأرجح يمنة 
ويسرة خشية أن تمیل معها بعض القلوب إذا مالت فلنتق الله ربنا ولنحترم کتابه 
وننزله منزلته . 

ولیست هذه النظرية بالوحيدة ولیس هذا هو التفسير العلمي الخاطىء 


(۱) القرآن ونهاية العالم: الاسيوطي الفلكي ص ۳۹. 


۳۹ 


عند المسمى (الأسيوطي الفلكي) ففيه كثير وكثير من التفسيرات الحريئة 
بنظريات لا تزال مهزوزة غبر ثابتة . 

وبعد: 

هذه بعض الأمثلة اقتبستها من بعض التفاسير العلمية حاولت فيا ذكرت 
منها أن أنوع الأمثلة العلمية من علم الطب والنفس والفلك وخلق الإنسان» 
والبحارء والحشرات. أصل المخلوقات. والنباتات وغير ذلك . 

وكيا عددت مواضيعها فقد عددت مصادرها فضربت أمثلة من عدد من 
التفاسير العلمية في العصر الحديث حتى أعطي صورة قدر ما استطعت عن 
التفسير العلمي في العصر الحديث أبحائه ومصادره. وفيه المقبول وفيه المردود. 

أما الدراسة فيا هو أعمق من ذلك وأوسع فهو شأن دراسة متخصصة في 
التفسير العلمي . لا دراسة شاملة لعرض اتجاهات التفسير في العصر الحديث. 

وهذا ولا شك لا يعفينا من ضرب أمثلة للمؤلفات في التفسير العلمي في 
العصر الحديث ودراستها دراسة مستقلة لنعطى صورة عن قرب ضولاء المفسرين 
بعد أن قدمنا - في أظن ‏ صورة لهم ترس عن بعد. وهذا أوان ذلك. 


۳۷ 


أمئلة من المؤلفات 
ف التفسير العلمي التجر يبي 


وعدنا سابقاً أن نقدم دراسة موجزة لستة من المؤلفات في التفسير العلمي 
الجواهر في تفسير القرآن الكريم 

اولا المؤلف: هو الشيخ طنطاوي جوهري . ولد سنة ۱۲۸۷ بکفر 
عوض الله حجازي في «الشرقية» تلقی العلم في الازهر ثم في الدرسة الحكومية 
ثم دار العلوم وتخرج منها سنة ۰ وعين بعد تخرجه مدرسا في دار العلوم» 
وقد طلب للقضاء فلم يقبل» وکان رئیسا لجمعية الواساة الاسلامية بالقاهرة 
وقول :وياسة غریر «مجلة الإخوان السلمین» مدة وانقطع للتألیف فصنف كتباً 
كثيرة نحو ۳۰ مؤلفا منها: 

١‏ الجواهر في تفسير القرآن الكريم» وهو موضوع بحثنا هنا. 
- الأرواح. 
- أصل العالم. 
- أين الانسان؟ 
التاج المرصع بجواهر القران والعلوم . 
ت جال العالم «دراسات في الحيوان والطير والهوام والحشرات». 
جواهر العلوم . 
جواهر التقوى. 
55 النظر ف الكون ہجة الحكماء وعبادة الأذكياء . 


4« مس حم oO‏ 


۱ 
اد > <7 هر 


۳۸ 


۰ - الزهرة في نظام العالم. 

. السر العجيب في حكمة تعدد أزواج النبي‎ ١ 

17 اك سوانح الجوهري . 

١‏ ميزان الجواهر في عجائب هذا الكون الباهر. 

6 - نظام العام والأمم . 

۵ - النظام والاسلام . 

۲ - القرآن والعلوم العصرية. 

وتوفي ‏ رحه الله تعالى ‏ في القاهرة سنة 1۳١۸‏ . 

وبالنظرة السريعة هذه اللفات ندرك ميل طنطاوي إلى العلوم الحديثة 
واغتمامة بها اهتماماً كيرا حي غلب عل تفسيرة. 

ثانياً الكتاب: 

يقع هذا التفسير في خسة وعشرين جزءاً أضاف إليها مؤلفها الحزء 
السادس والعشرين على أنه ملحق لتفصيل ما أجمل فيه من العلوم الكونية 
والأحكام الشرعية واختلاف المذاهب فيها. وجاء في آخر هذا الجزء (تم طبع 
الجزء الأول من «ملحق الجواهر: تفسير القران» ) مما يدل على أن المؤلف 
سيضيف إلى هذا الملحق جزءاً آخر» والذي يبمنا هنا أنه أتم التفسير وعليه فإنا 
نستطيع القول أنه أول تفسير علمي كامل للقران الكريم ولا يزال حتى الآن 
م یزلف أحد مؤلفاً مثله في شموله لآيات القرآن الكريم كا أنه من أوائل إن 
م يكن أول تفسير كامل للقران الكريم في مصر في القرن الرابع عشر ال هجري . 

ولهاتين المزيتين اتجهت إليه الأنظار اتجاهاً بيناً فلم أر فيا أعلم تفسيراً 
حديثاً تناولته الأقلام بالدراسة والنقد حتى كاد أن لا تخلو منه دراسة في علوم 
القران حدیثة. مثل هذا التفسير إلا تفسير المنار. 


(۱) اقتبست هذه الترجمة من تقويم دار العلوم للأستاذ محمد عبدالجواد العدد الماسي بمناسبة 
مرور ۷۵ عاماً على مدرسة دار العلوم ۱۸۷۲- ۰۱۹4۷ ومن الاعلام للزركلي ج ۳ 
ص ۲۳۰ - ۲۳۱ . 


۳۹ 


سبب تأليفه : 

:قبل أن تعرف سبب تأليف هذا الكتاب ینبغی أن تنظر إلى أصل القضية 
وهوسبب اتجاه مزلفه هذا الالجاه العلمي . وهوسبب هام جداً لم آر فيا قرات 
من أشار إليه مع أن المؤلف نفسه يذكره نصا في تفسيره لهذا ولأنه القاعدة التي 
أحسب أنه يقوم عليها أصحاب التفسير العلمي التجريبي المتطرفون منهم 
خاصة فإني رأيت أن أنقل هذا النص بطوله فلعل فيه بياناً لسبب اتجاه صاحبه 
وغيره. . . قال: 


كنت في أول أمري مجاوراً بالجامع الأزهر ثم قامت الحوادث العرابية 
ودخل الإنجليز بلادنا فانقطعت ثلاث سنين عن العلم وكنت في أثناء ذلك 
أزاول الأعمال الزراعية بيدي مع من يزرعون وقد اعتراني مرض طويل في 
المعدة لازمني وقد كان والدي في مرض أيضا وفوق ذلك كله كنت أفكر في هذه 
الدنيا وأقول يا ليت شعري أَها خالق. وهل الأنبياء كلموه إني لا أصدق إلا إذا 
عرفت أنا بنفسي ولا أتكل على أحد. إن هذه الطرق الحديدية تجري عليها 
القطرات وليست دن صنع المسلمين. فياليت شعري ماذا يقول الفرنجة الذين 
صنعوها. هل غذا العام إله؟ أنا لا أصدق إلا إذا عرف عقلي. إن هذا العالم 
ليس فيه شيء من النظام. إنه مبعثر. إنه مختل معتل. إنني أرى هذه البقرات 
وهؤلاء الرجال والنساء وهذه الحبات من الذرة توضع في الأرض وهذا الماء 
الجاري فيها وهذه المحاريث التي تشقى الأرض كل ذلك غير متناسب ولا منتظم 
فالمرأة واقفة والرجل كذلك والمحراث ممتد مستطيل من الأرض إلى أعلى كأنه 
زاوية والثوران رژوسه إلى أمام والرجال والنساء رؤوسهم إلى أعلى والماء يجري 
على الأرض لا يرفع رأسه مثله|. فهذه الدنيا مضطربة مرتبكة محتلفة لاأرى 
فيها نظاما ولا أحكاماء وإذا فقد النظام والأحكام فلاإله خالق إن هي 
إلا أحوال متغيرة وأمور مبعثرة ولدها الاتفاق وأظهرتها المصادفات. فلا أحسست 
بهذه الخواطر رجعت إلى نفسي وقلت إن العلماء في الدين يقولون إننا ننظر للعالم 
العلوي والسفلي فها أنا ذا نظرت فلم أجد إلا خللا ول أَرْدَدِ لا شكاً فلم يبق 
عندي أمل إلا في أمر واحد وهوأن أوجه قلبي إلى من صنعني فإن كان موجودا 


14۰ 


أجابنى وهذا هوالأمر الذي أجعله نصب عینی. حينئذ شمرت عن ساعدي 
الحد واعلات اصوم بعض الأيام واصلی بعض الليال فکنت آجد في ذلك لذة 
وسروراً وتوجهت إليه سائلا بقلب حترق. ولکم قلت يا خالق هذه الدنیا آنا 
لم أخلق نفسي بل وجدت أني هکذا وأني آوجه قلبي إلى ذلك الوجود الذي خلقني وإذا 
كان خالقا لي فهو عظیم وكبير ورحيم ون لي جسوروحا فلتتوجه الروح إليه ولتسأله أن 
أقف على الحقيقة. يا الله أنت خلقتني فعلمني. أواه. ومن لي 
بان أقف على هذا الوجود وسره فأكتب ما أقف عليه لمن بعدنا حتی إذا وجد في 
الدنيا من احترق فؤاده لمعرفة هذه الدنيا رأى أمامه ماجربت من الأعمال 
وما قاسيت من الأحوال فيهتدي ولا جد هذا العناء. وصرت أطلب ذلك في 
الحقول وعلى شطوط الأنهار. ولكم دعوت في الخلوات وناجيت في ا ف 
المنزل وعلى شطوط الانهار. وتارة أحضر تفسير القران للجلالين وأقرأ تفسير 
الألفاظ الذي كتب هناك فأقول يا رب هذه الظواهر ۸ أقف على سرها ما اللفظ 
ففهمته فأين عجائب الدنيا. وبینا أنا كذلك إذ وقع في يدي كتاب جاء فيه 
حديث «لقد أنزلت علي الليلة آية ويل لمن قرأها ولم يتدبرها ويل له ويل له. ثم 
قرأ صلى الله عليه وسلم : «إن في خلق السموات والأرض>». . . الخ“ 
فقلت هذا حسن أمن هذا الباب كان دخول الأنبیاء فصرت اتف على شواطىء 
الانهار وفي الحقول وأنظر إلى السحاب وأفكر فيه وهذا ابتداء العجب. 


إلى أن قال: «ثم أخذت أطالع ته تفسير القرآن كل يوم زیغا وکان الجزء يتم 
في ثمانية ام وكنت أحفظ الغسير عن ظهر لب حفظاً عقلياً ا مني أن ند 
حرام كما كان يقال إلا بتوقيف من الشيخ ثم أخحذت آدرس ذلك آشهرا قليلة 
وأنا أدعو الله فاستجاب الدعاء ووصلت إلى الأزهر ثانياً وزال خطر الانقطاع منه 
وأقمت العلوم التي كانت فيه على وجه التقريب ثم دخلت إلى مدرسة (دار 
العلوم) وكانت زاخرة بكل ما أريده ووجدت فيها كل ما كنت أصبو إليه وأنا في 


)۱( لم آجده. 
(۲) سورة البقرة : الاية ٠١١‏ . 


54١ 


الحقول وكنت أتعجب أن يكون هذا في بلادنا وأنا عنه محجوب فوجدت أن 
النفوس الانسانية قد بحثت وفكرت. ولقد كنت أعتقد أن الدروس التي أقرؤها 
عبادات وأنها خير العبادات حتى فن الرسم فكنت أرسم في الدرس وأنا معتقد 
أنه عبادة لأنه مشحذ للذهن مقو للعلم معلم للنظام الذي كنت أبحث عنه في 
الحقل فلا أجده. كل ذلك بعد مادرست القران في الأزهر الشريف على جلة 
الشيوخ الكبار ثم صرت مدرساً في المدارس المصرية الابتدائية والتجهيزية 
والعالية وكذا (الجامعة المصرية) أيضاً في قليل من الزمن. وفي أثتاء ذلك كنت 
أختلس من الوقت ما أقدر عليه وأؤلف كتباً فبلغت الرسائل والكتب ما يقرب 
من أربعين ونشرت بين المسلمين وذلك لأفي بعهدي الذي عاهدت الله عليه 
ول يكن في شيء من ذلك مني تكلف بل كان الوجدان هو الذي يسوقني وهناك 
تجلت في النفس أحوال تدعو إلى النشر بين المسلمين لا محل لذكرها الآن. 
وها أناذا أكتب في هذا التفسير مايفتح به علّ. أقول وإني الآن أحمد الله عز 
وجل إذ وصلت في التفسير إلى هذه السورة وما كان ذلك من الميسور ولا بعضه 
ولكن الله هو الذي أعانني وهو الذي سهل ذلك لي وأن أقصى ما أردته في هذه 
الحياة أن أتم هذا التفسير وأن ينشر وعند ذلك أعتقد أني أديت ما أعتقد أنه 
واجب علي ديناً ووجداناً. وهناك أشعر بإتمام الطلوب وأن ولوعي بنشر هذه 
الآراء كولوعي بمعرفتها فأنا اليوم كنفسي من قبل يوم أن كنت صغيراً هنا لك 
الاهتمام بالتعلم. وهنا الاهتمام بالنشر وهما في النفس سواء. بل إني أجد 
القلب شديد الاهتمام بثانیها أكثر منه بأوهما. وها هوذا أمانة في يديك أيها 
الذكي وستقرأ فيم كتبه الکاتبون من الأمة الإسلامية في الشرق والغرب فاجعل نصب 
عينيك هداية المسلمين «ولينصرن الله من ينصره إن الله لقوي عزيز» إلى أن قال: 

«إن الدين الإإسلامي دين حكمة وشريعة. دين يأمر بجميع العلوم . 
وها أنا ذا أديت ماعل من النصح وتركت الأمر لمن بعدنا وسنفارق الدنيا 
وسيقوم بهذا رجال ذوو عقول كبيرة ونفوذ وشوكة بين المسلمين وسيقلبون نظام 
الدنيا ويملأونها حکبا وعدلا ولتعلمن نبأه بعد حین»). 





)۱( اخواهر : طنطاوي جوهري ج ۱ ص ١/ا‏ 4ل باختصار. 


“4۲ 


هذا ما قاله في تعليل اتجاهه وهواعتراف صريح منه بأن مبعثه كان 
الشك والتفكير في هذه الدنيا فا خالق؟ وهل الأنبياء كلموه؟ واعترف بأنه 
لا يصدق إلا إذا عرف بنفسه ولا یتکل على أحد!! وتساءل عن رأي الفرنجة 
هل يقولون بأن هذا العالم إله؟ ثم اعترف أخرى بأنه لا يصدق إذا عرف 
عقله!! واستمر شكه هذا إلى أن دخل مدرسة دار العلوم وكانت زاخرة بكل 
ما يريده ووجد فيها كل ما يصبو الیه. ثم أبدى عجبه أن يكون هذا في بلاده 
وهوعنه حجوب ووجد فن الرسم مقوياً للعلم معلا للنظام (نظام الكون) الذي 
بحث عنه في الحقل فلم يجده؟!. وقد صرح في موضع آخر بأنه أراد من تأليفه 
أن لا يشك الناس في أمر هذا الوجود كما شك . 

إذن فبسبب اتجاهه الاتجاه العلمي طلبه علاج الشك في قلبه. فهل هذا 
الشك هو الدافع له وحده. . ودفع غيره كا دفعه إلى طلب الانع لهذا الشك. 
وهل الاتجاه إلى العلوم التجريبية علاج الشك آم هو زيادة في الطمأنينة القلبية 
من لم يشك. 

أحسب هذا وذاك وغيرهما أموراً توزعت بين أصحاب التفسيز العلمي 
التجريبي للقرآن الكريم» فمنهم من شك ومنهم من يطلب الطمأنينة التي 
طلبها |براهيی عليه السلام: #قال أولم تؤمن قال بلى ولكن ليطمئن قلبي 4 
وهؤلاء انقسموا إلى قسمين أولما طَلَبَ الطمأنينة في التطبيق بين آيات القران 
والحقائق العلميةء ومنهم من اثر طلبها من غير ربط بين هذه وتلك. وفيهم 
المخطىء وفيهم المصيب والله عليم بذات الصدور. 

وعودة إلى الشیخ طنطاوي جوهري لمعرفة سبب تأليفه لهذا التفسير الكبير 
بحجمه وبعلومه ومعارفه فقد آشار إلى ذلك في مقدمة تفسیره حیث قال: 
«أما بعد فإني خلقت مغرماً بالعجائب الكونية ومعجباً بالبدائع الطبيعية ومشوقا 
إلى ما نی السیاء من حمال. ومافي الارض من اء وکمال. ایات بینات؛ 


(۱) الجواهر: طنطاوي جوهري ج ۱۷ ص ۱۸۲ . 
)۲( سورة البقرة : من الآية ۰ . 


۹3 


وغرائب باهرات» شمس تدور» وبدر یس ونجم يضيء. وسحاب يذهب 
ويجيء» وبرق يأتلق. وكهرباء تخترق. ومعدن ببيّ ونبات سني» وطير یط 
ووحش يسيرء وأنعام تسري» وحيوان يجري». إلى أن قال: «ثم إني لما تأملت 
الأمة الإسلامية وتعاليمها الدينية» ألفيت أكثر العقلای وبعض أجلة العلای 
عن تلك المعاني معرضين وعن التفرج عليها ساهين لاهين فقليل منهم من فكر 
في خلق العوالم. وما أودع فيها من الغرائب. 

فأخذت أؤلف كتباً لذلك شتی. كنظام العام والأمم. وجواهر العلوم 
والتاج المرصع. وجمال العالم. والنظام والإسلام. ونبضة الأمة وحياتهاء وغير 
ذلك من الرسائل والكتب. ومزجت فيها الآيات القرانية بالعجائب الكونية. 
وجعلت آیات الوحي مطابقة لعجائب الصنع وحكم الخلق. وأشرقت الأرض 
بنور ربها وتقبلها أجلة العلیاء قبولاً حسناء وترجم منها الكثير إلى اللغة الهندية 
المسماة بالأوردية وإلى لغة القازان بالبلاد الروسية وال لغة جاوة في 
الأوقيانوسية › ولكن كل ذلك لم يشف مني الغليل» ول يقم على غنائه من دليل 
فتوجهت إلى ذي العزة والجلال أن يوفقني أن أفسر القرآن. وأجعل هذه العلوم 
من خلاله» وأتفیا في بساتين الوحي وظلاله ولكم طلبت منه جل جلاله 
بالدعوات في الخلوات وابتهلت إليه وهو الجیب. فاستجاب الدعاء»۱). 

إذن فالدافع له توجيه أنظار الأمة الإسلامية إلى هذه العلوم» ول يشف 
غليله أن يفرد هذه العلوم بمؤلفات خاصة بل شفاه أن فسر القرآن وجعل هذه 
العلوم في خلاله . 

لهذا فإنه يدعو بكل ماأوتي من قوة إلى الأخذ مذه العلوم والعارف 
وادخاها في تفسير القران الكريم وينعى على العلاء السابقين الذين وجهوا 
عنايتهم إلى كتب الفقه وايات الفقه وهن لا يتجاوزن مائة وخمسين أية وأعرضوا 
كما يقول عن علوم الكائنات التي لا تخلو منها سورة بل هي تبلغ ۷۵۰ اية.؟! . 

وقد جاوز في دعوته حد الاعتدال وأفرط في جاوزه حد الباح فذم وعم 


(۱) الجواهر في تفسير القرآن الكريم : طنطاوي جوهري ج ١‏ ص ۲. 


"5545 


وقال مالا يصح أن يقال ونسب آراءه ومفاهيمه قولاً لله تعالی فقال مثلا: 
«سيقول بعض المسلمين: لقد نظرنا في النبات وعرفنا الله فإذا متنا وسألنا الله 
نقول: هکذا قد نظرنا وعرفناك وأنا أقول: لكن الله يقول (!!): النظر التام 
يكون بالعلم التام فأين علمكم التام بهذه المخلوقات ولو بطريق فرض الكفاية؟ 
فيقول العام المسلم: إني قرأت كتب قدمائنا كالمواقف وأمثاها فيقال له: كلاء 
ثم كلا هذه كتب وضعت لزمن غير زمانكم ولأمم غير أتمكم. وليس لها مقصود 
إلا الرد على المبتدعة الذين ماتوا فأنتم تجادلون مع الأموات. ولكن المقصود 
إدراك العوالم لذاتها لا للجدال بهاء وليس يمكنكم ذلك إلا بإشاعة هذه العلوم 
في دياركم فيقرأ الصغار في المدارس فنْ الأشياء. ويقرأ الكبار نفس هذه 
العلوم والعامة تبع الخاصة)(0). 

وقال فیا قال من حدیثه الذي لا نقبله ولا نرتضیه وذلك في تفسیره لقوله 
تعای: «فلینظر الانسان إلى طعامه) وما بعدها من الایات قال: 
«ألا تتعجب من هذه الآيات كيف ذكر الله فیها ما يأكله الانسان وما يأكله 
الحيوان وكأنه يشير بطرف خفي وحكمة إلى باطن الأمر فیقول: 


آها المسلمون: أنا أمرتكم بالنظر في النبات لأجل معرفتي وأنتم بذلك 
الأعلون. ولو أني اخترت لكم قراءة العلوم من طريق الحياة الدنيا لعشتم بها كا 
عاش الفرنجة وغلبوكم. ولكنكم أنتم الذين اخترتكم لحفظ أرضي» وقد 
ملأت الارض بعلوم النبات وغيره من علوم الطبيعة. وأنتم خير أمة أخرجت 
للناس فلتقوموا بعد قراءة هذا التفسير وأمثاله (!!) ولتأخذوا علوم الأمم المحيطة 
بكم» وأنتم تقصدون بقراءتها الرقي إلي وأني أرقيكم أسرع من غيركم» ويكفي 
في الرقي العلمي عشرون سنة كا يقوله علماء السياسة والاجتماع عندكم فها أنا 
ذا أا المسلمون ملأت أوروبا وأمیرکا واليابان بالعلم فقوموا من رقدتكم وخذوا 
هذه العلوم . هم قرأوها للدنيا فاقرأوها أنتم لحبي وللغرام بي ولأجل لقائي» 


. ٥١ الجواهر: طنطاوي جوهري ج ۲۵ ص‎ )١( 
. 784 سورة عبس: الآية‎ )۲( 


"f° 


بل أنتم ستقرأونها وتعشقوني بها (!!!) »(6. 

ونحن نرفض هذه الدعوة من الشيخ طنطاوي إلى العلوم مهذه الأساليب 
فلا يصح أن ينسب إلى الله قولا لم يقله حتى ولوكان يعده إشارة من طرف 
خفي ۰ ولا تصح هذه العبارات أعني عبارات الغرام والعشق فهي اصطلاحات 
ما آنزل الله بها في مقامه من سلطان. 

وكثيراً ما یقارن طنطاوي جوهري بين عناية العلیاء بالفقه وآیات الفقه 
وعدم اهتمامهم بالعلوم الكونية وایاته ویتساءل. «لاذا آلف علماء الاسلام 
عشرات الالوف من الکتب الاسلامية في علم الفقه. وعلم الفقه ليس له في 
الفران إلا آیات قلائل لا تصل مائة وخسين آيةء فلماذا کثر التألیف في علم 
الفقه» وقل جدا في علوم الکائنات التي لا تخلو منها سورة بل هي تبلغ ۷۵۰ اية 
صريحة. وهناك ایات آخری دلالتها تقرب من الصراحة. فهل يجوز في عقل 
أوشرع أن يبرع المسلمون في علم آياته قليلة» ويجهلون علا آياته كثيرة بدا 
إن أباءنا برعوا في الفقه فلنبرع نحن الآن في علم الکائنات. لنقم به لترقى 
الأمة فهذا الذي ينظر نظرا سطحيا لآيات النظر في العالم نراه لم يكتف في البيع 
والهبة والميراث والحج والصلاة بالنظر السطحي. بل نراه في الوضوء الذي 
هو شرط من شروط الصلاة لم يكتف بالنظر الظاهري. بل ازداد البحث فيه 
جدا في مئات المجلدات المؤلفة في المذاهب الأربعة وغيرهاء أفلا ينظر المسلمون 
اليوم إلى علوم الدين الحقة وهي علوم الكائنات. علوم معرفة ال إن علم 
الفقه لحفظ الم وعلم الكائنات لمعرفة الله وحياة الأمم وما به الحياة مقدم 
على ما به حفظ ا حياة إذ لا حفظ للحياة ولا عبادة لله إلا بعد ثبوت الحياة»9© . 

وتجاوز طنطاوي دعوته إلى دراسة العلوم الكونية إلى ذم قراءة كتب لأمم 
مضت وانقضت بعبارة آخری: كتب السلف يقول مثلا: 

«وكتب التوحيد كتب أكثرها جدلیة. وليس ينقذ أمة الإسلام من جهالتها 


(۱) الجواهر: طنطاوي جوهري ج ۲۵ ص ۵۵. 
)۲ الرجع السابق : ۶۵ ص 8*۰ . 


1 


إلا تأليف رسائل قصيرة وطويلة ونشرها بين العامة حتى يعرفوا ربهم ويخشوه. 
ومن جمع ما كتبناه في هذا التفسير استخرج منه رسائل تنشر بين الناس 
بلا مشقة. فليعدل المسلمون عماهم فيه من قراءة كتب لأمم مضت وانقضت 
(!!) ونحن في زمان أراد الله أن يظهر نور جاله إلى الأمم الإسلامية فيشرق 
نوره على ربوعها ويكون ذلك مصداقا لقوله تعالى: «ليظهره على الدين 
کله چ 2)0, 

أما علم الفرائض فقال إن دراستها فرض كفاية وان هذه العلوم فرض 
عين وقد 0 0 0 وه 0 من صغار 0 ء في ارت 
٤‏ بات الميراث. ولكنى أقول الحمد لله الحمد لله أنك تقرأ في هذا التفسير 
خلاصات من العلوم ودراستها أفضل من دراسة علم الفرائض لأنه فرض 
كفاية. فأما هذه فانها للازدياد في معرفة الله وهي فرض عين على كل قادر كا 
هومقرر في باب الشكر للإمام الخزالي وهي نفس علم التوحيد الحقيقي» 
والمعرفة والشكر يكونان على کل امریء بقدر طافته. إن هذه العلوم التي 
أدخلناها في تفسير القرآن هي التي أغفلها الجهلاء المغررون (!!) من صغار 
الفقهاء ف الاسلام فهذا زمان الانقلاب وظهور احقائق»(۳). 


وعباراته ونصوصه في الحث على الاتجاه بالتفسير نحو طريقته كثيرة 
جد9), وبأساليب متعددة. وهو كثير الإشادة والثناء على تفسيره9؟» وكثيراً 
ما يكرر أن في تفسيره خلاص الأمة وشفاء ها“ وأنه ينبغي بل يجب أن يسلك 
الفسرون هذا المسلك وينشروا هذه العلوم بين المسلمين حتى يفوزوا وينتصروا 
إن أرادوا الفوز وأرادوا النصر وتعجب إذا ما رأيته يقرر أن كتابته لهذا التفسير 


(۱) سورة التوبة: من الآية ۳۳. 

(۲) الجواهر: طنطاوي جوهري ج ۲۵ ص ٥۷‏ . 

(۳) الرجم السابق: ج ۳ ص ۱٩‏ - 

(4) انظر مثلا مقدمة تفسیره ج ۱ ص ۰۳ ج ۸ ص ۱۱۳. 


1:۷ 


فرض عين ويقرر أن قراءة كتابه ما فرض كفاية لمن يقرأون العلوم للمنافع 
الدنيوية. وإما فرض عين على كل من أمكنه الازدياد من العلم0©. 

وفذا فلا عجب أن يكون بعض هذا دافعاً له إلى سلوك منهج التفسير 
العلمي التجريبي في القرآن الكريم وأن يكون أحد بل أول مطبقيه تطبيقاً 
كاملا على آيات القرآن الكريم كلها في هذا القرن الرابع عشر. 


تاريخ تفسيره : 

نص في مقدمة تفسيره على بداية تناوله للتفسير بقوله: «وكان ابتداء 
التفسير: إذ كنت مدرساً بمدرسة دار العلوم فكنت ألقي بعض آيات على طلبتها 
وبعضها كان يكتب في مجلة الملاجىء العباسية. وهاآنذا اليوم أوالي التفسير 
مستعیناً باللطیف ابیر»). وهذا يذل عل آله بدأ يه بعد سنة ۱۳۱۰ وله 
من العمر ۲۳ سنة . 


يبدأ الژلف تفسبر کل سورة بقدمة يذكر فیها ما للسورة من أسماء مكية 
هي أو مدنية وعدد اياتها وترتيبها ف النزول وأحياناً صلتها بالسورة التي قبلها 
وهذا كله في أسطر قليلة جدا. 

ثم يقسم السورة إلى أقسام كل قسم يتكون من عدد من ايات السورة 
وغالباً ما یفرد البسملة في أوائل كل سورة بقسم خاص هو القسم الأول 
وأحياناً يسميه الفصل الأول وأحياناً مبحث في التسمية ثم يتبعه بالقسم الثاني 
وفيه التفسير اللفظي لآيات هذا القسم. وهو تفسير لفظي مختصر جداً أقرب 
ما يكون لتفسير الجلالين. ثم يتبعه با يسميه (لطائف هذا القسم) وأحيانا 
يسميها أبحاثاً وأحياناً جواهر وأحياناً حكايات. وأحياناً يضع عنواناً خاصاً 
بما تحته من أبحاث ويفعل في القسم الثالث وغيره ما فعله في القسم الثاني. وفي 


(۱) الجواهر: طنطاوي جوهري ج ۸ ص ۱۹٩۱‏ . 
(۲) الجواهر: طنطاوي جوهري ج ۱ ص ۳. 


1:۸ 


نهاية السورة يكتب تذييلاً لتفسير السورة وتحته فصول. وأحياناً يضع لطائف 
عامة آخر السورة لكل أقسامها وكل هذه الأبحاث ما عدا التفسير اللفظي مليء 
بالأبحاث العلمية التجريبية البحتت. موضحة بالصور والتفصيل الدقيق. 


وكثيراً مايذكر في هذه الابحاث. الأحداث التي تقم له في حياته 
الیومیة(۱) وما يراه في منامه۳) وأحیانا خيالات يتحول بها من عالم الأشباح إلى 
عالم الأرواح فيلتقي بروح البصيرة فيحدثها وتحدثه الأمر العجاب(۳) وأحيانا 
كثيرة يسميها ماما أو نفحة ربانية وإشارة قدسية وبشارة رمزية أمر به بطريق 
أو حديث نفس أم إهام . 


وهو إضافة إلى كثرة توضيحه لأبحاثه العلمية يورد صورا كثيرة 
للأفلاك20 والکسواکب() والشمس”» والقمر(٩)‏ والسديه<*" والمياء © 


(۱) انظر مثلا: ج18 ص 4. ج ۲۰ ص ۰۱۰۳ ج٦‏ ص ۰۱۰۹ ج ۱۷ ص ۱۸۱- 
5 ج ۷ ص ۰3۷ ج ۸ ص ۰۱۷ ج ۲۵ ص ۱۲۳. 

(۲) انظر مثلا: ج ۱۸ ص ۰۱۳۹ ج ۲۰ ص ۲۳4- ۰۲۳۷ ج ۱۲ ص ۰۲۱۵ ج ۲۰ 
ص ۱۸ - ۰۱۹ ج ۱۹ ص ۱۰۷ - ۱۰۸ 

(۳) انظر مثلا: ج ۱٩‏ ص ۰۲۰۰-۱۸۱ ج ۲۰ ص ۲۹ . 

(4) انظر مثلا: ج ۱ ص ۳. 

(ه) انظر: ج ۷ ص ۱۱۲ وانظر ج ۸ ص ۱۲۰-۱۱۷ . 

(5) انظر مثلا: ج ۱۲ ص ۲۳۹ - ۰۲8۲ 

42 انظر مثلا: ج 5 ص 4لا ۷۵. 

)۸ انظر مثلا: ج 4 ص ۷۸. 

(9) انظر مثلا: ج ۱۷ ص ۰۲۰۱-۱۹۹ 

(۱۰) انظر مثلا: ج ٦‏ ص ۰۳۹-۳٩‏ ج ۲٩‏ ص ۲۰۲- ۰۲۱۸ 


(۱۱) انظر مثلا: ج ٩‏ ص ۱44- ۰۱46 ج ۱۷ ص ۰۱۸4 ج ۲۱ ص ۱۰6- ۰۱۱۳ 


1۹ 


والأشجار('2 والأحیجار (۲) والحيوانات © واحشرات (* والأسماك 27 والانسان) 
والنباتات۲) والجراثيم والیکروبات ۲۸ وأجزاء الانسان کالبصمات(٩)والعین«۱۰)‏ 
والاذن(۱۱) والجهاز اهضمي(۱۳)والدیدان "'“ والطیور (*۱) ویضع الجداول العلمية 
الریاضیة(۱۹) والكيميائية والفيزيائية ۲۲ والفلکیة(۲۲) وا رائط احغرافیة(۱۸) 
والصناعات والخترعات الحديثة“'). 


أما ما یستشهد به من الاراء والاقوال فاضافة إلى رژاه وأحلامه في البقظة 


والنام وما يَعدّه إهاماً فهو يستشهد بأقوال علماء الشرق والغرب في القديم 





(1) 
(۲) 
(۳) 
(٤( 


51 
(۹) 
(۷) 
(۸) 
(٩, 
)غ2‎ 
(۱۱2 
(۱۲) 
(۱۳, 
(۱4 
۱۹( 
(۱2) 
(1۷) 
(1۸) 


)19( 


انظر مثلا: ج ۱۷ ص ۰۱۰۵-۱۰4 ج ۲۵ ص ۱5 - ۱۷. 

انظر مثلا: ج ۱۹ ص ۱۲۲ ٠١١‏ . 

انظر مثلا: ج ۲5 ص 4 اه 

انظر مثلا: ج 74 ص ۳۹- ۰.9۳ ج ۱۱ص ۱۱١‏ ۱۱۷ ج ۱۱ ص ۰۱۲۳ ج ٩‏ 
م۱ 18ج ا صن ۲ م۳ ۲۵ E‏ 

انظر مثلا: ج ۲٤‏ ص ۳ - ۰۳۸ ج ١١‏ ل 

انظر مثا : ج١١‏ ص ۰۱۰6 ۰۱۰۱ ج ۱۷ ص ۲۳4 - ۳۵ 

ع اس Sg‏ 

انظر مثلا: : ج ۱۰ ص ۰۱۵۵ ج ۲۲ ص ۸ - ٥٩‏ . 

انظر مثلا : ج ۱٩‏ ص ۰۱۱۰-۱۵4 

انظر مثلا: ج ۲۳ ص ۰۳۰ ج ۲ ص ۳4. 

انظر م : ج۲ ص ۳۱. 

انظر مثلا: : ج ۱١‏ ص ۰۲۲۳-۲۲۲ ج ۱۷ ص ۷۵-۷ 

انظر مثلا: : ج ۱۱ ص ۰۱۱۸ ج ۱۰ ص ۰۱۲6-۱۱۷-۱۱۵ ج ۲۵ ص ۱۳۷ . 
انظر مثلا : ج ۲84 ص ۰۲8۰-۲۳۵ ج ۱۵ ص ۰4۱ ج ۱۳ ص ۱۷۳ - ۱۸۱. 

انظر مثلا: : ج ۲۳ ص ۱۳۷ ۱۲. 

انظر مثلا: :اج ۱۹ ص ۰۲۳۷-۲۳۵ ج ۱6 ص ۰۱۳۱ ج ۱ ص ۰۲۳ 

انظر مثلا : ج ۱۲ ص ۰۲۳۹ ج ۱۷ ص ۲۰۳ - ۰۲۰۵ ج ماص ۰۱۹۷-۱۹۵ 
انظر مثلا: : ج ۱۲ ص ۰1۸-1۱ ج ۱۰ص ۰۲۵۱ ج ۱۰ ص ۰۱۸۱ ج ۱۷ ص 
۱۷۳ 

انظر مثلا: ج ۱۵ ص ۰۱3۸ ج ۱۷ ص ۳ ج ۱۷ ص ۱54 


9. 


والحديث وقد برز في تفسيره بروزاً واضحاً باستشهاده بنصوص انجيل برناباا۱) 
وجمهورية آفلاطون) ونصوص آخوان الصفا(۳) وألف ليلة ولیلة*» وكليلة 
ودمنة(*) والعديد من الجرائد والمجلات الغربية والعربية9©. 

ولا يخفى على ذي لب أمر الاستشهاد بمثل هذا في تفسير القران الكريم 
وإضافة إلى هذه الشواهد فهو يذكر شواهد أخرى عجيبة من التنويم المغناطيسي 
وتحضير الأرواح زد حساب الجبل3© وخوضه فى فوانح السور خحوضا 
عجیبا(؟ . 

خلاصة الأمر الحق في هذا التفسیر من قال عنه فيه کل شيء إلا 
التفسير. ولثن كنا أجملنا الاشارة إلى هذه السمات في تفسیره فانه یلزمنا لزوماً أن 
نذكر أمثلة ‏ بعض أمثلة ‏ لهذا التفسيرء لا نثبت فيها كل ما قلناه إذ لو فعلنا 
لاحتاج الأمر إلى دراسة خاصة لهذا التفسير العجيب وإنما مرادنا بعض الأمثلة 
التى تعطى صورة عامة لطريقته في التفسير وما عدا ذلك فقد أشرنا إلى مواضعه 
ف افوامش إشارة فيها الكفاية . 


ماذج من 17 تفسيره : 
أمران کانا سبب توقفی فترة من الزمن عند هذا البحث على وضوحه وظهوره . 


(۱) انظر مثلا: ج ۱ ص ۰۱۳-۱ ج ۲ ص ۰۱۲4-۱۲۲ ج ۱ ص ٤۷‏ . 

(۲) انظر مثلا: ج ۱۷ ص ۱۸۰ و۰۲8۳ ج ۸ ص ۰۱۷۷ ج ۲۰ ص ۲۲ - ۲6 . 

(۳) انظر مثلا: ج ۰۸4/۲ ج ۱۵۰/۸- ۰۱۵۱ ج ۲۰ ص ۰۳۰ ج ۱۹ ص ۲۰۷ - 
۶۰ ج ۲ ص ۸. 

. ۲۳-۲۳۳ انظر مثلا: ج ۲۰ ص‎ )٤( 

(ه) انظر مثلا: ج ۱۷ ص ۲8۰. 

(5) انظر مثلا: ج ۰۱۲۵/۲۵ ۰6۷/۱۸ ج ۲۰ ص ۰۱۹۵ ج ۱۹ ص ۰۲۶۱ 

(۷) انظر مثلا: ج ۰۸4/۱ ج ۱۸۲/۸- ۰۱۸۳ ج ۱۹ ص ۰۲۹ ج ۱۹ ص ۲۱۹ - 
۱ ج ٩‏ ص ۱۰ - ۱۲. 

(۸) انظر مثلا: ج ۲ ص ه٥‏ . 

۱۰ انظر مثلا: ج 2/7 ۰۱4 ج ۲۳ ص ۲۰ - ۰۲۰ ج ۲۰ ص ۳۵- ۰۳۸ ج‎ )٩( 
.۵ - ) ج ۱۳ ص‎ ۰۱۲ - ٩۱ ص‎ 


أوفما: إن كثرة الأبحاث في هذا التفسير التي كلها يصلح أن يكون مثلاً 
لطريقة صاحبه في تفسير القرآن الکریم» سبب يرة من يريد أن يختار بعضها 
آیها يقدم وأيها يؤخر. أيقدم هذا لقصر آبحائه ويدع ذاك لطوها أم يقدم هذا 
لا فيه من التطرف في التفسيرء أم يقدمه لما فيه من الرأي الغريب الشاذ أم يقدمه 
لما فيه من الفة الحق أولما فيه من الفة النصوص الشرعية» أو يغمض عينه 
عن هذه الجوانب السلبية في التفسير ويقلب الصفحات تلو الصفحات ملتمسا 
تفسيراً مقبولاً عله يجد فيه شيئاًء أو يذكر شيئاً من هذا وذاك فأيها يترك ويأخذ 
من هذا وأين يجد ذاك قر قراري في نهاية الأمر أن أذكر من التفسير ما له صلة في 
موضع البحث ذلكم أني أبحث هنا في التفسير العلمي التجريبي ولست أكتب 
عن منهج الجوهري في التفسیر فلادع الحوانب العقدية والاجتماعية والأدبية 
ولأحصر صلتى به في الجانب العلمی ولأقتطف من هذا الجانب ما أراه الدی 
الذي وصل له في التزام هذا الجانب» أما الجوانب الأخرى فلها شأن آخر مع 
غير هذا البحث. 

ومن هنا فإني أذكر من الأمثلة ما أراه متطرفاً فيها في التزامه التفسير 
العلمي فهو الجانب الذي نبحثه أولاً وهي التي تكشف درجة المؤلف ومنزلته في 
هذا اللون من التفسير ثانياً وأني لأجزم أنه يتربع حتى الآن في المركز الأول 
لا يكاد ينافسه أحد. 


أما ثانيهها: فلقد ترددت قلیلا في أن أذكر نصوصه بطوها أو أتصرف فيها 
بالاختصار والحذف. خشيت أن يكون لتصرفي أثر في معانيها فاثرت أن أذكرها 
بطولها لتعطي الصورة الصادقة الكاملة حتى وان كان فيها إطالة وآثرت أيضاً أن 
يكون الاختصار في الأمثلة في عددها لا في ذاتها. 


علم تحضير الأرواح : 

والمؤلف متأثر تأثرا بينا بمايسمى تحضير الأرواح. فکئیرا مايورد في 
تفسيره محاورات لأرواح يزعمها حضرة» وهو حن يورد هذه الأقوال يوردها 
مل مصدقا ها , أما من لم تصح عنده هذه الخزعبلات. فهو عند الشيخ 


oY 


طنطاوي مقلد مع أنه يقر بأن هذا العلم قد اختلط فيه الحق بالباطل والصدق 

ومع هذا يتأسف على تأخر المسلمين في هذا المضمار وكان الأولى بالامة 
المسلمة # حسب زعمه ‏ أن تكون السباقة في هذا المضمار المجدة في تعلمه. 

وحديثه عن الأرواح وتفسيره لقوله تعالى: #وإذ قال موسى لقومه إن الله 
يأمركم أن تذبحوا بقرة“ الآيات» طويل أنقل منه الوضع الراد على طوله 
حتى تكتمل الصورة قال في تفسيره لهذه الآية: 

وأما علم تحضير الأرواح فإنه من هذه الآية استخراجه إن هذه الآية تتل 
والسلمون يؤمنون بها حتى ظهر علم تحضير الأرواح بأميركا آولا. ثم بسائر 
أوروبا ثانيا. فلأذكر نبذة منه لتعرف كيف كان مبدأ هذا العلم وكيف كان 
انتشاره بين الأمم. وفائدة هذا العلم أن من صحت عنده أحوال الأرواح 
وظهورها أيقن بالآخرة وبالحياة بعد الموت إيقاناً تاماً. وأما من لم تصح عنده فإنه 
مقلد كسائر الناس. ولتعلم أن هذا العلم متشعب اختلط فيه الحق بالباطل 
والصدق بالكذب. وصار الناس فيه طائفتین طائفة مکذبت وطائفة مصدقت 
ولكل حجج ليس هذا محلهاء ولكن بالإجمالأقول: إن في العلم التباساً كثيرا 
وشكوكاً بسبب الأحوال الطارئة على المشتغلين به. وكان الأولى بأمة الإسلام أن 
تكون السابقة في مضماره المجدة في تعلمه المتقدمة على سائر الأمم في تحصيله 
لتهدي الناس إلى سواء الصراط. أفلا يرى المسلم ماجاء في هذه السورة في 
قوله تعالى: #وإذ قال إبراهيم رب أرني كيف تحيي الموق قال أولم تؤمن قال بل 
ولكن ليطمئن قلبي. قال فخذ أربعة من الطير فصرهن إليك» ثم اجعل على 
كل جبل منهن جزءا. ثم ادعهن يأتينك سعياً واعلم أن الله عزيز حكيم» وفعل 
إبراهيم ذلك. وقطع الطير ودعاها فأجابت فاطمان وهل نحن أكثر انا من 
إبراهيم كلا؟ فإذا كان إبراهيم يطلب اليقين بالمعاينة فنحن أولى» والأنبياء أعلم 
مناء فكان يجب على المسلمين أن يكونوا هم البادئين بعلم إحضار الأرواح 


.۷٤ سورة البقرة: الآيات من الآية 55 إلى الآية‎ )١( 


Tor 


لا أميركاء لأن الله ذكر لنا في سورة البقرة هنا آنهم ضربوا القتيل فحيى وأخبر 
بن قتله» وهو الذي كان وآرثاً اله فحرم الميراث. وإذا صح هذا 00 
فجميع الأنفس يجب أن تكون کذلك. وأنها حية بعد الوت وليس يكن أن 
يكون هذا يقيئاً إلا إذا رأيناه بأنفسنا في زماننا بلا شك وأنى لنا ذلك إلا 
بالکد. والتصب. والتعب. والسهر ليلا ونهاراً في العلم والعمل. 


ولقد آلفت کتاباً سمیته «کتاب الارواح» ضمنته : ما ورد الینا من آوروبا 
وأميركا من كيفية احضارها ومکذا ما يقابل ذلك مما ورد في القران واحدیث 
وكلام الصالحين. فرأيت اتفاقاً بين الأمتين فلأنقل لك الآن ما جاء في التوراة 
من إحضار الأرواح مثل ما في عصرنا تام ثم أتبعه بنبذة مما في كتاب الأرواح 
الذي آلفته في تاريخ هذا العلم ولست آرید بذلك أن تقلد ما آقول. ولکن 
أقول يجب أن یکون في السلمین جاعة صادقون مخلصون قاصدون وجه الله 
والدار الآخرة. لا عرض الدنيا ينقطعون لهذا العلم ويحضرون الأرواح لأجل 
العلم والمعرفة ولا يتكلون على أوروبا وأميركا ويميزون الخبيث من الطيب. 
وطرق التحضير واضحة في كتاب الأرواح المذكور. 


لم ذكر نصاً استدل به على ما ذكر من التوراة إلى أن قال: أما ما جاء في 
العصر ا الذي يناسب مسألة القتيل الذي ضربوه ببعض البقرة ومسألة 
إبراهيم الخليل وقوله لله عز وجل «ولكن ليطمئن قلبي» 0-7 صموئيل النبي 
مع طالوت العبر عنه بلفظ شارل في التوراة الذي ذكرنا قصته الآن فهاكه. قلت 
0 الأرواح : 
قال شير محمد: هل يذكر لي الأستاذ كيف كان بدء هذه الحركة في العالم 
الحديث؟ قلت: إن هذه الحركة بدأت مع الإنسان على ظهر الأرض وعاشت 
مع الأمم دهوراً وأحقاباً. فلا كانت هذه القرون الحاضرة وأظلمت الدنيا: 
واسود وجه الحقيقة وأخذ الناس يجهرون بالإلحاد أرسل ربك لهم عجائب - 
وبث هم من الأرض غرائب. وانبعث هم من عوامل الغيب» وسطعت الحقائق 
وأشرقت الأرض بنور رها في سنة ١٤۱۸م‏ ذلك أنه سمع في تلك السنة طرقات 


1o4 


متوالية في بيت رجل يسمى (فيكمان) من قرية (هيدسفيل) في نواحي ولاية 
نيويورك وتوالى ذلك ليالي ذوات عدد. فذعرت تلك الأسرة. وقذف في أفئدتهم 
الرعب. فهجروا المكان بعد أشهر. فسكنت الدار أسرة (جون فوكس) المؤلفة 
من الرجل وامرأته وابنتیه. فعادت الطرقات وتوالت الضربات. وهرع الجيران 
لينقبوا عن تلك الأصوات المزعجة. ثم اهتدوا إلى سبيل الرشاد إذ علموا أن 
تلك أفعال ناحمة عن عقل. فاصطلحوا مع مصدرها على لفظ نعم ولفظ لا 
بطرقتين وثلاث» ففهموا أنها روح أصابها شر قد قتلها رجل في هذا البيت 
والذي كشف ذلك (مدام فوكس والقتيل الطارق يدعى (شارل ريان) قتل منذ 
أعوام عديدة في ذلك البیت, وكان في حياته دوَاراً قتله من كان يبيت عنده 
لسلب ماله. وكان عمره إحدى وثلاثين سنف. ثم شاع الخبر وذاعء واستهزأ 
الناس بذلك وسخروا منهاء وقالوا: إن هذا لكذب مبين, وانتقلت عائلة فوكس 
إلى قرية (روستر) من الولايات التحدق وشاع ابر وذاع» وثار علیاء الدين 
زاللحدوة وماق ای لرا واا تشن للموت عزاراء فحن 
القوم لجنة من العلاء لكشف الحقيقة. فأعلنت أنه لا أثر للشعوذة ولا للاحتيال. 
فهاج الشعب وعين لجنة آخری. فقررت كالأولى» وعینوا الشت فأذعنت 
کسابقتیها فهم الطغام بإهلاك الابنتين. وسبوا وشتموا علماء اللجان الذکورة 
ولكن الابنتين لم يصبها ضررء وقامت الرائد والمجلات تنشر مقالات اضزو 
والسخرية بهذا العمل ومن العجب أنه لم مض أربع سنين حتى فشا المذهب في 
سائر الولايات التحدة حتى لم يكن يخلو بيت من وسيط أووسيطة يخابر القوم 
على يده الأرواح» وقد يجلسون حول منضدة. ويتلون أحرف افجاء وعند 
وصوفم إلى الحرف المقصود تطرق المائدة برجلهاء وم غضي سنة 1884م أي 
بعد الحادث بثمان سنين حتى أصبح أمر هذا الحادث من أعمال دار الندوة 
ومجلس الأعيان الملتئم في مدينة وشنطون, إلى أن قال: وتعجب من القران كيف 
ذكر مسائل الحياة بعد الموت في قصة الخليل كما ذکرناه, وأنه أمر بتقطيع الطيور 
وخلط لحمها بعظمها وريشهاء ثم يدعوها فتحيا في أواخر هذه السورة: وأنت 
تعلم أننا عن هذا عاجزون. وهذه معجزات لنبي. وذلك النبي أراد أن 


يطمئن قلبه بالمعاينة بعد الإيمان. ولا جرم أن إيماننا أقل من إيمان الأنبياء: فنحن 
أولى بطلب المعاينة» وطريق الخليل فيها مقفل بابها علينا. فمن فضله تعالى ذكر 
هنا أن القتيل قد حيي بضربة ببعض البقرق وهذا فتح باب لاحضار الأرواح 
فكأنه يقول في مسألة إبراهيم: اطلبوا الحقائق لتطمئنواء وهنا يقول: اسلكوا 
السبل التي بها تستحضرونهاء ولا تنالون شيئا من هذا إلا بجدكم وکدکم. 
فالعلم لا ينال إلا بالمشقة والنصب. فإذا وجدتم أن طريق موسى في إحياء الموق 
يصعب عليكم فالتمسوا غيره» وأن ليس للإنسان إلا ما سعى «هذا ما بدا لي في 
هاتين الآيتين للخليل وموسى الذي سار على قدم جده في النبوة» فحيى الميت 
لى يديه وفي السورة ايتان أخريان في إحياء الموق وهما ألم ترى إلى الذين 
خرجوا من ديارهم وهم ألوف حذر الموت. فقال لهم الله موتوا ثم أحياهم»# 
والآية الأخرى نزلت في العزير إذ قال في بيت القدس: «أن يحيي هذه الله 
بمد هزعا ات ال مائة عام ثم بعثه قال کم لبثت قال لبثت پرا أ بعض یوم 
قال بل لبثت مائة عام ثم نظر الطعام الذي كان معه والشراب فراهما على 
حالما لم یتغیرا وصار ینظر إلى حماره وهو يحيا وتتصل العظام ببعضها وتکسی لمأ 
فعلم «أن الله على كل شيء قدير». 

فالسلم إذا قرأ هذه الآيات التي حكيت عن بني إسرائيل يقول في نفسه : 
أنا آمنت. فإن كان من العامة لم يطلب الزید. ون كان من الخاصة قال: أنا 
أطلب المعاينة والمشاهدة . والمشاهدة بإحدى طريقتين: الطريقة الأولى: 
ما سلكه المجاهدون الزاهدون ولکنها محفوفة بالخطرء ومن شاهد منهم شيا 
لا يمكن لغيره التصديق به. الطريقة الثانية: طريقة استحضار الارواح» وهي 
عامة كا تقدم في هذا المقام. ولكن استحضار الأرواح أيضاً على ما يقولون 
صعب النال ويقولون إن الأرواح النقية لا تخاطب إلا قلوبا نقية خالصف. 
فرجع الأمر عند الصوفية وعند علماء العصر الحاضر من آوروبا إلى أن المدار على 
الإخلاص والصدق. وطلب الحقيقة والتوجه لله : فهذا هو الأصل عند الجميع . 
ولذلك ترى الذين یظنون أنهم استحضروا الأرواح متى غلب عليهم حب الدنيا 
تحضر إليهم أرواح كاذبة خاطئة على مقدار هممهم وتكلمهم بالأكاذيب والمواعيد 


1٦ 


العرقوبية كا أن المجاهد من الصوفية لا ينال الزلفى إلا باحتقار العالم الفاني 
ولا كانت السورة التي نحن بصددها قد جاء فيها حياة العزير بعد موته» وكذلك 
حماره ومسألة الطير وإبراهيم الخليل» ومسألة الذين خرجوا من ديارهم فراراً من 
الطاعون فماتوا ثم أحياهم» وعلم الله آننا نعجز عن ذلك جعل قبل ذكر تلك 
الثلاثة في السورة ما يرمز إلى استحضار الأرواح في مسألة البقرة كأنه يقول: إذا 
فراتم ماجاء عن بني إسرائيل من إحياء الموق في هذه السورة عند أواخرها 
فلا تيأسوا من ذلك فإني قد بدأت بذكر استحضار الأرواح فاستحضروها بطرقها 
المعروفة و « اسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون» ولكن ليكن المحضر ذا قلب 
نقي خالص على قدم الأنبياء والمرسلين كالعزير وإبراهيم وموسى: فهؤلاء 
لخلوص قلوبهم وعلو نفوسهم أريتهم بالعاينة ليطمئنواء وأنا أمرت نبيكم أن 
يقتدي مهم فقلت: «فبهداهم اقتده» فاقتدوا بهم في تعلم ماتطمئنون به 
وتوقنون» ولكن قبل ذلك اقتدوا بالأنبياء في طهارة القلوب وزوال الرجس من 
النفوس فإن هذه الأمور إنما تعرف بالتجربة والعمل. لا بالقياس ولا بالنظر 
واحدس الفکری»؟. 


هذا أهم ما قاله الشيخ طنطاوي جوهري في تفسير هذه الایات وأمثاها 
صرف معانيها إلى تحضير الأرواح» وفسرها تفسيرا لا يقبله ذو لب يعرف مرامي 
القران الكريم وأهدافه حتى قال الشيخ مصطفى محمد الحديدي الطير عن هذا 
التفسير «هو من أغرب مايقال في تفسير القرآن الكريم فهو أبعد ما يكون عن 
معناه وعن أهدافه وأغراضه كا أن تحضير الأرواح علم كاذب فلا يوافق الدين 
على الإيمان به ولا يعترف بأخبار الأرواح التي تحضر عن طريقه فهي أرواح 
جن. تكذب بادعاء أنها الأرواح المطلوب إحضارها ومکالتها. وكيف يكن أن 
تكون صادقة وهي تقول عن نفسها أنها في الجنة» وقد تكون مشركة أو منكرة 
للدين في حياتهاء وكيف يكن استحضارها في حين أن السلطان عليها لله 
الواحد القهار. 


(۱) الجواهر: طنطاوي جوهري: ج ۱ ص 484- .۸٩‏ 


“oV 


وعلى الرغم من أن الشيخ ‏ رحمه الله كان رجلا تقیاً على ما عرفته 
فیه. وجربته منه. فإنه كان ذا خيال خصیب, وكان لهذا يخضع القرآن لا يتخيله 
في معانيه بأفكاره العريضة ذات الآفاق البعيدة ‏ وان جانبها الصواب» غفر الله 
له ما قال عن حسن ظن مما خالف فيه ما ينبغى في تفسير كتاب الله الجید(۱) , 

ونحن لا نريد قولاً ونقداً على ماقال الشيخ مصطفى إلا أن تحضير 
الأرواح كان دعوة هدامة ذات صلة عميقة بالماسونية والصهيونية العالي واقرأ 
إن شئت ما كتبه الدكتور محمد محمد حسين ‏ رحمه الله تعالى ‏ عن الروحية 
في كتابه الروحية الحديثة دعوة هدامة فقد كشف فيه زيف هذه الدعوة وذكر فيه 
أن من أهدافها القضاء على الدين الحق وإلغاء أثره «فالذين يدعون استحضار 
أرواح الموق يستحضرون روح المسلم وروح النصراني وروح اليهودي وروح 
البوذي وغير أولئك» وهؤلاء من أهل الجاهلية على تباين نحلهم من مختلف بقاع 
الأرض ويزعمون أنهم يعيشون جميعا في سعادة وهناء ومعنى ذلك أن السعادة 
واهناء لا تتوقف على الدين الذي ختاره الناس لأنفسهم في حياتهم الأرضیت 
وذلك يؤدي إلى الاستخفاف بالأديان كلها وإلى تكوين مفاهيم دينية 
جدیدة)(۲) . 

على أن الذي يمنا في موضع بحثنا أن الشيخ طنطاوي كان من 
المخدوعين بهذه الدعوة الزائفة التى راجت في عصره رواجاً كبيراً فحشدها في 
تفسيره ومع هذا ومع حسن ظننا به إلا أنه تجب الاشارة والتحذیر من هذا 
الاتجاه . 

قوامين بالقسط : 

في تفسير قوله تعالى: یا أيها الذين امنوا کونوا قوامين بالقسط شهداء لله 
ولو على أنفسكم أو الوالدين والأقربین>. 


(۱) اتجاه التفسير في العصر الحديث: مصطفى محمد الحديدي الطبر. ص هلا. 
(۲) الروحية الحديثة: محمد محمد حسين» ص 5 ۷. 
(۳) سورة النساء: من الآية ۱۳۵. 


15۸ 


أدخل الشيخ طنطاوي الاكتشافات العلمية الحديثة في وسائل الاعتراف» 
في تفسير هذه الآية على نحو غريب لا أعلم أنه سبق الیه فقال: 

يقول الله تعالى: یا أيها الذين امنوا كونوا قوامين بالقسط. . .4 الخ» 
يأمرنا أننا إذا قتلنا أو سرقنا أو زنينا ووقفنا تحت الات القتل نقرء وإذا رأيت 
أبى واقفاً وآلة الشنق منصوبة له أقول إن أبى قاتل ولا أخجل ولا أخاف كل 
ذلك یامري به ال . یأمرنا اه جال يهد أحد عمله إلا ناقرا جداء :ولي الي 
النوع الانساني من یبادر إلى ذلك الا في النادر ولکن الله سبحانه نما يريد أن 
يعيش الناس بسلام ووئام ویکونوا اخوانا لتحلو الحياة ویکون الصفاء. 

فهل لك أن تسمع من العلم احدیث والکشف الغریب ما يجعل هذا 
الاقرار أمراً متداولاً. هل لك أن تقراً ما رسمته الدول العاصرة لنا وما کشفوه 
في هذا المقام حتى تحكم أنهم إذا ساروا على هذا النوال سنین أصبح ما بقوله الله 
الآن أمرا معتادا ويقر الإنسان على نفسه وعلى أمه وعلى أبيه وعلى قريبه وعلى 
ملکه وعل اللص الذي سرق معه. بل يصبح الناس لا سرقة عندهم ولا قتل 
الا نادرا ویزول الکذب في الشهادات وتصدق الأحکام. فلأذكر لك ثلاث 
مسائل : 

المسألة الأولى: الاقرار بصل الصدق: 

واصل هذا الصل أن طبيباً یسمی الدکتور هاوس من الختصین بالتولید 
وعادة الأطباء أنهم إذا روا امرأة تعسر وضعها حقنوها بهذا الصل السمی 
(اسکوبلامین)» فلاحظ أثناء الحقن والمرأة تضع وهي لا تحس بام آنها تفشي 
آسرارا ما كانت تنطق بها عادة, بل تلك الأسرار من آکبر الفضائح والعار 
فتوجه إلى رجال الحكومة وأحضروا من السجون نحو خسمائة مسجون 
وحقنوهم بالصل كا تحقن الوالدات واستنطقوهم فکانوا يجيبون اجابات صريحة 
وخبرون بالحقائق کا هي ول جدوا ف جميع من سألوهم کلمة واحدة تالف 
الصواب. ولا أفاق أولئك الرجال دهشوا لما علموا آنهم أجابوا بالحقائق التي 
أنكروها قبلا» وقد قال العلماء في ذلك إن استعماله سيفضي إلى إخلاء السجون 
من الأبرياءء ولقد وضعوا الرجال المتهمين على موائد كا توضع الرضی 


5۹ 


وحقنوهم ثم سألوهم في معارض حضرها رجال القضاء والطب فأسفرت عن 
النتائج عينها. ويقولون إنه في بلاد الإنجليز التي كشف فيها هذا الصل يقدم 
عشرة متهمين للمحاكمة فلا يحكم إلا على واحد لثبوت التهمة ويبرأ الباقي ومتی 
حقنوا بهذا المصل ظهر الحق من المبطل» وأيضاً يقبض على الثلث من المقبوض 
عليهم خطأ ويبرؤون فيا بعد فهذا الصل ينفي التهمة ويخرجهم. وليس هذا 
نافعا لانکلترا وحدها بل للعالم قاطبة متى انتشر في الكرة الارضية. 


المسألة الثانية : 

إن الجناة يعرفون في العام الانساني الآن باثار الإمبام. وذلك أن بلادنا 
المصرية جعلت إدارة خاصة لآثار الأصابع وجعلتها اصنافاً وأنواعاً بحيث أن 
الانسان ليس يكون أثر ابهامه له مشابه اخر في الشرق أوني الغرب. ولذلك 
تراهم يأتون بالذنبین ويأمرونهم بوضع أصابعهم على الورقة وهي ملوثة بالحبر 
فهذا الأثر يدل على صاحبه لا يشاركه فيه سواه. هكذا الأقدام فإن عرب البادية 
في بلادنا يعرفون الناس بآثارهم كالقدماء من العرب الذين كانوا يقصون الأثر 
نکل امریء له قدم بصفات خاصه لا يشاركه سواه . 


المسألة الثالثة : 

لقد ظهر في أميركا وني أوروبا علم يقال له علم (السیکومتري)» أعني 
علم قياس الأثرء وقد استعملت هذه اللفظة سنة ۱۸4۲ وهي مشتقة من لفظة 
يونانية (سيكي) أي النفس. و(مترون) أي قياس. ومعناها اللفظي قياس 
النفس . 

وقالوا في هذا العلم إنه لا يقع ظل على حائط من دون أن يترك أثرا فيه 
يمكن إظهاره بالوسائل الصناعية وكل غرفة تظن أنها محجوبة عن العيون فيها آثار 
كل ما حصل فيها ولو من مئات السنین» بل كل حجر وشجر ومدر توجد عليه 
رسوم ما حصل عنده من خير أو شر» فكل حركة وكل فكرة تصدر من الناس 
ترسم على ما حوهم فكأن هناك صورا لطيفة لا عدد لما ثابتة على جميع الأشياء 
لا تزول بمرور القرون والدهور. 


13۰ 


إلى أن قال: «انظر إلى هذه المسائل الثلاث بعقلك وتفكر فيها ألست ترى 
أن المسألة الأولى هي التي تحقق إقرار الإنسان على نفسه وعلى أبويه وتكون الأمم 
أقرب إلى السعادة منها الآن. وإذا كان هذا الكشف الحديث يعم العالم ويظهر 
صدقه أفليس ذلك يكون مما يجب علينا الأخذ به متى تحققنا أن ما يقوله الفرنجة 
حق لا خطأ فيه. فلسنا نحن نأخذ بقولهم بل نجرب تجاربهم ونعمل بها بعد 
التحقيق. وإذا كان النوع الإنساني ليس عنده من الصدق والأمانة ما يحمله على 
الإقرار على النفس والأهل أفلا يكون أمثال هذا المصل (إذا صح ما يقال) من 
أوجب الواجبات على أمة الاسلام. بل أقول فوق ذلك إنه يجب على أمراء الإسلام 
والجالس النيابية أن یظهروا ا في العلوم ويمدوهم بقوتهم حتى يكشفوا 
ويخترعوا وينظرواء وكفانا نوما فقد نامت عقول المسلمين امادا طویلةم). 

وهل هذا التفسير مقبول لا أشك أنه كسالفه وككثير من تفاسير الشيخ 
مردودة مرفوضة» بل هونفسه أورد اعتراضاً على هذا التفسير من قبل أحد 
العلاء وذهب في رده على هذا الاعتراض يقيسه على أمور الآخرة وأن الله 
سبحانه يشهد على الإنسان يده ورجله ولسانه على ما فعل وما قال. فإذا كان الله 
قبل هذه الشهادة من الحلود والجوارح فكيف لا تقبل ممن يحقن بالمصل ويشهد 
بالحق؟ ! 

ولا شك أن هذا قياس مع الفارق. ثم لوسلمنا جدلا فيا دخل الأمر 
بالاعتراف والقول بالحق والعشسط؛ بوسائل استخراج اعترافه ترا فرق بين 
الأمرين يجعل ما أورده مرفوضاً منكراً في هذا القام فضلاً عن الخلاف في 
اعتراف المكره أو غير العاقل . 

أما نقد هذا التفسير نقداً مفصلا فليس في طاقة بحثنا هذا فلنعطه حقه 
في العرض والأمثلة فحسب. 


)0( اخواهر : طنطاوي جوهري ج ۳ ص ۰۹۷ ۸ .۹٩۹‏ 


1 


الرواسي في الأرض: 

وذلك من قوله تعالى: «وجعلنا في الأرض رواسي أن تميد بهم وجعلنا 
فيها فجاجا سبلا لعلهم بهتدون46(. 

فقد أورد في تفسيرها أحدث النظريات العلمية في الجبال والبراكين 
وأسباب هيجان البراكين. وقد تحدث قبل ذلك عن الآية التي قبلهاء وذكر أن 
فيها معجزتين أن السموات والأرض كانتا رتقاً وأن الله جعل من الماء كل شيء 
حي. ثم تحدث عن المعجزة الثالثة في هذه الآية فقال: ۱ 

«ثم أتى بمعجزة ثالثة فقال: (وجعلنا في الأرض رواسي) أي جبالاً ثوابت 
كراهة» (أن تميد) أي تيل (مهم) وتضطرب فإنك سترى أن الأرض ها ستة 
أدوار تقدم ذكرها في سورة هود وهذه الأدوار الستة مقسمة إلى ۲۲ طبقة والدور 
الأول منها كان عبارة عن الزمن الذي کون فيه على الكرة الارضية النارية قشرة 
صوانية صلبة. قدر زمنها بنحو ثلاثمائة مليون سنة. ومعلوم أن الأرض كانت 
نارا ملتهبة فبردت قشرتها وصارت صوانية وهي الغلاف الحقيقي لتلك الكرة 
النارية ولا تزال الأرض تخرج لنا من أنفاسها المتضايقة ونارها المتقدة في جوفها 
كل وقت نارا بالبراكين التي شرحناها سابقا في هذا التفسير في سورة 
رال عمران). فهذه البراكين آشبه بأفواه تتنفس بها الأرض لتخرج بعض النار 
من باطنها ثم يخرب ذلك البركان وينفتح بركان اخر. وهذه البراكين تخرج نارا 
ومواد ذائبة تدلنا على أصل أرضنا وما كانت عليه قبل الدهر. فهذه القشرة 
الصلبة لولاها لتفجرت ينابيع النار من سائر أطرافها ىا كانت بعدما انفصلت 
من الشمس كثيرة الثوران والفوران وهذه القشرة الصوانية البعيدة المغلفة للكرة 
النارية هي التي ثبتت منها هذه الجبال التي نراها فوق أرضنا كا يقوله علماء 
طبقات الأرض. فمن هنا ظهر أن هذه الجبال جعلت لحفظها من أن یل لأن 
الطبقة الصوانية هى الحافظة لكرة النار التى تحتها والكرة الصوانية هذه نبتت لها 
آسنان طالت رت حتى ارتفعت ف فلو زالت هذه الجبال لبقي 


۰۳۱ سورة الأنبياء: الاية‎ )١( 


1Y 


ما تحتها مفتوحاً وإذ ذاك تثور البراكين آلافاً مؤلفة وتضطرب الأرض اضطراباً 
عظیاً وتزلزل زلزالاً شديداً لان البراكين وئورانها زلزلة فما بالك إذا كانت الجبال 
كلها لم تكن وخلت أماكنهاء ثم إن هذه الجبال قطعة من نفس القشرة غاية الأمر 
ہا ارتفعت فا هي إذن إلا حافظة للكرة النارية التي لوتركت وشأنها 
لاضطربت في أقرب من لمح البصر فأهلكت الحرث والنسل. هذه هي المعجزة 
الأخرى للقران لأن السابقين ومن عاصروهم كانوا يؤمنون به فقط فظهور ذلك 
اليوم من المعجزات القرآنية. ولقد أجمع العلماء قدياً وحديثاً أن الجبال على 
الأرض لا قيمة ها بالنسبة للكرة الأرضية فلو فرضنا أن هذه الكرة الأرضية كرة 
قطرها ذراع لم تكن الجبال فوقها إلا كنحو نصف سبع شعيرة فوقها. ولو أن 
الأرض كرة قطرها متر واحد ۸ تزد الجبال عليها ملليمترا واحدا ونصفه فقط. 
فا هذا الجزء الحقير بالنسبة لتلك الكرة حتى أنه يمنع ميلها وسقوطها فكأن 
الناس يؤمنون بهذه الآية. وقد ظهرت هذه النبوة فعلا في العلم الحديث 
ول تظهر إلا على يد من كفروا بسيدنا محمد صل الله عليه وسلم والمسلمون 
لا يعلمون إلا من الفرنجة. وأنا أكتب عنهم ومن كتبهم فصدق الله وجاءت 
العجزات تترى في هذا التفسير. فالله هوالذي فصل الأرض من الشمس وكانتا 
ملتحمتين والله هو الذي خلق الدواب في البحرء ثم ارتقت إلى أن ارتفعت في 
المواء وإن كان هذا المعنى فيه نظر إن حملنا الآية عليه والله هو الذي جعل الجبال 
حافظة للكرة الأرضية أن تهتز وتضطرب لأنها نار والجبال متصلة بالطبقة 
الصوانية المحيطة بالنار فالله هو الحافظ ها. كل ذلك دال على وحدته ولكن 
الأهم من ذلك أن القران ورد به ول يعرفه الناس. بل ۸ يفسر به القرآن على 
وجه علمي برهاني إلا في هذا العصر. وإنما كان يفسر قدياً بمجرد الإيمان. فهذه 
هي المعجزة الثالثة. واعلم أن الكرة الأرضية بعد أن تمت آدوارها الستة 
المذكورة في سورة (هود) وفي سورة (الأنعام) ومضى دور الطوفان العام ثم الدور 
الحالي ونظمت الأحوال على ماهي عليه الآن ظهرت فيها (الفجاج) وهي 
المسالك الواسعة وكا نظمها الله وأخرج زرعها ونوج حيوانها حتى وصل الات 
الآن على ما یقول (اسبنسر) ۳۲۰ ألف نبات والحيوان آیضا مليوني نوع. وخلق 


TY 


الإنسان وأبدع كل شيء فيها هكذا نظم السیاء وجعلها سقفاً حفوظاً فحفظ 
الشموس في مداراتها بحيث لا تختلط ولا تختبط.ء بل حفظها سالمة في أماكنها 
الخاصة بها قوة الحاذبية بالاصطلاح العلمي. فالقمر والشمس والكواكب 
الأخرى متجاذبات حافظات لداراتها لا تخرج عنها وإلا لاختل هذا العالم»(©2. 

السموات السبع : 

ورد لفظ السموات السبع في القرآن الكريم عدة مرات في عدة سور. أما 
الجوهري فله فهم آخر في تحديد السموات السبع أورده عند تفسيره لقوله تعال : 
«إثم استوى إلى السماء فسواهن سبع سموات292#. ذهب إلى أن السموات 
ليست سبعاً وهو تفسير عجيب من تفسيره لا يستغرب فقد أنكر أن يكون للعدد 
هنا مفهوم . فالسموات ليست سبعاً وورود سبع سموات لا ینم أن يكون العدد 
أكثر من سبعء ثم أشاد بهذا التفسير قائلاً بهذا فليرتق المسلمون وليتعلموا. 
وهذا نص تفسيره : 

«واعلم أن العدد ليس له مفهوم» وبه قال أكابر المفسرين والحكماء. فإذا 
قال الله : سبع سموات. فليس ذلك بانع أن يكون العدد آکش وإذا عرفت أن 
هذا الجرم اللطيف العجيب الممتد إلى أمد ينقطع الفكر دونه. ومجال لا يصل 
إليه الوهم فيه من العجائب والبدائع والكواكب والمخلوقات ما لا يحصى. 
فسواء أكان سبعاً ام ألفاً. فذلك كله من قعل الله دال على جماله وكماله 
وهو تجلياته وأنواره المشرقة المتلألئة الفائضة من مقام القدس الأعلى متنزلة في 
العوالم» وكل كوكب من الكواكب الجارية له مدار خاص به» وكل شمس من 
الشموس التى ذكرناها لها مدار خاص وسياراتها کذلك والله هو الفاعل المختار 
مفیض ارات فال واللسن والاشراق. قال الامام الغزالي في كات 
«تهافت الفلاسفة» : 


«إذا ثبت حدوث العام فسواء أكان كرة أو مثمناً ال مسدساء وسواء 


)1غ( الجواهر: طنطاوي جوهري ج ۰ ص ۱۹۸ ۱۹۹ . 
(۲) سورة البقرة: من الآية ۲۹. 


14 


أكانت السموات وما تحتها ثلاث عشرة طبقة كا قالوا أو أقل أو أكثرء فنسبة 
النظر فيه إلى البحث الاهي كنسبة النظر إلى طبقات البصلة وعددها وعدد حب 
الرمان. فالمقصود كونها من فعل الله فقط کیفا كانت». 

أقول: إياك أن يصدّك أا الفطن لفظ سبع عن البحث والتنقيب» 
فالعدد ليس بقيد وانظر إلى هذا الجمال. ولا تكن من الخائفين الحبناء الذين 
يظنون أن هذا ينافي القران. آوتکون من المساكين الذين يلحدون ويكفرون 
لسماع مثل هذا اللفظ. وذلك لسخافة عقوم وقلة علمهم. وهذان الفريقان 
من الذين قال الله فيهم :(يضل به كثيرأ)» فقال صاحبي إذن أنت تؤيد المذهب 
احدیث. فقلت له حاشا لله أن أؤيد حديثاً أو قدياً. وإنما القرآن طبقناه على 
المذهب القديم. ثم ظهر بطلان ذلك المذهب وجاء الحديث» فوجدناه أقرب 
الیه. والا فهو أعلى منهيا وأعظم» وما يدرينا أن يكون هناك مذاهب ستحدث 
في الستقبل. فهل القرآن كرة طرحت بصواحة يتلقفها رجل رجل؟ كلا إنا 
هذا التطبيق الذي ذكرته ليطمئن قلب المسلم. وليعلم أن عمل الله وصنعه 
لا ينافي كلامه. فالتطبيق للاطمئنان. 

فقال: ولم كان الذهب الحديث أقرب إلى القرآن؟ قلت : 


أولاً: جاء في القرآن «ويخلق ما لا تعلمون» والذهب الحديث أرانا سعة 
مخلوقاته وأنها لا تدرك. 

ثانياً: كان القدماء يقولون: الكواكب والأفلاك لا تفنى. والرأي الحديث 
يقول: إن الكواكب تتجدد وتفنى كالإنسان والحيوان. وقالوا إنهم رصدوا 
کواکب لا تزال فی طور التكون:: وذکروا منبا نحو ستين الفا وان کواکب قد 
فنيت. یقول الله: یوم تبدل الأرض غير الأرض والسموات». ومنها ذلك 
الکوکب الذي بين الشتري والریخ» وصار کواکب صغيرة جداً. فهذا آقرب 
إلى القران لقوله تعالى: كل من علیها فان ويبقى وجه ربك ذو الجلال 
والإكرام» . 

فقال صاحبي : ما ملخص ما مضى؟ فقلت: 


5 


أولا: آن الساء یراها الناس واحدة. 

ثانياً: أن الدين جعلها سبع والفلاسفة جعلوها تسعة. 

الا : المسلمون القدماء جعلوا سبعة متها سموات». والكرسى والعرش : 
هما الفلكان الباقيان اتباعاً للفلسفة القدية» وإنجيل برنابا تبعهاء فقال: تسع 
سموات والذهب القديم أبطل فبطل تبعا له ما جاء في إنجيل برنابا وما جاء 
عن العلاء الذين صدقوه من المسلمين. 

رابعاً: أن الذهب الحديث أبان أن عظمة الله فوق ماذكره القدمای 
وأصبح ما كان عند القدماء بالنسبة للعلم الحديث أشبه بذرة بالنسبة للارض 
والجبال والبحار» بل أقل كثيرا جدا. 

خامساً: العالم ۷ فراغ فيه » فالسموات موجودة فع ببراهين القدماء 
والمحدثين. 

سادسا: وهي سبع سموات وذلك حق لأنها طباق بعضها فوق بعض . 

سابعاً: الذهب الحديث يثبت فناء العالمء وفناء الکواکب. وهو موافق 
للقران فهو معجزة له 

ثامناً: أن ما قلناه ليس القصد منه أن يخضع القرآن للمباحث. فانه ربا 
يبطل الذهب الحديث كا بطل القدیم فالقران فوق الجميع. وإئما التطبیق 
ليأنس المؤمنون بالعلم ولا ينفروا منه لخالفته لألفاظ القران في نظرهم . 

فقال صاحبى : قد أفدت إفادة تامةء ولم يبق عندي إلا سؤال واحد. 
وهو لم عبر الله بسبع سموات ولم يعبر بسماء واحدة مع أن الناس لم يروا غيرها؟ 

قلت: اعلم أن الله لو ذكر سماء واحدة لوقفت عقول المسلمين عليهاء 


ولم يبحثوا عن غيرهاء ولكنهم لا سمعوها أخذوا يقرؤون فلسفة الیونان» ثم 
قرأنا الفلسفة الحديثة. فعرفنا نعمة الله وحكمته. والتعبير بالسبع امتحان وابتلاء 


من الله لأنها تحير عقول الباحثين» فمن كان مريض النفس» صغير العقل» 


11 


ضئيل الفكر جبن وجزع وخاف. وقال: إني أخاف الله رب العالمين. فلا يبحث 
في العوالمء ويظن أن الله يغضب على من بحث من المؤمنين في جمال جلالی 
ومن قويت عزیته. وعلت همته. وارتقت نفسه. فإنه يبحث ويعرف فعل الله 
عز وجل. ويقول في نفسه: إن هذا فعل الله. وأنا أقرأ كلامه. وكلاهما دال 
عليه وقوله لا يناقض فعله الا عند الجاهلين. 

أما أنا فان أبحث صنعته. وبعد ذلك أطبقها على كلامه بهذا فليرتق 
المسلمون وليتعلمواء فكم من ذكي مسلم قرأ العلوم الحديثة وكفر بالدين ظاناً 
أنه نال من العلم ما جهله الأنبياء. وكم من غبيّ مسلم اطلع على هذه المباحث 
فنفر منها لاعتقاده أنها تنافي الدين (والحق أقول) إن قلیلا من الأذكياء المسلمين 
من يصدقون بالدين مع العلوم. وأكثر المصدقين بالدين من الجهلاء وعلماء 
الدين. أما أكثر المتعلمين العصریین. فإنهم يقولون: الدين شيء والعلوم 
شی ۲۲۲0۶ . 

هذا ما قاله الجوهري والذي يظهر لي أن الذي دعاه إلى إنكار مدلول 
العدد «سبع» أنه أخطأ في التفريق بين السموات والأفلاك ‏ وغريب منه هذا 
وظن أن لا فرق بين) ووجد أن القران ينص على لفظ سبع عدة مرات في آیات 
متعددة من سور متفرقة ورأى مرة أخرى أن علاء الهيئة الحديدة يذكرون من 
الأفلاك ماهو أكثر من ذلك. فوجد نفسه مضطراً لإلغاء مفهوم العدد في 
القرآن؟! 

ولو تأمل في ايات القرآن الكريم التي بينت عدد السموات لوجدها تذكر 
ذلك بأساليب مختلفة: لثم استوى إلى السیاء فسواهن سبع سموات۲۳(6 
تسبح له السموات السبع ۰6 «ولقد خلقنا فوقکم سبع طرائق»). بلقل 


(۱) الجواهر: طنطاوي الجوهري ج ۱ ص ٠ه‏ ١ه.‏ 
(۲) سورة البقرة: من الاية ۲۹ . 

(*) سورة الاسراء: من الآية ٤٤‏ . 

.۱۷ سورة المؤمنون: من الآية‎ )٤( 


۹1¥ 


من رب السموات السبع ۰۲۱4 «فقضامن سبع سموات 2576 «الله الذي 
خحلق سبع سموات 2298# والذي خلق سبع سموات طباقاً» 9 #وينينا 
فوقکم سبعاً شدادآک* «الم تروا كيف خلق الله سبع سموات طباقاًم . 


إن اتفاق ونص هذه الایات القرآنية كلها على سبع لا يصح أبداً أن يقال 
فيه لا مدلول له. وعلى هذا فلا يصح أن يترك أو يؤول نص القران هذا التأويل 
الباطل لأن العلم الحديث عجز عن إدراك هذه السموات فا زال علم الفلك 
يحبو في الدرجات الدنيا فالحذر الحذر من صرف معاني القران الكريم عن 
معانيها لأجل نظريات ما زالت قاصرة أومن أجل فهم خاطىء لمدلول اية 
ومدلول نظرية. 


ثم إن الحديث هنا حديث عن أمر غيبي لا ندعه لمثل هذه المفاهيم 
القاصرة. والنظريات البدائية . 


وما تحت الثری : 

في تفسير قوله تعالى: لله ماني السموات ومافي الأرض * وما بينها 
وما تحت الثری۳(46. ذكر طنطاوي أن قوله تعالى وما تحت الثرى تحريض 
للمسلمين على دراسة علوم المصريين التي تظهر الآن تحت الثری. وأن الأمم 
الأوروبية اليوم تقرا علا يسمى «علم الآثار المصرية»» وقال غير هذا وإليك 

الما ذكر العرش والاستواء عليه أخذ يشرح العوالم التي استولی "" عليها فبدأ 


(۱) سورة المؤمنون: من الآية 845. 

(۲) سورة فصلت: من الآية ۱۲. 

(۳) سورة الطلاق: من الآية ٠١‏ . 

(4) سورة الملك: من الآية ۳. 

(ه) سورة الباً: الآية ۱۲. 

() سورة نوح: من الآية .٠١‏ 

(۷) سورة طه : الاية .٩‏ 

(۸) هذا على تأویل استوی باستول وهو على غير مذهب آهل السنة والجماعة. 


TTA 


بأهمها وهي السموات بخلاف إنزال القرآن فإنه من عام أعلى إلى عام أدنى كما 
تقدم ثم ثنى بالارض لأنبا أدنى منزلت فمقام تعداد الممالك غير بیان المكان 
الذي أنزل القران لأهله وقوله: وما بينها» دخل في ذلك عوالم السحاب 
والكهرباء وجميع العلم المسمى «الآثار العلوية» وهومن علوم الطبيعة قديما 
وحديثاً وقوله: وما تحت الثرى», يشير لعلمين لم يعرفا إل في زماننا وهما علم 
طبقات الأرض المتقدم مرارا في هذا التفسير وعلم الآثار المتقدم بعضه في سورة 
يونس والاي بعضه في سورة سبأ وأن قوله هناك: «يعلم ما يلج في الأرض 
وما يخرج منها» يشير إلى ما ظهر في بلاد اليمن (!!) التي تشتمل على (سباأ) 
فقد ظهرت هناك نقوش ومدائن لم تكن معروفة من قبل» وظهر (سد العرم) 
وسيأتي رسمه. كل ذلك والمسلمون لا علم لهم بذلك مع أنه في بلادهم وعل 
مقربة منهم . فالله هنا يقول: #وما تحت الثرى». ليحرض المسلمين على دراسة 
علوم الصرین التي تظهر الآن تحت الثری الذکورین في هذه السورةء وأن 
سحرتهم شهدوا بصدق النبوة الوسومة لأنهم وجدوا علا فوق علمهم وهو علم 
النبوة فجدير بعلوم هؤلاء أن تدرس وتعلم لهذا كله قال: «وما تحت الثرى» 
(!!). 

واعلم أن الأمم الأوروبية اليوم يقرؤون علا يسمى «علم الآثار المصرية» 
فهوفن خاص وقد انتشرت الآثار هناك في زماننا ويسمى «بعلم 
الاجيتلوجي »۲ . 

إن هذا التفسیر مثل ما سبقه من تفاسير لا يحتاج الأمر فيه إلى تتبعه بالنقد 
فكل من أوتي حظأ من الفهم يدرك بعد هذه العاني عن آيات القرآن الکریم 
كتفسير فا. 

تفسير الفاتحة : 

وأحياناً كثيرة يدخل الشيخ طنطاوي الجوهري في تفسير السورة من العلوم 
ما لا يعقل ويحملها ما لا تحتمل لا أحسبه يورده كتفسير أو يقصده كذلك وإغا 


۰.1۱ ص‎ ٩ الجواهر: طنطاوي جوهري ج‎ )١( 


1-1۹ 


استطراداً في الحديث واستشهاداً وهو ولا شك عندي أنه أمر غير حمود لكنه أقل 
خطراً من إيراده كتفسير للآية . 


ومن السور التي أدخل فيها الشيخ طنطاوي جوهري هذه العلوم أول 
سور القرآن الكريم أعني سورة الفاتحة وإليك بعض ‏ آکرر بعض ‏ ما أدخل 
فيهاء قال : 

«نزلت هذه السورة لتعليم العباد: كيف يتبركون باسم الله عز وجل في 
سائر أحواهم» وكيف يحمدونه ويستعينون به, فيبتدىء القارىء قائلاً: اقرا 
متبركا باسم الله الرحمن المنعم بجلائل النعم: كالسموات والأرض والصحة 
والعقل. الرحيم المنعم بدقائقهاء كسواد العین. وتلاصق شعرات أهدابها 
المانعات من دخول الغبار المؤذي ها مع أن النور يلمع من خلاهاء وينقل 
صور الرئیات إلى حدقتهاء فشبكيتهاء فالدماغ. فهذه الدقة في الصنع والحكمة 
في الوضع التي أباحت لضوء الشمس والكواكب مثلا أن يلج ومنعت الغبار أن 
يدخل يعبر عنها بلفظ : الرحيم تتمياً للنعمة» وتکمیلا للهناء والسعادة. 


ولا كان أكثر الناس لا يلحظون العجائب الكامنة فيهم» ولا يعرف نفسه 
الا قليل منهم» وهم أكابر الحكماء والأولياءء وجب أن أبين في هذا المقام بعض 
رحمة الله عز وجل في العالم المشاهد: فمنها ما أشار إليه (العلامة الأستاذ ميلن 
ادوارد: أن حیوانا يسمى اكسلوكوب) يعيش منفرداً في فصل الربيع» ومتى 
باض مات حالاء فمن رحمة الله وجميل صنعه ورأفته بالخلق أن ألهم هذا 
الحيوان أن يبني بيتاً قبل أن يبيض على منوال ما كانت تفعله عاد من اتخاذ 
البيوت بالحفر» ولكن هذا في خشب. وأولئك في صخرء فيعمد ذلك الحيوان 
إلى قطعة من الخشب. فيحفر فيها حفرة مستطیلت ثم يجلب طلع الأزهار 
وبعض الأوراق السكرية ويحشو بها ذلك السرداب» ثم يبيض على ذلك بيضة. 
ثم يأتي بنشارة الخشب ويجعلها عجينة» ويجعل منبا سقفاً لذلك السرداب» 
والحكمة في ذلك: أن هذه البيضة متى فقست وخرجت الدودة كفاها ذلك 
الطعام سنة» وهي المدة التي لا تستطيع تلك الدودة أن تحصل فيها قوتها. ومتى 


۷۰ 


اتم الحيوان ذلك صنع سرداباً آخر فوقه على هذا النوال. وهكذا يضع جملة 
أدوار» فانظر كيف شملت الرحمة ما خلق ومالم يخلق. فإن ذلك الطعام المخزون 
في السرداب رحمة ألهمها ذلك الحيوان من الحشرات لولده الذي سيخلق . 


(ومن هذه العجائب) ما شاهده العلاء الباحثون في أمر النحل والنمل 
والعنكبوت (فأما النحل) فتعجب كيف جعل الرحمن الرحيم له سبلا مذلل 
فإنه متى فتح زهرة أول النهار ليمتص رحيقها المختوم ويرجع به إلى الخلية 
فيضعه فيهاء يلهم أن لا يفتح زهرة في ذلك اليوم» إلا ما كان من جنس تلك 
الزهرة لرحمة النحل ورحمة الناس. أما رحمة النحل. فإنه لا يعوزه أن بحتال في 
فتح زهرات أخرى من نوع آخرء فيطول عناؤه» وأما رحمة الناس: فان ما يعلق 
برجلي النحلة من حبوب طلع الذكور من النبات. إذا وصل إلى زهرة أنئى علق 
بها من ذلك الطلع بعضه فائمر ذلك النبات لحصول الإلقاح بهذه الرحمة 
العجيبة . 

(وأما النمل) فمن عجائب الرحمة الخاصة به: أن الله خلق له حشرة 
تسمى (إفس) باللسان الافرنجي. ماریها النمل ويغلبهاء ومتى غلبها أخذ 
يستولدها ويربيها ويسميها في ورق الورد ومتى أكلت وشبعت أقبل النمل عليها 
وامتص منبها مادة حلوة. فكأنه بقر له یشرب لبنه . 

(وأما العنکبوت) فانها آفمت النسج البديع بهندسة فاقت هندسة 
الانسان» وعلل ذلك الس)ء بقولهم: إن هندسته إلهية وهندسة الانسان بتعلیم 
البشر» فلذلك یغلط الانسان ولا یغلط العنکبوت في افندسة. ولا كان بيت 
العنکبوت أضعف بيت آفمها الله أن تبحث عن صمغ وغراء من آماکنها 
واشجارها وتلطخ بها خيوطها التي نسجتها فتکسبها لزوجة. فلذلك لا تمزقها 
الریاح إذا فاجأتهاء ولا الأعاصير إذا ساورتها. وإذا مر بها الذباب التقطته بادتها 
اللزجة . 

فانظر إلى آثار رحمة الله : كيف كانت المادة الصمغية صائنة بيت العنكبوت 
الضعيف من التمزيق إذا هبت الزعازع» واهتاجت الأعاصير مع أنها قد تقتلم 


۷۱ 


الأشجار وتخرب الساکن» ثم تكون شبكة صائد وحيلة محتال هذه هي ال حمة 
واحکم۱2). 

وهكذا أهم الله الأنبياء وآوحی إليهم أن یعلموا العباد كيف یتبرکون 
باسم الله في أول أعماهم. كالقراءة والأكل ذاكرين ربهم ورحته الواسعة التي 
عمت سائر العوالمء فیمتلء قلب العبد إيقاناً بالرحمة. واستبشاراً بالنعم 
وخا ب رحمة الرحمن ن الرحيم»". 

ولسنا نحن الذين نشعر بتحميله هذه السورة وغيرها ما لا تحتمل من 
المعاني بل هو نفسه يدرك ذلك فيوجه لنفسه سؤالا عن ذلك قائلا: «لعلك 
تقول: مالي أراك تحمل الفاتحة ما لا تحتمل وتدخل فيها من العلوم ما لا یعقل؟» 
ويجيب على هذا السؤال بما خلاصته أنه لا يلزم أن يلحظ كل قارىء للقران 
تلك المعاني فيه وضرب لذلك مثلا : کفلاح رکب دابته ومعه ولده الصغير واتجه 
إلى حقله فرأى مهندسا للري وعالما للطبيعة وحكيهاء وذكر أن كل واحد من 
مولاء تختلف نظرته إلى الحقل علوا وانخفاضاء وأن الأمر في القران الكريم 
كذلك تختلف نظرات قرائه إليه ومداركهم فيه . 

ولا شك أن هذا جواب غير مقنع ذلكم أن القران الكريم أنزل مداية 
الناس لا ليكون موسوعة علمية يحشر فيها كل ما هب ودب من النظريات 
والعلوم ويكفيه هنا وني غيره من المواضع أن يشير إليها إشارة من غير استيعاب 
ها» ويصرف اهتمامه إلى مفهومها اللغوي ومدلولاتها الشرعية وحسبه وحسبنا 
هذا. 
بعض اراء العلماء في هذا التفس : 

قلنا : إن الو نفس ه یشعر احیاناً کثيرة بتوسعه ف تفسم الایت فیطرح 
على نفسه سؤالاً عن هذا الأمر ثم جیب عليه واحیانا يطرح هذا الاعتراض 
(۱) سترى عجائب وضورا شتی فى سورة النحل والنمل والعنکبوت (الجوهري) . 
(۲) الجواهر: طنطاوي جوهري ج ۱ ص ۳ - 


(۳) الرجم السابق: ج ۱ ص ۱۷-۱5 . 


۷ 


يحضرون مجلسا من مجالسه وکثیرا مايورد هذه الاعتراضات في تفسيره ويرد 
عليها. 

وحساسیعه. المقرطة من تقد تقسیره أو اكاك الاين تظهر كيرا عن ابا 
تفسيره وتتجلى بصور متعددة. فهو حينا ينقد العلماء السابقين الذين فرطوا بهذا 
العلم. وأحيانا يذم علاء المسلمين الذين أولوا ۱۵۰ آية هي آيات الفقه 
- بحسابه - عناية كبيرة ولا يولون الآيات الكونية وهی 76٠(‏ اية) بحسابه مثل 
هذه العناية وأحياناً تظهر حساسيته هذه بدعوته الملحة لسلوك هذا النهج 
العلمي في التفسير وأنه بهذا يرتقي المسلمون وأنه مهذا يكون نصرهم وفلاحهم . 
واا يذكر بعض مايراه في منامه بل وخياله وما يسميه إهاماء من ثناء على 
تفسيره وطريقته فيه ويؤرقه كثيراً أن يذم تفسيره أو يمنع . 

وقد سطر في تفسيره الرسالة التي بعثها إلى عبدالعزيز بن سعود ملك نجد 
والحجاز حينذاك حين منع تفسيره ف البلاد السعودية» ومن هله الرسالة يدرك 
قارئها مدى تأثره النفسي هذا القرار والتماسه السماح بتداول تفسيره» وخاطب 
في رسالته هذه المراقبين الذين منعوا كتابه مستنكراً باي كتاب ام بأية سنة يدخل 
تفسيري للقران جميع أقطار الإسلام شرقا وغربا وأكثرهم في قبضة المستعمرين 
من غير دیننا وتوصد الأبواب دونه ف الحرمين الشريفين وسائر بلاد الحجاز ونجد 
وتصدون عن قراءته عموم المملكة السعودية وحجاج بيت الله ارام من سائر 
الأقطار مع آنهم يقرأونه في بلادهم أليس أهل نجد والحجاز أمس بنا رحما 
وأقرب منا نسبا؟ أفليس هذا الصد إذا لم يكن بدليل يكون تقطيعا للأرحام؟ 
أليست هذه العلوم هي التي أوجبها القران في آخر سورة التوبة؟ أوليست تراث 
أجدادنا الفاتحين؟»() . 

وليست هذه المشاعر التى أحس بها من نفسه» ولا الاعتراضات من 
جلسائه ولا مصادرة كتابه ومنعه هی ناية المطاف. فقد توالت الردود على 


. ۲٤٠١ الجواهر: طنطاوي جوهري ج ه ص‎ )١( 


۷۳ 


تفسيره ونقده في تطرفه في هذا السبيل. وسأذكر هنا بعض ردود واراء المعتدلين 
في الرد الذين يحسنون به ظناً ويثنون عليه في دينه وغيرته لكن هذا لا نعهم من 
تقل سيره وقول ها توا 

فمن هؤلاء الشيخ محمد حسين الذهبى ‏ رحه الله تعالى ‏ الذي قال 
بعد أن أورد بعض الأمثلة من تفسيره: «هذا هو تفسير الجواهر. وهذه تماذج منه 
وضعتها أمام القارىء ليقف على مقدار تسلط هذه النزعة التفسيرية على قلم 
مؤلفه وقلبه . 

والکتاب - كما تری - موسوعة علمية ضربت في کل فن من فنون العلم 
الوصف وأولى به. وإذا دل الکتاب على شىء فهو أن المؤلف ‏ رحمه الله 
كان كثيرا ما يسبح في ملكوت السموات والأرض بفکره. ويطوف في نواح شق 
من العلم بعقله وقلبه ليجلي للناس أيات الله في الآفاق وفي أنفسهم. ثم ليظهر 
لهم بعد هذا كله أن القرآن قد جاء متضمناً لكل ما جاء ويجيء به الإنسان من 
علوم ونظريات, ولكل ما اشتمل عليه الكون من دلائل واحداث. تحقيقاً لقول 
الله تعالى في كتابه: ما فرطنا في الكتاب من شيء۱6. ولكن هذا خروج 
بالقران عن قصده وانحراف به عن هدفه»). 

أما الشيخ مصطفى محمد الحديدي الطير فقد ذكر أيضاً بعض الأمثلة من 
تفسيره ثم عقب عليها قائلاً: «ني وسعنا بعد أن عرفنا نماذج مما كتبه» أن نسمي 
كتابه هذا جواهر العلوم» لا جواهر التفسير. فهوفي واد. وتفسير القران في واد 
أخر»9 . 

وقال أيضاً: «وعلى الرغم من أن الشيخ ‏ رحمه الله كان رجلا تقيا على 
(۱) سورة الأنعام: من الآية ۰۳۸ 
)۲( التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ۱۸۳ . 
۳( اتجاه التفسير في العصر الحديث: مصطفى محمد الحديدي الطر ص ۷۳ . 


V€ 


ما عرفته فيه وجربته منه فإنه كان ذا خيال خصيب وكان لهذا يخضع القرآن لا 
يتخيله في معانيه بأفكاره العريضة ذات الآفاق البعيدة وإن جانبها الصواب غفر 
الله له ماقال عن حسن ظن مما خالف فيه ماینبغی في تفسير كتاب الله 
الجید»(۲). ۱ 

آما الدکتور عبدالجید الحتسب فقال: «والحق يقال أن الشیخ 
طنطاوي جوهري - مع خالفتنا إياه في منحاه ونزعته يبدو حسن النية فيا ذهب 
إليه فقد وجد أن السبيل التي سلكها تبعث الأمة الإسلامية بعثاً شک في ميدان 
التقدم العلمي ٠»‏ . 

ثم علّق الدكتور على قرار منع الكتاب ومصادرته في الحجاز ونجد فقال: 
«والحق يقال أن المانعين هذا التفسير لاحظوا جنوح صاحبه» بل ولوعه الشديد 
باخضاع الایات القرانية وقهرها لكي تحدل الكثير من مسائل العلوم الكونية . 
وهذا تعسف ظاهر ومیل بالقران عن مقصده الأسمى ألا وهو هداية البشر لما فيه 
سعادتهم في الدنیا والاخرة. وان دل هذا النع على شيء فإنما يدل على الورع 
وصيانة القران عن أن ينحرف أحد بتفسیره۳). 


أما الدكتور محمد إبراهيم شریف فقال : «ومع توافر حسن النية لدى 
طنطاوي جوهري فيها ذهب إليه من هذا الاتجاه العلمي ف التفسير حيث رأى 
أن السبيل التي سلكها تبعث في الامة الإسلامية بعثاً جديداً في ميدان التقدم 
العلمي » کا تدل عليه نداءاته وخطاباته للأمة الا سلامية وعلمائها وفيضها 
بالغيرة والاشفاق والاخلاص مع ذلك قوبل تفسيره ي الأوساط الإسلامية ف 
مصر والبلاد العربية بالمعارضة والإنكار فقيل عله ما قيل عن غيره من قديم أن 
فيه كل شيء إلا التفسير حيث يذكر من الفصول المطولة في العلوم المختلفة 
ما يصد قارئه عما أنزل الله لأجله القران» ونظر إليه على أنه محدر للامة وملهاة 


)۱( المرجع السابق: ص ۷۵. 
(۲) (۳) اتجاهات التفسیر في العصر الراهن ص ۲۷۹ - ۲۷۷ . 


۷۰ 


فا عن طريق التقدم الحقيقي با يقدم ها ما يطمئنها إلى آنبا سبقت عصرها في 
كل ما يتطاول به الغرب من علوم حدیثة»). 

وقال أيضاً: «لقد كان تفسير الجواهر أول محاولة كاملة في الاتجاه العلمي 
في التفسير حديثاًء ول تخل هذه الحاولة من تعجل واندفاع في أحضان بعض 
النظريات الجديدة التي لم تستحکم طاقات فتلهاء وم يتأكد بعد آنها حقائق ثابتة 
لا تقبل احدل»(۳). 

وقال: «ومن هنا كانت بعض التجاوزات في هذا التفسیر ما بخضع فيه 
جوهري لخياله الخصب خاصة في یتعلق بالأمور الغيبية كعالم الجن والشیاطین 
واستحضار الأرواح والتنويم الصناعي والوقوع في أسر بعض النظریات العلمية 
القدية والحديثة والتورط في النقل عن مصادر غير موثوق صحتها آولیست ها 
قيمة علمية آودينية ککتب الادب والأساطیر والفلسفات والذاهب القديمة 
والاناجیل وقد آسهب طنطاوي في ذلك كثيراً ىا آسهب في بيان كثير من العلوم 
المختلفة التي تشر الیها الآيات الكونية والعلمية حتى جاوز حدود معانیها 
وم حاول الجمع بينها فخفي بذلك كثير من حقيقة ومقدار العلم المنزل فيها. 

ولكن من الحق أن نقول ان طنطاوي في محاولته المبكرة هذه قد وضع 
بعض اللاحظات الهامة والقواعد التي تحكم تفسيره في هذه الناحیة» كا وضع 
بعض القواعد النهجية الخاصة به والتي تتيح لقاریء تفسيره التعرف على 
مضمون الآيات مع عدم التعرض لتفصيلات العلوم المرتبطة بهاء ومن حق هذا 
التفسير الذي هوجم كثيراً بحق وبغير حق أن نسجل هذه الملاحظات 
والقواعدم9 . 

ثم ذكر أن الملاحظات تأتي في شكل حوار مع صديق له يسأله ويجيبه با 
یرفم ظنونه وشكوكه في مسلك التفسير واتجاهه العلمي . 
(۱) (۲) اتجاهات التجديد في تفسير القران الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم الشريف 

ص ۷۰۹ و .۷۱١‏ 


(۳) المرجع السابق: ص ۷۱۲. 


1Y 


وذكر أن أظهر ما اختص به هنا جانبان: الأول تفسيره لآيات القرآن 
الكريم تفسيراً لفظياً مختصراً باستطاعة القارىء للتفسير أن يتعرف على هذه 
المعاني دون متابعة البحوث الستفيضتة. والثاني أنه يقسم السورة إلى أجزاء 
متعددة یتناوطا جزءا ج 

هذه بعض آراء العلاء العاصرین في هذا التفسير. 


رأبي في هذا التفسم : 
وان كان لي من رأي في هذا التفسير فهو لا بخرج عن ما ذکرت من الآراء 
فيه لكن يجب أن أنبه إلى ملاحظة تمر هنا وتمر في مواضع أخرى أني وأولئك 
العلماء الأفاضل الذين ذكرت رأبهم في تفسير الجواهر كلنا ندرس ونحكم على 
وعلى هذا فإني أرى بغض النظر عن حسن الظن بالمؤات ‏ مع حسنه 
عندي ‏ أن تفسيره خاطىء انحرف عن جادة الصواب في تفسير القران 
الكريم» انحرافاً لا يقبله ذو الذوق السليم فضلاً عن الخبير بشروط التفسير. 


ولا شك أن تحميل هذه النصوص القرانية مالا تحتمل وإدخال العلوم 
والنظريات التي لم يستقر قرارهاء والصور الشمسية للبشر والحيوانات بين ثنايا 
صفحات التفسير. وتلك الأوهام والخرافات التي يتخيلها في خياله الواسع حتى 
يتمثل أشخاص الخيال ذات أجساد واقفة أمامه وينسلخ حيناً من عام الأجساد 
إلى ما يسميه عالم الأرواح. وإدخاله تلك النامات التي يراها في منامه. أو تلك 
الأوهام التي يسميها إلهاما كل هذا وذاك لا يقبل في تفسير القران الکریم. 


فعلينا وإن أحسنا الظن به أن نعلن ونحذر من هذا التفسير وأمثاله 
ولو كان كتبها مستقلة عن آيات القرآن الكريم لكان له وجه من القبول» أما 
والحالة هذه فإني لا أرى له وجهاً. 
(۱) المرجع السابق: ص ۷۱۳- 16ل9. 


"VY 


غفر الله للمؤلف ورحمه. ووفق الله المسلمين لا فيه الحق والخير في حياتهم 
الدنيا والآخرة إنه سميع مجيب. 

هذا ما أحببت قوله عن هذا التفسير وإنما أطلت فيه لعدة أسباب أهمها أنه 
أول تفسير علمي شامل لآيات القرآن الكريم في العصر الحديث وإضافة إلى أنه 
من أوائل التفاسير عامة في هذا القرن. وفوق هذا وذاك هو أشهر وأوفى كتب 
التفسير العلمي فكان حقه وحق هذه الدراسة الاستيفاء. 

ومن هنا فإنني سألتزم الاختصار غايته في عرض الكتب التالية التي 
اخترتها كنماذج للتفسير العلمي في العصر الحديث. 


# ¥ * 


۷۸ 


2 


ثانيا: 
كشف الأسرار النورانية القرانية 


أولاً ‏ المؤلف: 

هو محمد بن أحمد الاسكندراني ثم الدمشقي. أحد علاء الطب في 
دمشق. عمل في العسكرية البحرية في مصر إلى سنة ٠٠٠١١‏ ثم رحل إلى دمشق 
حيث تولى رياسة أطباء الجيش إلى سنة ۰۱۲6۸ وعمل طبيبا للحكومة في 
مستشفى الغرباء ودائرة البلدية مدة طویلت وتوفي في دمشق سنة ۰۱۳۰۳ 
ولم يولد له. 

وله من المؤلفات : 

. تبيان الأسرار الربانية بالنباتات والمعادن والخواص ا حيوانية طبع‎ ١ 

۲ - الأزهار المجنية في مداواة الحيضة الحندية» طبع . 

۳ - البراهين البينات في بيان حقائق الحيوانات طبع معظمه . 

وهذا التفسير الذي ندرسه. 

انياً ‏ الکتاب : 

كشف الأسرار النورانية القرانية فيا يتعلق بالأجرام السماوية والأرضية 
والحيوانات والنباتات والجواهر المعدنية . 

وطبع هذا الكتاب بالمطبعة الوهبية وبتاريخ ۱۲۹۷/۲/۵ وذلك في ثلاثة 
علدات . 

سبب تأليفه : 

ذكر المؤلف ‏ رحمه الله تعالى ‏ أنه في سنة ۱۲۹۰ اجتمع في محفل حافل 
ببعض الأطباء (المسيحيين) فشرعوا یتحادئون في كيفية تكون الأحجار الفحمية 


۷۹ 


وفي آنبا هل أشير إليها في التوراة والإنجيل أم لا فبعد الأسئلة والأجوبة حكموا 
أنه لا يوجد ما ذكر فيها أصلا لا صريحاً ولا إشارة ثم خصوه بالسؤال هل أشير 
إليها في القران الشريف أم صرح بذكرها وإن لم يشر إليها فكيف قال تعالى: 
«ما فرطنا في الكتاب من شی6۶() وان أشير إليها فيه ففي أي موضع؟ فتصدر 
للجواب وتلطف في الخطاب وتصفح ألوفاً من مسائل الفصحاء وتتبع کلام 
العلماء وطلبه من كتب التفسير والطب. ثم ازدادت همته بعد وقوفه على حقيقة 
تكون الحجر المشار إليه فبين كيفية تكون الحيوانات والنباتات والأجرام السماوية 
والأرضية والجواهر العدنية. 

ثم وضح خطته فقال وأبرزت ذلك في ثلاثة أبواب كأنها بساتين أزهار 
أو حدائق معارف تفجرت منها الأنبار إلى أن قال: «وتشاورت مع أرباب 
العارف وأهل الإشارات فانحط الرأي على أن من اللازم لما قصدته من بيان 
كيفية التكونات التي ذكرتها تأليف كتاب يشتمل على شرح الآيات القرانية 
المتعلقة بذلك شرحا يكشف معناها وحقيقتها فاستنبضت جواد الفكر كرا وفرا 
وغصت في ميادين تفسير الآيات موملا ظفراً ونصراً وشجعني على ذلك صدق 
النية یا ممت وخلوص الطوية فيا عرضت فجمعت من كتب التفسير والطب 
ما تفرق ومن شتات المسائل ما تمزق وسلكت في هذا الختصر جزالة الألفاظ مع 
تام المعاني) . 

إلى أن قال: «ورتبته على مقدمة في الأحجار الفحمية وثلاثة أبواب في 
الحيوانات والنباتات والأجرام الأرضية والسماوية» وكل باب منها مشتمل على 
مسائل ومباحث وخاقة»۳؟. 

وإذا ما نظرت أجزاء الکتاب الثلائة وجدتها قد تقاسمت الأبواب الثلاثة : 
فتحدث في الجزء الأول : الباب الأول : في كيفية تکون احیوانات ومایتعلق بذلك . 


وآورد في الجزء الثاني: الباب الثاني في كيفية خلق السموات والأرض 


(۲) كشف الأسرار النورانية: محمد بن أحمد الاسكندراني ج ١‏ ص ۳- ۵. 


۸۰ 


وأورد في الجزء الثالث: الباب الثالث في تفسير الآيات الشريفة المتضمنة لذكر 
النباتات وسنذكر مثالا من كل باب إن شاء الله تعالى . 

تماذج من تفسیره : 

من الباب الأول الخاص بالحديث عن الحيوانات تحدث عن دابة الأرض 
التي دلت على موت سليمان عليه السلام ‏ وذلك في قوله تعالى: لفلا قضينا 
عليه الموت ما دهم على موته إلا دابة الأرض تأكل منسأته ي . 

قال عن الدابة: «وهذه الدابة هي السوس أي سوس الخشب من رتبة 
الحشرات فلا يمكننا أن نذكر في شأنها كلاماً عاماً وعددها كثير جداً لأنه يدخل 
تحتها أكثر من خمسين ألف نوع وحياة الإنسان لا تكفي لدراستها جيداً بمفردها 
وهي إحدى الرتب المهمة بسبب تنوع أشكاها ولطافة ألوانها خصوصا الخصال 
والقوى الإلحامية الخاصة بكل نوع وتقسيمها إلى أقسام ثانوية مؤسسة خصوصاً 
على صفات متخذة من جهازها الفمي وأجنحتها وأربطتها وقرونها وانقلاباتهاء 
منها الحشرات ذات الأجنحة الشبكية والنمل الأبيض ينسب هذا القسم ومنها 
الحشرات ذات النقار وذات المنقاب أي الآله التى تنقب بها هذه الحشرات 
النباتات لإحداث العفص ومنها الحشرات ذات الأجنحة القشرية» وأبدان هذه 
الحشرات ها ستة أرجل وتقرض أوراق الأشجار والأزهار والجذور والأزرار 
والحبوب وتحدث إتلافاً. ومنها ما يقرض الجوخ والأقمشة التي من الصوف 
والفراء ومنها دودة القز ومنها الحشرات الجناحية النصف وهذه الحشرات دودة 
الصبغ ودودة البلوط والبق وحشرة الملك وسوس الخشب المسمى بالدابة وسوس 
القمح وجنس القمل والقمل والحشرات الماصة كالبرغوث ونحوه ومنها ما سبق 
الكلام عليه مثل النمل والدراريح والنحل وغير ذلك»9©. 

ومن الباب الثاني الخاص بالحديث عن السموات والأرض. تحدث عن 
الصواعق والكهربائية وذلك عند تفسيره لقوله تعالى: 


.١4 سورة سبا: من الآية‎ )١( 
. ۲۲۹ كشف الأسرار النورانية: محمد الاسكندراني ج ۱ ص‎ )۲( 


A1 


«ويرسل الصواعق فيصيب بها من یشاء»(. 

أسوقه بنصه لترى أن ليس ثمة صلة بين ما قاله وبين التفسير. ولئلا بحسب 

«قال المفسرون نزلت هذه الآية في عامر بن الطفيل وأربد بن ربيعة أخي 
لبيد بن ربيعة أتيا النبى صل الله عليه 0 محخاصمانه ان ل 

وأ سن اليد ریم البي صل اله عله سل ود عل أربد با يلحق 
بالحديد وعلى عامر بغدة ثم أنه لما رجع أريد أرسل الله عليه صاعقة فأحرقته 
ورمى عامر 17 كَعْدَّة البعير ومات ف بيت سلولية . وههنا نذكر الآثار الحوية 
الناریقف فنقول: 

* (الآثار الجوية الناریة): قد زاد بسبب هذه الاثار في الأزمنة السالفة 
اندهاش الناس وخوفهم . إما من التلف الذي يتبع ظهورها وإما من الضوء 
الساطع الذي ينتشر منها وإما من عظمها الهول مع تدمیرها الأشیاء معاً وطالا 
صدرت خرافات وتوهمات فاسدة في منشأً الرعد والأضواء الشمالية أي الفجر 
الكاذب والذي تقدم ذكره والأكر النارية . 


* (والكهربائية الجوية والصاعقة والرعد): هذا السائل وجده 
أرسطاطاليس في قطعة كهرباء وسماه بهذا الاسم وهو نوعان كالمغناطيس والججو 
يحتوي دائياً على مقدار من هذا السائل يختلف قلة وكثرة فإذا كان الهواء ساكنا 
والسماء مصحية كانت كهربائية الحو زجاجية وتغير حالتها كل مرتين فقبل طلوع 
الحا ل ب الو و او ارو كي 
الأولى نحو الساعة الثامنة الفلكية آعني قبل الظهر بأربع ساعات في الشهر 
و ی الزوال بساعتین یکون 
الاستشعار بها قلیلا أ عني أنها تکون زائدة في الضعف جداً وفی الساعة الرابعة 


(۱) سورة الرعد: من الاية ٠١‏ . 


AY 


تقريباً تکون في غاية ضعفها ثم في المساء بعد مغيب الشمس بساعة أو ساعتين 
تكون قوتها كهي في الصباح أعني في غاية قوتها ثم تأخذ في التناقص أولاً بسرعة 
ثم تبطىء حتى تصل إلى غاية ضعفها الثاني وهذان التغيران يشاهدان السنة 
كلها حتى في زمن الغيم غير أن قوتي تختلف باختلاف كثرة الغمام وسمكه 
دبای الصيف أقوى من كهربائية الشتاء برتین والغالب أنها في جميع الأشهر 
تزید أو تنقص على طريقة النسبة الستقيمة لارتفاع الشمس على الافق وثبت من 
الشاهدات أن العواصف تکون أقوى وأكثر في زمن القمر امحدید والامتلاء منها 


# (في النسبة الكهربائية): ولیس هناك نسبة بين كهربائية اخو وثقله 
وحرارته بخلاف رطوبته فان ها بها نسبة عظيمة لأن غايتي ارتفاع الكهربائية 
تکونان في الوقت الذي يكون فيه اهواء متحملا لقدار عظیم من الرطوبة ومتی 
تكائف البخار الائي یل لذ وروت عل هيئة مطر أو ثلج أو برد فانه 
يتكهرب بكهربائية تزيد جدأ عن كهربائية ية الحو إذا كان الزمن هادئاً وشا 


# (في بیان الكهربائية): ثم إن كهربائية الماء الجوي تارة تكون زجاجية 
وتارة راتنجية ككهرباء امواء وتكون أيضاً في الصيف أعظم منها في الشتاء 
# (تنبيه) # اعلم أن المغناطيس سيال واحد ولكن جعل الله تعالى فيه خاصيتين 
إحداهما جنوبية والأخرى شمالية وجعل تعالى السيال الكهربائي متنوعاً إلى 
نوعين أحدهما زجاجي والآخر راتنجي على حسب تسلطنه في أفراد العادن 
وأيضاً هو سار في السائلات الجوية ويكون على حسب تجمعه وقوته زجاجيا 
أو راتنجياً وذلك إذا سح المطر مرتين وتخلل بينها زمن قليل فإنه قد يتفق أن 
أحدهما يتكهرب بكهربائية مخالفة لكهربائية الآخر وان كانا متساويين في الشدة 
ويندر جداً وجود أمطار غير مكهربة ولا يشاهد ذلك إلا في الأمطار التي تحصل 
ي المسافة التي تخلل بين سحتي مطر مختلفتي الكهربية أوحينا يكون المطر 


* (في بیان الضباب): الضباب الرطب يكون عموماً أقل كهربائية من 


AT 


الضباب البارد الجاف وزجاجية الثلج أكثر من راتنجيته وم تعرف إلى الآن الحالة 
الكهربائية للبرد ‏ بفتح الراء . 

* (في كهربائية الغمام): قد اعتبرت الغمامة الكثيفة الحاملة للعواصف 
جسماً واحد يتراكم على سطحه مقدار خصوص من السائل الكهربائي المنتشر في 
الفضاء العرض لتأثير هذه الغمامة ولعل ذلك هو الذي يحدث شكل هذه الكتل 
المتكونة من الأبخرة الحوصلية المائية فثبت بموجب ماذكر أن الجو يكون دائ 
مكهرباً ومثله في ذلك الغمام وأنه يمكن أن كهربائية إحدى سحابتين قريبتين 
لبعضهیا تكون مخالفة لكهربائية الأخرى. 

* (في تداخل السحاب في بعضه): إذا كان افواء مضطرباً وم يكن 
لكتلته إلا اتجاه واحد فإن السحب تنجذب بالريح وتتبع اتجاهه ولا يحصل بينها 
وبين بعضها ملامسة ولا معارضة ولا اختلاط أما إذا تقلب الحو برياح متعارضة 
فإنه يشاهد إذذاك شرر كهربائي واضطراب وانزعاج متى تقاربت السحب 
لبعضها حتى تتجاذب أي يدخل كل منها في سلطنة جذب الأخرى فحينئذ 
يشقق البرق والسحابة العاصفة ويسمع الرعد وكثيراً ما يشاهد سير طبقات من 
السحب في اتجاهات متعارضة أو أن تلك الطبقات تأتي من السماء من مواضع 
ختلفة وتنضم بعد ذلك في محل واحد ومن هذا المحل تظهر العواصف وذلك 
عقب تأثير الغمام على بعضه بيسير. 

* (في الغمامة الصاعقية): قد يشاهد أحياناً على الأفق غمامة مظلمة 
مسودة تبقى واقفة جزءاً من النهار وتكون السماء في غير هذا الموضع نقية مصحية 
ثم يتجه الريح نحو تلك الغمامة الصاعقية وتتقدم نحو السمت حتى تصل إليه 
بسرعة وتغطي الكون ببرقع معتم وتسير مسبوقة بالرياح والبرق والرعد ومتبوعة 
بالأمطار الوابلة والبرد ‏ بفتح الراء ‏ الذي ينتشر ويتدحرج في مرها. 


* (في كهربائية الأرض ونزول الصواعق): قد ثبت أن الأرض مكهربة 
كاهواء ولكن يقال : هل كهربائيتها من نوع كهربائية اهواء آقول : المقرر خلافه فان 
علماء الميئة ذكروا أن كهربائية امواء في الغالب تكون زجاجية بخلاف كهربائية 


Af 


الأرض فإنها راتنجية فإذا انقطعت الموازنة بين هذين السائلين وانجذب بوجب 
أسباب مخصوصة في محل ما مقدار كبير من :أي نوع كان من الكهربائية حصل في 
الموضع القابل لذلك المحل تراكم كهربائية مخالفة في الاسم للأولى والغالب تولد 
العواصف من هذا الحادث فإذا كان في شدة قوته فإن الشرر المنقذف من الغمام 
جهة الأرض أو من الأرض جهة الغمام يحصل الموازنة بينهها انیا وهذا هو صل 
الصاعقة الصاعدة والصاعقة النازلة التى هی مهولة محيفة بسبب مايحدث عنها 
من الا تلاف والاهلاك الدهش الغريب كيف لا وهي صورة تتشكل بأشكال 
غريبة مخالفة لبعضها ول تصل العلوم إلى الآن لتوضیحها وبعد ذهاب الریح 
العاصف والصاعقة یظهر كأن الکون اکتسب قوة جديدة وتعظم قوة الحيوانات 
وتشتد وتزید حيويتها ويحسن الانبات وتصير الروائح العطرية للأزهار آقبل 
وألطف وبالاختصار يظهر كأن الكائنات كلها حظيت بحياة جديدة قوية. وقد 
غلط من ظن أن أصوات النواقيس ولغط طلق المدافع يشتت الصواعق 
إذ الغالب أن الحركة المنطبعة في الهواء من اهتزازات الأجسام الرنانة تجذب هذه 
الصاعقة إليها وإنه كثيراً ما يحصل أن الصاعقة تصيب أبراج النواقيس وتهدمها 
زمن ضرا وتحرق السفينة زمن طلقها مدافعها وما يشتت الصواعق القوية جدا 
الطر الغزير الذي هو موصل جيد للسائل الكهربائي فيحصل موازنة بين الارض 
والجو ولم یعرف إلى الآن سبب لغط الصاعقة والرعد هل ذلك بمجرد قعقعة 
منعكسة من الغمام أو تتابع أصوات متواصلة بينها وبين بعضها مسافة قصيرة 
أو أن ذلك من مصادمة الحواء الذي يتكون فيه وقت حصول الصاعقة خلو 
الرتفعة من الحو أو أن ذلك من مصادمة الهواء لشرر کهربائی اجتاز فيه بسرعة 
قوية وحيث أن حالة اهتزازاته الرنينة وسعتها وشدتها تكون على حساب قوة هذا 
الأثر المهول والذي يظهر لي أن الأخير هو القريب للعقل»'“ هذا هو كل ما قاله 
في تفسيرها فهل تراه كذلك؟! . 


. ۱۴۸ - ۱۳۵ كشف الأسرار النورانية: محمد الاسكندراني ج ۲ ص‎ )١( 


5106 


الزوج البهيج : 

ات یت 5 الخاص بذكر النباتات فسر قوله تعالى: «وأنبتنا فيها 
من کل زوج میج 4( بقوله: 

قال تعالى : وأنبتنا فيها من کل زوج پیج . إشارة إلى ما تقطف ثماره ویثمر 
من غير زراعة في كل سنة وإلى ما يزرع ویقطف في کل سنة فكأنه تعالى خلق 
ما یقطف كل سنة ويزرع ومالا يزرع كل سنة ويقطف مع بقاء أصلها ولولا 
التأبير العام في النبات لم يثمر فالله تعالى هو الذي قدر ذلك لذلك فجعل أعضاء 
التناسل منضودة بالطلع فوق بعضه وجعل الأكمام وقاية لها ونعمة للعباد. وقوله 
تعالى: من كل زوج بهيج . المراد بالبهيج الحسن فالأكمام مركب كل منها من النوار 
أي الزهر المسمى بالتويج والكأس وفيه مباحث. 


# (المبحث الأول في الغلافات الزهرية): الأعضاء التي تقدم الكلام 
عليها محيطة بغلافين هما الزهر والتويج فالغلاف الزهري يسمى بسيطا إذا 
لم يكن مكونا إلا من غلاف زهري واحد ويسمى مزدوجا إذا كان مكونا من 
الکاس والتويج ومتى كان الغلاف الزهري بسيطاً فالغلاف الذي يفقد هو 
التویج دائ ان النباتيين يسمون الغلاف الوجود بالكأس على أي حال كان لونه 
وشكله وقوامه وحيث أنه لا يوجد للنباتات ذات الفلقة الواحدة إلا غلاف بسيط 
واحد يمكن أن يقال أن النباتات المذكورة عديمة النوار أي التويج ومع ذلك فقد 
يتفق أحياناً أن النباتات ذات الفلقة الواحدة يظهر أن ها غلافين زهريين لان 
التقاسيم المكونة لغلافها تكون على هيئة حراشيف صغيرة موضوعة صفين تنشأ 
من الجزء الظاهر للذنيب الزهري . 

* (البحث الثاني في التويج): التويج : الغلاف الزهري الأكثر قرباً من 
أعضاء التناسل وقوامه رخو ولونه مختلف جداً وفي بعض الأحيان تكون له آلوان 
جميلة مبية ومكثه قليل للغاية جداً وغالبا يزول متى ابتسم الزهر. وفيه أمور: 


)١(‏ سورة ق: من الآية /ا. 


1A1 


* (الأول ‏ في تركيب التويج): يتكون التويج من وريقات تويجية 
وسبب تسميتها بالوريقات كثرة مشابهتها للأوراق وكل وريقة تويجية مكونة من 
جزءين وهما الظفر والصفيحة فالأول يقابل ذنيب الورقة والثاني يقابل قرصها 
فالظفر هو الجزء السفلي المستضيق غالبا وهو الذي تلتصق بواسطته الوريقة 
التويجية في الحامل الزهري والصفيحة هي الجزء العلوي المستعرض ذو الشكل 
المختلف وهو يعلو الظفر. 


* (الثاني ‏ في الوريقة التويجية العديمة الظفر): أحياناً لا يوجد الظفر في 
الوريقات التويجية فحينئذ تسمى وريقة التويج بعديمة الظفر أي بعديمة الذنيب 
وقد يكون الظفر طویلا أو قصيراً أو مسطحاً أو قنوياً ولا فائدة لنا في تفسير هذه 
التسميات لأنها واضحة وها أسماء مختلفة أيضاً تعرف بها الأوضاع المختلفة 
للوريقات التويجية وكذا شكلها فمثلا يمكن أن تكون قائمة أو منبسطة أو مائلة 
إلى الداخل وإلى الخارج أو مقعرة أوعلى هيئة قلنسوة أو مهمازية أو غير ذلك. 

* (الثالث في ذي الوريقات الكثيرة): عدد وريقات التويج يكون تلف 
جداً ولأجل بيانها تستعمل أسیاء مخصوصة ها فيقال مثلا إن التويج ذو وريقتين 
أو ثلاثة أو أربعة وهكذا فيسمى بالتويج ذي الوريقات الكثيرة وقد يكون التویج 
ذو الوريقات الكثيرة منتباً أي مكوناً من وريقات تويجية متساوية موضوعة 
بانتظام حول أعضاء التناسل وفي هذه الحالة يكتسب أشكالا تخدم لتمييز بعض 
فصائل عن بعضها كا في وريقات الفصيلة الوردية والقرنفلية والصليبية وقد 
يكون غير منتظم كوريقات تويج القسم الفراشي من الفصيلة البقولية. 

* (الرابع في التويج الوردي): يسمى التويج وردياً إذا كان مكوناً عادة 
من ثلاث وريقات إلى خس أظافرها قصيرة جداً وصفيحتها منبسطة على شكل 
وردة وهذا الوصف العام خاص بجمیع النباتات التي تنسب إلى الفصيلة 
الوردية . 


مركباً من مس وريقات ذات أظافر طويلة ومغطاة نحو قاعدتها بالكأس وفي هذه 


AY 


الحالة تكون صفائح وريقات التویج منبسطة على هيئة وردة كا في القرنفل 
البستاني وجميع نباتات الفصيلة القرنفلية . 

* (السادس في التويج الصليبي): يسمى التويج صليبياً إذا كان مكونا 
من أربع وريقات ظفرية موضوعة على هيئة الصليب كا في الفصيلة الصليبية . 
منتظم إذا كان مكونا من حمس وريقات غير متساوية ها أشكال تلفة ويدخل 
تحته التاج الفراشي وذلك التويج يقال إنه فراشي إذا كان مكوناً من حمس 
وريقات غير منتظم شكلها شبيه بالفراش الذي تكون أجنحتها منبسطة وهذا 
النوع يشاهد في الفصيلة البقولية ويسمى غير منتظم إذا كان وم يمكن نسبته إلى 
التويج الفراشي وفي التويج ذو الوريقات الكثيرة تسقط الوريقات التويجية كل 
واحدة على حدتها أويقال: إن سقوطها ببذه الكيفية هی الحالة الأغلبیق,۱). 

وهكذا يذكر أنواع التويج وذكر في المبحث الثالث الکأس وهو الغلاف 
الظاهر للزهر وذكر فيه أبحاثاً كثيرة متشعبة . 
رآیی في هذا التفسير: 
يمتاز بأنه لا يدعو ولا يلح إلى هذا الاتجاه في التفسير وأمر آخر أهم من هذا أنك 
تجد في مواضع منه نكهة التفسير فتجد الروايات من | لسنة وتجد القراءات في 
الآية الواحدة وتجد أقوال المفسرين السابقين في الآية» ومن الفروق أيضاً أن هذا 
الأخير لا يعتد بتلك الخيالات والأوهام والمنامات الكثيرة الحق منها والباطل 
ولا يزعم إهاماًء ومنها خلو هذا التفسير من الصورات للنباتات والحيوانات 
والبشر وغير ذلك . 

ومنها عدم اعتماده قلسفات الأمم الکافرة في القدیم والحديث» ومنها أن 
هناك من الایات ما یفسر تفسیرا لا تکاد تجد فيه ما تنکره. 


(۱) کشف الأسرار النورانية: محمد الاسکندراني ج ۳ ص 1۲ - ٤۴‏ . 


AA 


ومع هذا فإن هذا التفسير مغرق في الاتجاه العلمي. وإذا ما نظرت في 
فهرس هذا الکتاب بأجزائه الثلائة لا یظهر لك أنه كتاب في التفسير إلا 
بتمهل فإذا قلبت صفحاته ازددت شكاً حتى تقع على أول كل بحث فتجد فيه 
ما يدل على أنه كتاب في التفسير وإنيك شاهداً لما أقول فهرساً لأحد الأبحاث . 
القالة (السادسة عشر) في قوله تعالى: طوالله يعلم ما تحمل كل أنثى 
وما تغيض الأرحام وما تزداد»: وفيه مسألتان: 
في كيفية القراءات. المسألة الأولى في الزيادة وفيها مباحث تسعة : 
الأول: في ذكورة الجنين. 
الثاني : هل يمكن بالاختيار أن المتجامعين يولدان أحد النوعين. 
الثالث: في بیان علامات الحمل . 
الرابع : في العلامات العقلية في ظواهر احمل. 
الخامس : في انقطاع الحيض . 
السادس: في انتفاخ البطن. 
السابع : في بيان الحركات الذاتية للجنين. 
الثامن: في الحمل الضاعف. 
التاسع : في بيان الحبل على الحبل . 
المسألة الثانية: في قوله تعالى «وما تغيض الأرحام» وفيه مباحث سبعة : 
الأول: في سيلان الحيض . 
الثاني: في اندفاع الطمث. 
الثالث: في سير الطمث وكمية الدم . 
الرابع : في أسباب الطمث ودوريته. 
الخامس : في بیان مجلس الحيض . 
السادس : في انقطاع الطمث في سن اليأاس. 
السابع : في العلوق الفاسد وفیه أنواع : 
_ الأول في البذور الکاذبة. 


1۸۹ 


- الثاني في بيان المضغ اللحمية . 
- الثالث في بيان الضغ ا حوصلیةم). 

والولادت وهكذا أبحاثه الأخرى بحث ف الفلك وبحث ف النبات وبحث ف 
العادن ولا شك أني كما رفضت طريقة الشیخ الجوهري فإني أرفض أيضاً طريقة 
هذا التفسير لا فيه من الاغراق المذموم في المسائل العلمية وطغيانها على المعاني 
المتعلقة بالاية الباشرة من التفاسير الصحيحة . 

وإنما أطلت في هذا التفسير ‏ قلیلا - لاني لم أجد أحداً کتب عنه إلا مجرد 
إشارة لا تتجاوز أسطرا فيا أعلم . 


¥ #* 


(۱) كشف الأسرار النورانية: محمد الاسكندراني ج ١‏ ص ۷. 


۹۰ 


2 


ثالشا: 
الكون والإعجاز العلمي للقران 


ولا المؤلف: 

هو: الدکتور منصور حسب النبي, أستاذ ورئیس قسم الطبيعة بكلية 
البنات بجامعة عين شمس› ول أجد له ترحمة . 

ثانياً الكتاب: 

هو: الكون والإعجاز العلمي للقران عدد صفحاته ۰۳٩۱‏ 

وقد قسم المؤلف كتابه إلى ستة أبواب تحدث في الباب الأول عن وجود 
الله ووحدانیته. وفي الباب الثاني عن دستور الکون ویقصد به نظام الکون. 
وتحدث في الباب الثالث عن الجموعة الشمسية. وفي الرابع عن کوکب 
الأرض . أما الباب الخامس فتحدث عن النجوم والمجرات. وفي الباب السادس 
والأخير عن الكونيات . 

وقد أبدى المؤلف عجبه في مقدمة كتابه من المهاجمين للتفسير العلمي حاليا 
بدعوى أن العلم يتغير» وهذه مغالطة لأن العلم الصحيح لا يتغير لأنه نتيجة 
لحقيقة ثابتة ثبوتا قطعيا('». 

والذي أعتقده أن المؤلف أخطأ الفهم هنا فلا أحد ينكر أن (العلم 
الصحيح) لا يتغير» ولكن إلى أن يصل إلى هذه الدرجة لم يزل متغيراً متقلبا 
وهوفي هذه الحالة يسمى نظریة» وفي حالة الاستقرار الصحيح يسمى حقيقة 
علمية. فهل يعتقد المؤلف أن العلم في القرن العشرين وصل كله إلى درجة 
الحقيقة العلمية؟! . 





را) الكون والإعجاز العلمي للقران: منصور حسب النبي ص 8. 


۹۱ 


لا أظن جوابه إيجاباً إذ هو يخالف الواقع. وإذا ما أجاب بالسلب قلنا إن 
المهاجمين للتفسير العلمي ببهاجمون الذين حشروا مؤلفاتهم بالعلم في درجته 
المتقلبة (النظرية) وربطهم هذا التارجح يمنة ويسرة بالقران الكريم الثابت 
الراسخ . 

وهو نفسه يتناول في تفسيره نظريات علمية لم تستقر فهل يرى أو يعتقد أن 
هذا هو العلم الصحيح . 

إقرأ له عن حديثه عن المكان والزمان بين العلم والقران وتأمل في لفظة 
(تعیین) الي يكررها وليست تقدير. قال مثلا : «ولقد استخدم العلاء بعض 
الواد الشعة کالیورانیوم والکربون )١4(‏ لتعيين عمر الارض وعمر الحياة على 
الارض كما استخدم العللاء ظاهرة تمدد الکون واتساعه التواصل لتعيين عمر 
الکون»۲). 

ثم انظر للجدول الذي وضعه للحوادث الكونية وزمنها. مع اعترافه بأنه 
زمن تقريبي » وأنه طبقاً لتصورات العلم الحديث. ومن هذه التواريخ التي 
ذكرها أن انفجار كرة الكون الأولية (البيضة الكونية) بيج بانج (!!) منذ 
۳ بليون سنة وسلسل الأحداث إلى أن وصل إلى تكون الأرض بكتلتها الحالية 
منذ 4,0 بليون سنة. أما ظهور الإنسان في هذا الجدول منذ فترة تتراوح بين 
۱ و ۳۵ ألف سنة9) . 

العجيب حقاً أن المؤلف يورد هذا عند تناوله لقوله تعالى: #يسألونك عن 
الأهلة قل هي مواقيت للناس واحج4. وقوله سبحانه: وان يوما عند 
ربك کالف سنة مما تعدون6(*). 


ومرة أخرى يقول في تفسير آخر: «ويحتوي جوف الأرض على الحديد 
(۱) (۲) الكون والإعجاز العلمي للقران: د / منصور حسب النبي ص ۹۸- ۹۹ . 


(۳) سورة البقرة: من الآية 1۸۹ . 


۹1 


فلقد أثبتت جميع البحوث بأن لب الأرض مكون أساساً من الحديد والنيكل 
مصداقاً لقوله تعالى: «وأنزلنا الحديد فيه باس شديد ومنافع للناس*7». 


ولقد ثبت فعلاً أن الحديد أحد العناصر التى توجد في الشمس بوفرة 
وذلك بواسطة التحليل الطيفى الحديث ويهذا يتضح دقة التعبير في الآية الكريمة 
ف فعل «أنزلنا»» حيث نزل الحديد من الشمس إلى الارض)»(۲۳. 

والكتاب مليء بالشواهد على ما ذكرنا ومليء أيضاً كتفسير الجواهر بالصور 


¥ #۷ # 


(۲) الكون والإعجاز العلمي للقرآن: د / منصور حسب النبي ص ٠۷٤‏ . 


14۳ 


رابعا: 
مع الطب في القران الكريم 


أولاً - المؤلف: 

اشترك في تأليف هذا الكتاب الدكتور عبدالحميد دياب والدكتور أحمد 
فرفوز. 

ثانياً ‏ الكتاب : 

هو: مع الطب في القرآن الكريم. صدرت الطبعة الأولى سنة ١4٠١‏ في 


۸ صفحه . 
والطريف أن هذا الكتاب أعده المؤلفان لنيل إجازة دكتور في الطب وليس 
ق التفسير: 


ومع أن المؤلفين ينصان نصاً: «إننا راعينا في البحث عدم تحميل الآيات 
لقرآنية اکثر ما تحمل. وتجنبنا تطویمها للمعطیات العلمية, کیال يكن البححث 
محاولة لتفسیر الایات القرانية بنتائج العلوم الحديثةء إلا إذا كانت الآية قاطعة 
الدلالة» وکانت العطیات العلمية حقائق ابتة ایضام۱). 

الا أا أحياناً ينسيان هذا الالتزام فیفسران الآية با لا تدل عليه دلالة 
قاطعة بغض النظر عن كونه حقيقة أو نظرية علمية نضرب لذلك مثلاً ما ذكراه 
عند تفسير قوله تعالى: #وأنه خلق الزوجين الذكر والأنثى» من نطفة إذا 
تمنى 4 . 


(۱) مع الطب في القرآن الكريم : عبدالحميد دياب وأحمد قرقوز ص ۱۲ . 
(۲) سورة النجم : الآيتين 49 - .)١‏ 


1۹ 


فقالا: «تحوي البيضة الملقحة التي سيتشكل منها الجنين ۲۲ زوج من 
الصبغيات الجسمية مع زوج من الصبغيات الحنسية» وتأتي هذه الصبغيات من 
اجتماع بويضة الأنثى التي تحوي دائا (۲۷ صبغي جسمي + الصبغ 
الجنسي 0 

ومن نطفة الرجل التي تحوي (۲۲ صبغي جسمي + صبغي جنسي إما × 
أو ر) لأن نصف نطاف الرجل تحوي الصبغي (×) ونصفها تحوي الصبغي (00. 
آما بويضة الامرأة فدائا تحمل الصبغي الجنسي (۰0 فإذا اتحدت البيضة مع 
نطفة حاوية على الصبغي الجنسي (*) كان الجنين أنشى» وإذا اتحدت مع نطفة 
حاوية على الصبغي الجنسي (و) كان الجنين ذكراً. أي حسب العادلة: 

نطفة (9) + بويضة (6 = (») ذكر 
نطفة () + بويضة (6 = (× *) أنثى 

فنطاف الرجل إذاً هي المسؤولة عن تحديد الجنس لأنها تحمل الاشکال 
المتغايرة من الضبغيات الجنسية وهذا ما ذکره قبل آربعة عشر قرناً حين قال: 
«وأنه خلق الزوجین الذکر والانشی»(۱). 

هذا ما قالاه والحق أني لم أجد اي دلالة أوإشارة في الآية على هذا فضلا 
عن أن يكون له دلالة قاطعف كما ذكر آنفاً. 

ونذكر مثالاً آخر نحو هذا ماقالاه عند تفسير قوله تعالى: «وعنباً 
وقضباً 94 . 

قالا: «العنب فاكهة واسعة الانتشار في العام وتشكل جزءاً أساسياً من 
راتب معظم السكان الغذائي, وأهم ما ييز هذه الفاكهة الطيبة هو احتواؤها على 
سكر العنب (غلوكوز) بنسبة عالية حتى سمي باسمهاء وسكر العنب هو شكل 
بسيط تلسکاکر» تمتصه الأمعاء بسهولة كبيرة» ويدخل مباشرة في عمليات 


. ۲۷ مع الطب في القرآن الکریم: دياب وقرقوز ص‎ )١( 


140 


الاستقلاب دون تغير أو تحول. بل إن باقي السكاكر يلزمها أن تتحول إلى سكر 
عنب ف الجسم حتى يمكنه الاستفادة منہا ف تزويد الجسم بالطاقة والقدری 
ويشذ عن ذلك سکر الفواکه (فرکتوز) الذي يمكنه ذلك»). 


وهذا القول كسابقه لم أجد في الآية دلالة عليه إلا من باب الدلالة التي 
يفهمها أولئك الذين لا ترد في القرآن كلمة الشمس مثلاً إلا ويذكرون بعدها 
وعرضها ومحيطها وحرارتها ثم ينتقلون إلى الكواكب السيارة حولها وخصائص 
كل كوكب. 

واحیانا ينصرف المؤلفان عن المعنى الق المتبادر من الآية الواضح البين 
إلى معنى اخر لا يدل عليه النص . خذ مثلا قوله تعالى: «وقران الفجر إن قران 
الفجر كان مشهوداً4(" کلنا نفهم مدلول هذه الآية التبادر وهو الحث على قراءة 
القران والتهجد به آخر الليل» لکنه) قالا معنى آخر وهو أنه ترغيب بالنوم المبكر 
والاستیقاظ منذ الفجرء ثم ذکر الفوائد الصحية للقیام البکر من النوم وأن من 
مزایاه ارتفاع نسبة غاز الأوزون في الحو عند الفجر(") وغير ذلك من فوائد 
الاستیقاظ البکر. ولم یتعرضا لقراءة القرآن أو العبادة عامة في هذا الوقت وهي 
المقصود الأول في الآية. 

إضافة إلى هذا اشتمل الكتاب على لوحات توضيحية لأجزاء الإنسان. 
ومع هذا فإن في الكتاب في أكثره تفاسير علمية محمودة التزما فيها ما وعدا به في 
مقدمة الكتاب التزاما يجعله في مقدمة المؤلفات العلمية المعتدلة في التفسير. 


KF ¥‏ 
(۱) مع الطب في القران الكريم : دياب وقرقوز ص ٠١١‏ . 
(۲) سورة الإسراء: من الآية ۷۸. 
(۳) مع الطب في القرآن الکریم : دياب وقرقوز ص ٠١۹-۱۰۸‏ . 


14٦ 


و 


خامسا: 
الإعجاز العددي للقران الكريم 


أو المؤلف: 
هو: عبدالرزاق نوفل» ولد سنة ۱۳۳۷ تقريباً. وتوفي في شهر شعبان 
سنة 6 ۱6۰ه إثر نوبة قلبية مفاجئة في أعقاب مرضه بالملاريا. 


وله عدد كبير من المؤلفات بلغت 58 كتابأء ومنها: 


۱ 
۳ 
‌ 
۷ 
۹ 
۱۱ 
۱۳ 
١6 
۱۷ 
۱۹ 


الله والعلم احدیث(*). ۲ - الإسلام والعلم الحديث. 
القران والعلم الحديث. 4 المسلمون والعلم الحديث. 


الإإسلام دين ودنيا. 


كيف ولاذا. 


م بين الدين والعلم . 


القران والمجتمع الحديث. ٠١‏ بين يدي الله. 


الرحمن الرحيم . 

من الآيات العلمية. 
السماء وأهل السیاء. 
يوم القيامة . 

عالم الجن والملائكة . 


۲ - دين وفكر. 

١‏ الحياة الأخری. 

15 أسئلة حرجة. 

۸ - أسرار وعجب . 

۰ - الدعوة إلى الاسلام . 


وله غير هذه المؤلفات كثير. وبنظرة سريعة على عناوين هذه الکتب ندرك 
الانجاه العلمى الراسخ عند صاحبهاء رحهه الله تعالى . 


۹۷ 


ومن الطريف أن الأستاذ عبدالرزاق نوفل ‏ رحمه الله تعالى ‏ يحذر من 
تفسير القرآن الكريم بأكمله تفسيراً علمياً ويعد هذا من أخطر مايمكن على 
التفسير وعلل ذلك بأنه لا يكن للفرد مهما كانت طاقته ودرجة علمه القيام 
بتفسير ایات القران كلهاء فكيف يلم الانسان منفردا بكل ما تضمنه القران من 
علوم وإعجاز؟ إلاما يجعله على درجة من العلم تمكنه من القيام بهذا العمل 
الضخم الجليل الخطير('2. ولعله ‏ رحمه الله تعالى ‏ يرمز إلى الشيخ طنطاوي 
جوهري. رحمه الله تعالى . 

مع أن كتبه ‏ ما ذكرنا منها وما لم نذکر - تطفح بالتفسير العلمي المحمود 
منه والمذموم ومؤلفاته مليئة بالتفسير بالنظريات العلمية التي لم يستقر قرارها بعد 
وسنعرض هنا لواحد من مولفاته . 

انیا الكتاب: 

هو: الاعجاز العددي للقران الکریم. ويقع هذا الکتاب في ثلاثة 
أجزای ولم يكن الولف عند إصداره الزء الأول یقدر اصدار جزء ان 
واغا خطر له ذلك بعد صدور آوله. وتبلغ صفحات الکتاب بأجزائه الثلائة 
4 صفحة من الحجم الوسط . 

ودراسة الأعداد في القرآن الکریم ظاهرة برزت في العصر الحديث سريعاً 
فكتب عن العدد ۰۱٩‏ ثم أدخل ما يسمى ب «الکمبیوتر» أي الحاسب الآلي 
وظهرت أعداد أخرى وأخرى. 

ولن نعرض فذه الدراسات المتشعبة حتى لا يتشتت الذهن هنا ونكتفي 
بذكر عنوان لقالة نشرها الدكتور محمد أحمد آبوفراخ عنوانها «بدعة الاعجاز 
الحسابي». 

أما موضع بحثنا هنا أعني كتاب الأستاذ عبدالرزاق نوفل. فليس المقام 
هنا مقام دراسة موسعة. بل هو إشارة سريعة ليس إلاء وإذا كان الأمر كذلك 


. ٠١ بين الدين والعلم: عبدالرزاق نوفل ص‎ )١( 


۹۸ 


فلن أشير إلى مواضع الحسن فيه وإنما إلى الجانب الآخر إذ الأول هو الأصل في 
الدراسات القرانية وأما الثاني فهو الجسم الغريب الذي يجب التنبيه والتحذير منه . 

خاصة إذا علمنا أن آرباب الاعجاز احسابی یعترفون اعترافاً ضرا آل 
أن هذا الجهاز (الكمبيوتر) قد یعطی أعداداً غير صحيحة أو ترتکب في الجدول 
أخطاء مطبعية » وقد تأكد هذا لديهم في بعض السور وأعداد بعض الحروف. 


وهناك سبب آخر أهم وأخطر وهو أن الدارس في هذا الفن يدفعه حرصه 
على إثبات هذا الإعجاز العددي إلى التمحل والتكلف في سبيل الوصول إلى 
أعداد متطابقة فيعد مرة مالايعد ويحذف أخرى من غير سبب ويتضح هذا 
بمثالين أذكرهما من موضع بحثنا كتاب الاعجاز العددي في القران. 

خذ مثلاً ما ذكره أنه تكرر ذكر إبليس في القرآن الكريم ١١‏ مرة فقط 
وبنفس العدد. أي ١١‏ مرة تكرر الأمر بالاستعاذة منه). 

وإذا نظرنا إلى لفظ الاستعاذة وجدنا المؤلف لا يورد منه إلا ما هو بلفظ 
(أعوذ) ولفظ (فاستعذ). أما الألفاظ (عذت)., رویعوذون) (أعيذها). (معاذ 
الله). فإنه لا يعد شيثا منها مع أن بعضها نص بالاستعاذة من الشيطان: ان 
أعيذها بك وذريتها من الشيطان الرجيم984©, فإن قلت: إنه نص على ما هو أمر 
بالاستعاذة من إبليس قلت : إنه عد من الآيات ما ليست آمراً بالاستعاذة منه: 
' «قالوا أتتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين04) «قال رب إني 
أعوذ بك أن أسألك ما لیس لي به علم46). 

«قالت اي أعوذ بالرحمن منك إن كنت تقياًه7 فأين الأمر بالاستعاذة 


(۱) معجزة القرآن العددية: صدقي البيك ص ۲۳ . 

(۲) الإعجاز العددي للقران الكريم: عبدالرزاق نوفل ج ۲ ص ٠١‏ . 
(۳) سورة ال عمران: من الآية 5". 

(4) سورة البقرة: من الاية ٦۷‏ . 

() سورة هود: من الآية 4۷ . 

() سورة مريم: من الاية ٠۸‏ . 


44 


هناء بل أين الاستعاذة من إبليس هنك ف الأولى استعاذ بالله من الجهل. وفي 
الثانية استعاذ به سبحانه من أن يسأل الله ماليس له به علم. وفي الثالثة 
استعادت بالل عن نمثل فا بشرا سوب قبل أن تغرقه. 

وعلى هذا كله لا يستقيم له الأمر فيا ذكر ولهذا يبدو التكلف واضحا 
ین 

غيل يفال آخرء قال: ورد اليوم مفرداً ۳۹۵ مرة بعدد أيام السنة(» ولذا 
ما نظرنا في جمع وجدناه لفظي «اليوم» و«يوما» وترك (يومكم). (يومهم). 
(يومئذ) لأنه لو فعل لاختلف الحساب والعد. 

والأدهى من ذلك والأخطر أنه أدى به إلى أمر لا يرتضى ولا يصح بحال 
ناجول 

فقد أراد أن يظهر اتفاق عدد ذكر الرسل والأنبياء وعدد ذكر أسمائهم في 
القران فقال: «بلغ عدد مرات ذكر الرسل ومشتقاتها في القران الكريم 
۸ مرة. 00 ولما كان النبي قد تکرر ۵ مرت والبشير تکرر ۱۸ مرف والنذير 
تكرر لاه مر ومجموع ذلك ۵۱۸ ذكر أنه باستعراض عدد مرات ذكر أسماء 
الرسل والأنبیاء والمبشرين والنذرین نجد آنهم تكرروا بالأعداد التالية: 

(موسى ۰)٦‏ (ابراهیم ۹4( (نوح ۳(« (یسوسف ۷(« 
(لوط ۷(« (عيسى «(o‏ وهكذا إلى أن ذكر: وناقة الله ۱۳۸۷ 

وبهذا فقط تساوی مجموع ذکر الرسل والنبيين والبشرین والنذرین بعدد 
مرات ذکر آسمائهم تماما۱۳۱. 

ولا شك أن عده لناقة الله مع أسماء الأنبياء تمحل لا يقبل منه ولا من 
غيره أبداء وما ألحأه إلى ذلك في هذا الموضع وفي مواضع أخرى كثيرة إلا الفتنة 


(۱) الإعجاز العددي للقران الكريم: عبدالرزاق نوفل ج ۳ ص ۰۱۹۹-۱۸ 
(۲) الاعجاز العددي في القران الکریم: عبدالرزاق نوفل ج ۳ ص 11494 ۱۵۳. 


Vo 


بقي أن أقول إن هذا الإعجاز مازال بحرا مظلاً فيه فجوات وفيه 
مهلکات. فالحذر الحذر من أن تقودنا العاطفة إلى الهالك لست أشك في 
سلامة قصد عبدالرزاق نوفل ‏ رحمه الله تعالى ‏ ولکن هذا شيء. والخطأ 
والصواب والتحذير منه شيء آخرء غفر الله له ورحمه جزاء نيته ولنحذر أن نقع 
في مثل هذه الأمور حتى تنبلج الحقيقة ويشرق ضوؤها وحينئذ فليتجه إليها 
المؤمنون فهي ضالتهم ومن اتبع الأوهام وقع في المهالك. 


* ¥ * 


أورد هنا خلاصة رأيى في هذه المؤلفات جموعة. أما الرأي الذي اخترته 
ف شین لن اے ا فقا بلك بان ر تدك ميل با فک 
من هذه التفاسير حتى يعرف القارىء موقفي من الرفض والقبول لكل ما أنقله 
من نصوصها. 

وإنما أذكر أخيراً رأيي في هذه المؤلفات العلمية مجتمعة وهورأي لا أطيل 
بيانه أكثر ما أطلت . ۱ 

وبنظرة عجلى على هذه المؤلفات لمن أراد أن يتصفحها يدرك أننا بحاجة في 
هذا العصر لمؤلف في التفسير العلمي التجريبي تؤلفه مجموعة من العلاء في 
الشريعة وفي التفسير وفي اللغة وفي العلوم الحديثة» يجتمعون ويقررون ما يوافق 
الحقائق القرانية ذات الدلالة الصريحة ويضمون إليها الحقائق العلمية الثابتة التي 
قر قرارها وأمن ثبوت زيفها وبطلانها. يثبتونه لا على أنه تفسير وانغا كشاهد 
وزيادة بيان لمعاني الآية ومدلولاتها. 

وإنما ألجحاني إلى هذا أني نظرت إلى هذه المؤلفات الوجودة فوجدتها إما لعالم 
في الشريعة يخطىء في العلوم الحديثة فيثبت مالم يثبت. وإما لعالم في العلوم 
الحديئة يجهل أصول التفسير ولايدري من آمرها شيئاً.ء فيحمل الآية 
ما لا تحتمل ویوجهها إلى ما لا تتجه إليه . 

عدن من هذا وخشية من ذاك. اتجهت إلى هذا الاقتراح» ولعل الله 
يبيىء هذه الأمة من يحققه. إنه سميع مجيب. 


لا لا لا 


VY 








Tafsir Center for ۵۱1 ۲۳۰ 5 1 6 Studies 





عغهی_د(۱) : 

كأني بك تنظر إلي مندهشاً وتحدق بي متعجباً وألح على شفتيك سؤالاء 
بل أسئلة تزا مت في الظهور فلم يتح الزحام ها سبیلا للخروج فانعكست بين 
ثنايا وجهك معلنة عن معناها! قرأت منها فيا قرأت : 


أليس الإسلام هو دين العقل؟ هل جاء في الإسلام ما يخالف العقل؟ 
أوجاء العقل با يبطل شيئاً من الاسلام؟ إذاً فكيف تضع للعقل منهجاً في 
التفسير؟ هل المناهج الاخری مجردة من العقل؟ أوليس أصحاب بعضها هم 
العقلاء إذا فکیف یکون النهج هنا هو الموسوم بالعقل وهو هناك جرد منه؟! 
اسئلة کثيرة مدارها العقل والتفسیر ومنیج الاسلام فیهیا قطعت استرسالي في 
قراءتها لاربت على كتف صاحبها قائلا على مهلك وعلی رسلك لا آظنك أول من 
شكك بين هذا الهج وصفته فلا يلزم إا ما اتصفت طائفة بصفة اتصافها ما 
حقيقة کا لا یلزم من تجرد اسمها من هذه الصفة خلوها منها؟! في المؤلفات 
العلمية إذا لم يطابق العنوان محتوى الكتاب وصفوه حديثاً بأنه من خداع 


)١(‏ كنت أود أن أستغنى عن هذا الباب بكتابي «منبج الدرسة العقلية الحديئة في التفسير» 
لولا أني أحببت وفاء هذه الدراسة بالمناهج والاتجاهات في القرن الرابع عشرء فکتبت 
ما کتبت في هذا الباب ملخصاً في غالبه من ذاك ومن آراد التوسع فقد أشرت إلى 


العناوين قس على هذا إن شئت الملل والنحل والمذاهب والناهج فكثيراً من هذه 
وتلك لا صلة ها بأسمائها. . خذ مثلا المعتزلة في العصر القديم يسمون أنفسهم 
أهل التوحید؟! 

وهل التوحيد الحقيقي يعترف بتعدد الخالقين وأن كل إنسان يخلق فعله؟! 
ام هو الاعتراف بان الله سبحانه وتعالى هو الخالق لكل شيء؟! خذ مثلا آخر 
الشيعة یزعمون حب علي ونصرته؟ وهل یکون حب أحد بفعل ما یکره ویذم بل 
بغير الاقتداء بفعله؟! خذ مثلا الخوارج یصفون آنفسهم بأنهم «الشراة» یزعمون 
أنهم اشتروا آنفسهم ابتغاء مرضاة الله وهل شراژها یکون بقتال علي رضي 
الله عنه وأرضاه؟! . 
وأمي [فین؟! حاشی وکلا إذا فلیسوا هم بمسيحيين. 

وهل آضرب لك مثلا بالبادیء واللل في العصر الحديث؟ كالبعثية التي 
تنكر البعث وغيرها وغيرها. 

إذاً فلا يلزم من رفع الشعار الدلالة على الالتزام فكم من راية رفعها 
آعداژها ناهيك عن هذه الأزمنة التي تلونت المذاهب فيها تلون الحرباء 
فلا تعرف المقبل منها من المدبر إن لم يمخصك الله بنور إيماني تتبين به المحجة 
البيضاء فلا تزيغ عنها فتهلك . 

ثم أربت على كتفك مرة أخرى لن تعرف النهج العقلي ولن نعرفه حقا 
حتى تعرف ونعرف مدلول العقل ومعناه ومدارکه ومجالاته ومنزلته في الإسلام 
ومكانته لا أريد أن أجعل البحث هنا مبحثاً كلامياً جدلياً ولکنها مقدمة لا بد 
منها وباب لا بد من الولوج منه لنصل إلى الراد فلنات البيوت إذن من أبوابها. 


المراد به : 
وما علينا أن يقول غيرنا في تعريفه ما یقولون. وكتاب الله بين أيدينا الذي 
هو عصمة أمرنا وبه نجاتنا وبالعمل به فلاحنا فلنأخذ من معينه ولنبحث فيه 


۷۰٦ 


- وهو الکتاب الذي لا يخالفه العقل ولا ينقضه ‏ عن معنى العقل فيه ومدلوله 
وعمله. إذا فلنعرف العقل في القرآن الكريم . 


العقل في القرآن : 

من المعلوم أن العقل ينقسم إلى قسمين: 

١‏ عقل غريزي, به الله لمن يشاء من عباده فيسمى عاقلاء ويسلبه 
عمن يشاء فيسمى مجنوناً وتسقط عنه التکالیف, فهو إذاً مناط التكليف والحق 
أن الناس تتفاوت درجاتهم في هذا العقل بين العدم منه كالمجنون ثم العتوه 
وهكذا إلى من به خفة إلى أن يصلوا إلى درجة العقلاء إذاً فهم فيه متفاوتون 
خلافاً للأشاعرة والعتزلة الذين قالوا: إن العقل لا يختلف لأنه حجة عامة يرجع 
إليها الناس عند اختلافهم ولو تفاوتت العقول لما كان کذلك) ولا ینم هذا 
الذي قالوه تفاوت عقول الناس لأن التكاديف على قدر العقول وإلا فما معنى أن 
يسقط التكليف عن الجنون وغير ذلك لكن الذي ينبغى أن نقوله أن هذا العقل 
هبة من الله ینعم بها على من يشاء من عباده. ۱ 

۲ - عقل مکتسب. والراد به العلم والفهم. بل هو عمل ونتاج العقل 
الغريزي ومتولد منه ولا ثمرة ولا فائدة للعقل الغريزي إن لم يكن عقلا متحركاً 
منتجا وهذا العقل هوالذي خصه القرآن الکریم بالخطاب قال الراغب في 
مفرداته «کل موضع ذم الله الکفار بعدم العقل فاشارة إلى الثاني دون الأول : 
«ومثل الذين کنروا کمثل الذي ينعق» ال قوله: #صم بكم عمي فهم 
لا یعقلون»۳). ونحو ذلك من الآيات وکل موضم رفع التکلیف عن العبد 
لعدم العقل فإشارة إلى الاول»۳. 


فلننظر بعد هذا قول علاء التفسير ذلكم قوله تعالى: #أفتطمعون أن 
(۱) شرح الكوكب النیر: لأبي البقاء محمد بن شهاب الدين الفتوحي ص 59 . 
(؟) سورة البقرة: الآية ۱۷۱. 


(۳) الفردات في غريب القرآن: الراغب الاصفهاي ص ٠٤١‏ . 


۷۰۷ 


يؤمنوا لكم وقد كان فريق منهم يسمعون کلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه 
وهم يعلمون)'). فإنا سنجدهم يتفقون على أن معنى عقلوه فهموه وضبطوه 
بعقوضم(۲۳. وهكذا سائر الآيات التى جاء بها ذكر العقل نجدها كلها تدور 
حول معنى العلم والفهم والإدراك والتدبرء ومذا ندرك أن المقصود من العقل 
في القران الكريم هو العلم والفهم. 

وما يزيد الأمر وضوحاً أن أكثر آيات القرآن الكريم جاءت على وجهين 
متقابلین(۲). 


# الوجه الأول: ايات تنعي على آولئك الذین لا یعلمون عقوهم التي 
وهبهم الله إياها وأنعم بها علیهم فعطلوها عن عملها الذي خلقها الله له. 
وانقادوا لشهواتهم ورغباتهم فأصبحوا کمن لا عقل له بل هم أضل . 

* الوجه الثاني: ويقابل ذلك النعي على أولئك دعوة من استعمل 
عقله إلى إعماله على الوجه الأمثل حسب إرشاد القرآن الكريم وتوجيهاته 
وتوجيه أعماله وتفكيره وتذبره لما فيه الخير والصلاح والا صار وبالا على صاحه 
وعلى جتمعه . 

إذأ فالقصود فيا نرى بالعقل في القرآن الكريم العقل الکتسب الناشىء 
عن حركة العقل الغريزي حركة يدرك بها الحق ويعمل به وينقاد إليه ويفهم بها 
الباطل فيحذره ويجتنبه مسترشدا مپذا وذاك بدلیل الوحی وبدون هذه ا حركة فان 
العقل الغريزي لا أثر له إلا كونه حجة على صاحبه يوم القيامة. 

فالقرآن إذاً إنما يستثير فينا تحريك العقل حتى يؤدي عمله وعمله الفقه 


.۷١ سورة البقرة: الآية‎ )١( 

(۲) انظر تفسير ابن كثير ج ۱ ص 8١١؛‏ وتفسير الشوكاني (فتح القدير) ج ۱ ص ۱۰۲؛ 
وتفسير أبي السعود ج ١‏ ص 5١١؛‏ وتفسير الخازن ج ۱ ص ١٠؛‏ وتفسير القاسمي 
ج ۲ ص ۱۱۹۰ والتفسير الوسيط ص ٠١١‏ . 

(۳) العقل مجالاته وآثاره في ضوء الإسلام: رسالة قيّمَة اعدها لنيل درجة الاجستیر الشيخ 
عبدالرحمن بن زيد الزنيدي ص 45 . 


والتفكر والتذكر والتدبر وهذا فإنا نرى القرآن الكريم يحث أحياناً كثيرة على نتاج 
العقل إذ هو المراد وهو المقصود ولذلك نرى شيخ الإسلام ابن تيمية ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ يقول: «فالعقل لا يسمى به محرد العلم الذي لم يعمل به صاحبه» 
ولا العمل بلاعلم بل إنما يسمى به العلم الذي يعمل به والعمل بالعلم . 
وغذاقال أهل النار لو كنا نسمع أو نعقل ما كنا في أصحاب السعیر#(؟. وقال 
تعالى : «أفلم يسيروا في الأرض فتكون لهم قلوب يعقلون با. 

لا أريد أن أقول: إن هذا هوالعقل بكل إطلاقاته فلا مشاحة في 
الاصطلاح ولكن أريد أن أقول: هذا ما أحسبه المراد بالعقل في القران الكريم 
وهذا هو العقل الذي يخاطبه ويوجه إليه أوامره کتاب الله ومن حرم منه فقد حرم 
أما من حرم الأول أعني الغريزي فهو غير مكلف وبالتبع غير محاطب. جعلنا الله 
وإياكم من يسمعون كلامه فيعقلونه. 
مكانة العقل في الا سلام : 

وللعقل بعد هذا في الإسلام منزلة كبيرة ودرجة رفيعة» يتبوأ فيها. ويتفياً 
ظلالهاء فليس ثمة عقيدة تحترم العقل الانساني وتعتمد عليه في ترسيخها 
كالعقيدة الاسلامیة. وليس ثمة كتاب خاطب العقل وغالى بقيمته وكرامته 
ككتاب الإسلام» ونظرة إلى ایات القران الكريم تلقى عبارات «العلكم 
تعقلون» «لقوم يتفكرون» «لقوم يفقهون» تتكرر عشرات المرات مؤكدة 
المنبج القراني الفريد في الاقتناع العقلي للإيمان كل هذا يؤكد ما للعقل من منزلة 
كبرى في الإسلام . 

وإذا ما ذهبت تلتمس مظاهر أخرى عديدة لتكريم الإسلام للعقل برزت 
لك جوانب مشرقة أذكر منها: 


(۱) سورة الملك: من الآية .٠١‏ 
(۲) سورة الحج: من الآية ٤١‏ . 
۳( رسالة في العقل والروح : لابن تيمية ضمن جموعة الرسائل المنيرية ج ۲ ص ۳٤‏ . 


۷۰۹ 


ولا - قيام الدعوة إلى الإيمان على الإقناع العقلي؛ وتظهر سمات ذلك 

١‏ الدعوة إلى التفکر والتدبر في کتابه: #كتاب آنزلناه اليك مبارك 
لیدبروا آياته ولیتذکر آولوا الالباب۹. ثم یستثیر العقل الانساني متحدياً له 
أن يأتي بثل هذا القران حتی إذا ما عجز سلم مقتنعاً بانه من عند الله ' 
#قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات27#. #فليأتوا بحديث مثله إن كانوا 
صادقين 97#" . 

ودعا العقل إلى التدبر في خلوقات الله # «أولم يتفكروا في أنه نفسهم ما خلق 
الله السموات والأرض وما بینپا إلا بالحق وأجل مسمی وإن كثيراً من الناس 
بلقا ريم لكافرون 514 , ثم يستثيره مرة أخرى أن يجد خللاً في شيء منها حتى 
إذا ما عجز زاد تسلياً واقتناعاً «الذي خلق سبع سموات طباقاً ما ترى في خلق 
الرهن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور ثم ارجع البصر كرتين 
ینقلب إليك البصر خاستا وهو حسیر4). 


ودعاه إلى التدبر في تشریعاته ففيها عبرة وفیها (عجاز #ولکم في القصاص 
حياة يا أولي الألباب لعلکم تتقون4). 


ودعاه إلى التدبر والنظر و في أحوال الأمم الماضية وعاقبة معاصيهم التي 
00 سيروا في الارض : ثم انظروا كيف كان عاقبة المكذبين 2#" 
«أولميروا کم أ لكا من الوم :من تن كتاف ا ۱7 


. ۲۹ سورة ص : آية‎ )١( 
.۱۳ سورة هود: اية‎ )۲( 
.۳6 سورة الطور: أية‎ )۳( 
.۸ سورة الروم : آية‎ )4( 
.٤ ۳ (ه) سورة اللك : اية‎ 
.۱۷۹ سورة البقرة: آية‎ )5( 
.۱۱ سورة الانعام : اية‎ )۷( 


۷۱۰ 


وأنشأنا من بعدهم قرنا اخرين»*0©. 

ودعاه إلى التدبر والنظر والتأمل ف هذه الحياة الدنيا ونعيمها الزائل 
«واضرب هم مثل الحياة الدنيا كاء أنزلناه من السماء فاختلط به نبات الأرض 
فاصبح هشیا تذروه الرياح وكان الله على كل شيء مقتدرا چ ) . 

هذه بعض مظاهر التأمل التي دعا القران العقل إليها وهو حين یدعوه ال 
ذلك لا يريد منه أن یقف عند حدود التأمل والنظر فليس ذلك براد لذاته واغا 
لیعبر منه إلى ثمرته وفائدته فیقوم به عقيدته ويرسي آرکانها ویثبت قواعدها ثباتا 
لا تزعزعه هبات بل رياح الشهوات . وحینگذ یکون الفلاح وحینگذ یکون 
الإيمان الحق ذلکم هو الراد وهو الهدف. لکنه ليس هو نهاية الطاف . 

ثانياً: وحين یصل القرآن بالعقل إلى هذه الدرجة فانه لا يدعه ملأ 
بل وجه طاقته إلى هدف آخر أوسع رقعة واعظم نتيجة تلکم هي مراقبة الحياة 
يدعون إلى الخير ویأمرون بالعروف وینهون عن النکر وأولئك هم الفلحون ۳۱4 . 

وليست هذه المهمة لإصلاح المجتمع مسؤولية المجتمع كله فحسب. بل 
ول يتسع لاصلاح الآخرين مع القدرة على ذلك. طواتقوا فتنة لا تصيبن الذين 
ظلموا منكم خاصةه(*) «لعن الذين كفروا من بني إسرائيل على لسان داود 
وعيسى ابن مريم ذلك ما عصوا وکانوا یعتدون كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه 
لبس ما كانوا يفعلون4». 





5 سورة الا نعام : آية‎ )١١( 

(۲) سورة الکهف: أية 48 . 

(۳) سورة آل عمران: آية 4 ۱۰. 
)1( سورة الأنفال: آية ۲۵. 

(ه) سورة الائدة: الآيتين ۰۷۹-۷۸ 


۷14١ 


ثالثاً: والقران حين يدعو إلى الإيمان ينعي على المقلدين الذين 
لا يعملون عقوغم ويتبعون نظريات واهية واراء زائفة لا لشيء إلا لأ نهم ألفوا 
أباءهم عليها «وإذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما آلفینا عليه آباءنا 
ولو كان آباژهم لا یعقلون شيئاً ولا يتدون»7©. وحذر من هذا السلوك وأ 
ع اسان مالس له به علم وتف مالس لك به عم لسع 
والبصر والفؤاد کل أولئك كان عنه مسؤولاً» 2. 

رابعاً: وكرمه ودعاه إلى العلم وطلبه وقرن سبحانه ذكر أولي العلم 
بذ کره عز وجل وذکر ملائکته #شهد الله أنه لا اله الا هو واللائکة وأولوا العلم 
قاتا بالقسط لا له إلا هو العزیز الحكيم 4 ©. 

وجعل العلم مشاعا لأنه غذاء العقل ولعن آولئك الذين محتکرونه »ان 
الذین یکتمون ما آنزلنا من البینات والهدى من بعد ما بیناه للناس 5 الکتاب 
أولئك يلعنهم الله ویلعنهم اللاعنون الا الذین تابوا وأصلحوا وبيّنوا فأولئك 
أتوب عليهم وأنا التواب الرحيم 04 ). 

خاسا: وكرمه فأسند إليه استنباط الأحكام فيا لا يوجد فيه نص من 
کتاب و سنة أو إجماع . 

تاوا وتوج تکریه له بالأمر بالحافظة عليه وتحریم کل ما يخطي فعله 
وأثره فضلاً عما يزيله فحرم شرب الخمر «إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام 


رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه4)» وجعل فيه الدية كاملة على من تسبب 
في إزالته عن آخره(). 





(۱) سورة البقرة: الآية ۱۷۰. 

(۲) سورة الاسراء: الاية ۳۹. 

(۳) سورة آل عمران: الآية ۱۸. 

۱1۰۰-9۹ سورة البقرة: الآيتين‎ )٤( 
.4٠ (ه) سورة المائدة: من الآية‎ 

.۳۷ انظر الغني لابن قدامة: ج ۸ ص‎ )١( 


۷۱۲ 


لكن الإسلام مع هذا التكريم كله وهذا الاهتمام حد للعقل حدوداً هي 
كل ما يستطيع تبينه وحذره من الولوج فيا لا يستطيع إدراكه خشية عليه وحرصاً 
على سلامته حتى لا يضل ويضل وكيف له وهوالمخلوق أن يدرك ذات اخالق» 
بل آی له أن يدرك كل المخلوقات؟! فليؤمن بما استطاع إدراكه وليبني على 
ما أدرك مالم يدرك: وما أعظمها من شفقة حين قال عليه الصلاة والسلام : 
ولا يزال الناس يتساءلون حتى يقال هذا: حَلَقَ الله الخلق فمن خلق الله؟ فمن 
وجد من ذلك شيئاً فليقل آمنت بالله»(). 


وما أعظمه من توجيه «يسألونك عن الروح قل الروح من أمر 
ربي۲۳46. صرف الجواب عن ماهيتها لأنه لیس من شؤون العقل ولا من 
مدارکه . 

توجیه وشفقة هما التوجیه السدید حتی لا يتيه العقل في ما لیس من درکه 
ولیس من طاقته وهما لا شك تكريم وأي تکریم . 


ولذاء كان الصحابة - رضي الله عنهم - لا يخوضون في لا یستطیعون 
درکه ومعرفته فهذا عمر ‏ رضي الله عنه - يقرأ على النبر: «وفاكهة وبا . 
فقال هذه الفاكهة قد عرفناها ف) الأب؟ ثم رجع إلى نفسه فقال إن هذا هو 
التکلف يا عمر(؟) . 


ولیس هذا من عمر بالتسلیم الاعمی كا يعبر عنه أو بمطلق التقلید. بل 
هو وقوف منه عند حد العرفة الواجبة واعراض عا زاد عنها ما هو تکلف فهو 
وغیره یعرف أن «أبأ» نبت يخرج من الارض بدلیل سياق الایات : «فانبتنا فیها 
حبا وعنبا وقضبا# . . الایات*). 


(۱) رواه مسلم كتاب الإيمان ج ١‏ ص ۱۱۹ . 
(۲) سورة الاسراء: من الآية ۸۵. 

(۳) سورة عبس: الآيات ۲۷ - ۳۱. 

(4) مجموع فتاوی ابن تيمية: ج ۱۳ ص ۳۷۲. 


۷۳۳ 


والأمثلة على وقوف السلف عند حدود المعرفة الواجبة وترك التكلف فيا 
بعد ذلك كثيرة. 


فدرسوه وما ليس 0 فاجتنبوه بل اا من عرف 0 والسؤال عن المتشابه 
فهذا «صبیغ بن عسل» جعل يسأل عن متشابه القران في آجناد السلمین حتی 
قدم مصر فبعث عمروبن العاص به إلى عمر بن الخطاب ‏ رضي الله عنهها ‏ 
فلا أتاه الرسول بالكتاب فقرأه قال : أين الرجل؟ أبصر لا يكون ذهب فتصيبك 
مني العقوبة الوجيعة فای به فقال عمر: سبيل محدثة فضربه وأعاده إلى أرضه 
الغبدي : فلو جاءنا ونحن مئة لتفرقنا عنه. 
فقال: «لا قدر والأمر آنف»۲). وقد أخذ عن معبد هذا غيلان الدمشقي0© 
الذي نشره بين المسلمين وقتل من أجله وقد أنكر عليهم مذهبهم هذا من كان 
جیا من الصحابة كعبدالله بن عمر وجابر بن عبدالله وأبوهريرة وابن عباس 
وأنس بن مالك وعبدالله بن أبى آوني وعقبة بن عامر اخهنی(*). 

وأساس مذهب القدرية إنكار القدر وأن للانسان الحرية المطلقة في أفعاله 
لا سلطان لأحد على ارادته . 

وفي مقابل هولاء نشأت فرقة أخرى تقول بأن الانسان جبور على الفعل 
لا اختيار له ولا قدرة كالريشة في ال مواء وتعددت الفرق بعد هذا وافترفت. 


5 تهذيب تاريخ ابن عساكر: هذبه عبدالقادر بن أحمد الدومي المعروف بابن بدران ج‎ )١( 
.۳۸۵ ص‎ 

(۲) تبيين كذب الفتري فيا نسب إلى الإمام آبي الحسن الأشعري : لابن عساكر الدمشقي 
ص ۱٠١‏ . 

(۳) تبذیب التهذيب: ابن حجر ج ۱ ص ۲۳۰ . 

.٠١ الفرق بين الفرق: عبدالقاهر البغدادي ص‎ )٤( 


071 


ولل تزل العلوم العقلية بعد هذا تنمو وتتسع متوازنة مع توسع الفتوحات 
الإسلامية ومع دخول الناس على اختلاف مشارهم وتعدد منازعهم وتنوع 
رغباتهم وحقائقهم في الإسلام اتسعت هذه العلوم فترجمت العلوم: إلى العربية 
وأقبلوا بصفة خاصة على الفلسفة اليونانية لحاجتهم إليها في الجدل والناظرة 
فتجاوز الحديث عن النطق آدناه إلى الحديث عن حدوده وقضاياه وأقيسته 
نظهرت في المؤلفات عبارات واصطلاحات ومدلولات لم يكن لما سابق وجود 
فتحدثوا عن العرض واطيولى والجوهر والصورة والقياس والقضايا السالبة 
والموجبة . ش 

ومن الطريف أن العقل نفسه لم يسلم من هذا التنازع فتنازعت فيه 
طوائف طائفة تمجده وترفع من مقامه إلى درجة تقديسه وإعطائه أكثر من حقه 
وعرف هؤلاء بالمعتزلة ولهذا أسماهم بعض المستشرقين ب «العقلیین»۱) 
أو المدرسة العقلية الأول . 

وني مقابل هؤلاء ذهبت طائفة إلى احتقار العقل وامتهانه واعتقدوا في 
بعض البله والمجانين وزعموا أنهم أولياء وفضلوهم على متبعي طريقة الرسول 
صلى الله عليه وسلم(. 

ولكل من هؤلاء وأولئك شبهات وضلالات والحق وسط بينهها تجاوزه 
الأولون فضلوا وقصر دونه الآخرون فضلوا واستقر السلف وما زالوا على عرشه 
فاهتدوا وما زالوا مهتدين. 
نشأة المدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة : 

كانت هذه صورة عن بعد للموقف من العقل في ضحى الإسلام لكنها 
م تلبث أن هدات إن لم تكن خدت تبعاً للشعوب الاسلامية التي آنیکتها 
الحروب الصليبية وهجمات التتار والأسي والنكبات التي مر بها العالم الإسلامي 


(۱) ضحی الإسلام: أحمد أمين ج ۳ ص 44. 
(۲) شرح ااعة دة الطحاوية: علي بن علي بن أبي العز الحنفي ص ٥۷۳‏ . 


هالا 


التي أسلمته إلى فترة البيات وليس بياتاً شتوياً وإنما بيات طویلا أخلد فيها العالم 
الإسلامي إلى الدعة واثر السكون والخمول. 

فتداعت عليه الأمم كا تتداعى الأكلة على قصعتها فأكلوا منه وشربوا 
وراحوا يقتسمون البلاد ويستخرجون ثرواتها وأهلها نائمون. 

وأمست البلاد الإسلامية كافة تحت سيطرة البلاد الأوروبية التي استغلت 
خيراتها وثرواتها وكان أن استيقظ نفر على هذا الضجیج الحضاري فكانوا ام 
كنفر ناموا حقيقة ثم وقع على رؤوسهم وهم نائمون جلبة وضوضاء مفزعة 
فقامت طائفة مضطربة تقفز يمنة ويسرة على غير هدى وتتكلم بكلام هو وليد 
دهشتها ورعبها وقامت طائفة أخرى بهدوء وسكينة فهللوا وكبروا وذكروا الله 
فأنزل الله على قلويهم السكينة. 

ولم تزل الطائفة الثالثة نائمة لم تشعر بشيء وأن لهم؟! تلكم الطوائف 
الثلاث هي واقع المسلمين ‏ فيا أحسبه ‏ في نبضتهم الحديثة قامت طائفة كا 
قام الأولون مندهشين مبهورين فزعين مضطربين يدعون إلى الحضارة الغربية 
دعوة عمياء وينعقون با لا يفهمون أو مما يفهمون ولا يعقلون» وقام الآخرون 
فنظروا بعيون بصيرة وقلوب مطمئنة فاختاروا السبيل السوي ودعوا إليه. 
ول تزل الطائفة النائمة تغط في سبات عمیق. 

أما العدو الصائل فقد أعد للأمر عدته فأقصى أصحاب الثقافة الدينية 
أصحاب القلوب المطمئنة عن ميادين الإإصلاح الاجتماعي وحصر وظائفهم في 
المساجد التي قل روادها عموماء وسلم المضطربين الفزعين الوظائف الحكومية 
وأدوات التوجيه الاجتماعي فكانوا لا يسيرونها إلا بوحي وتوجيه منه وكان 
المراد؟! وأبقى على النائمين نومهم . ۱ 

فكان للاستعمار ‏ بل الاستهدام ‏ ان صح التعبير السيطرة على أجهزة 
التعليم في كثير من البلاد الإسلامية فضلا عن جهوده الدائبة لنشر التغريب 
واللادينية بكل الوسائل الممكنة وأوهموا الناس أن حالة العالم الإسلامي تماما 
كحالة أوروبا في العصور الوسطى وأنه لن ينبض إلا با نمضت به أوروبا من 


كالا 


فصل السلطة الدينية عن السلطة المدنية ومن. . ومن.. ومن وبذلك يتحقق له 
ما تحقق للأوروبيين. 

ودهش علاء المسلمين دهشة وأي دهشة وأنى يسمع لهم صوت وسط هذا 
الضجيج وأن يسمع لهم صوت وأفواههم مكممة ونادوا بقدر ما يستطيعون 
وذهبوا يردون على تلك الأفكار والمذاهب بأساليب وطرق شت . 


الدين الإسلامي الحق لا حارب العلم الصحيح ولا ينافي العقل الصريح وبينت 
للناس أن الإسلام دين العقل.. والحرية.. والفكر وذهبت تبين لهم ذلك 
الهج وتقيم الدين الإسلامي على العقل ‏ الذي لاا يقر آرباب الثقافة الغربية 
غيره حكياً ‏ وبينت أن ليس في الإسلام مالا يقره العقل وحاولت أن تفسر 
القرآن الكريم على هذا الهج وهذا الأساس فكانت بحق المدرسة العقلية 
الاجتماعية . 

وکان هذه المدرسة رجال وكان لما مفسرون لهم نشاط واسع ف نشر هذه 
الثقافة ومکافحة الااستعمار ومقاومة ا هجوم على الدين عامة والدين الإسلامي 

٠‏ وکان من رجال هذه المدرسة المؤسسين ها حال الدين الأفغاني وتلميذه 

محمد عبده وتلامیذه محمد مصطفی الراغي ومحمد رشید رضا وغیر هؤلاء كثير. 

وسمیت حرکتهم هذه بالنبضة الا صلاحية وکان ها جوانب إصلاحية 
محمودة وکان ها بجانب هذا شطحات ما کانوا لیقعوا فیها لولا تطرفهم في تحکیم 
العقل في کل الأمور حتی جاوزوا الحق والصواب في آمور لا تخفی . 

والمتمعن في طريقتهم في التفسیر يجد آسسا واضحة بينة یقوم علیها 
تفسیرهم ویرتکز وهذا آوان بيان هذه الأسس. 


۷۷ 


منهج المدرسة العقلية الاجتماعية في التفسير : 

يقوم منهج التفسير لدى المدرسة العقلية الاجتماعية على أسس متعددة 
ولئن كان لا يسعنا أن نطيل الحديث في بيانها فانه لا يسعنا أن نوجزه إيجازاً غل 
فليكن أهرئا فيه وستطا بين هذا وذاك والأسس التي استطعت أن أضبطها هي : 
الأساس الأول: 
الوحدة الموضوعية في القرآن الكريم 

وقد أيد كثير من علماء السلف الوحدة الموضوعية في القرآن الكريم ومنهم 
ابن العربي الذي قال: «ارتباط اي القران بعضها ببعض حتى تكون كالكلمة 
الواحدة متسقة امعاني منتظمة المبني علم عظيم»7©. 

وقال ولي الدين اللوي راداً على من أنكر الوحدة الوضوعیة: «قد وهم 
من قال لا يطلب للآي الكريمة مناسبة». إلى أن قال: «والذي ينبغي في كل آية 
أن يبحث أول كل شيء عن كونها مكملة لا قبلها أو مستقلة ثم المستقلة ما وجه 
مناسبتها فقي ذلك علم جم وهكذا في السور يطلب ب وجه اتصالما بما قبلها 
وما سيقت له»۲۲). 

ومال رجال المدرسة العقلية الاجتماعية إلى هذا الرأي فقالوا بالوحدة 
الموضوعية في سور القرآن الكريم وعدوه أساساً في فهم القرآن الكريم فقال 
محمد رشيد رضا: «من نظر في ترتيب السور كلها في الصحف يرى أنه قد 
روعى في ترتيبها الطول والتوسط والقصر في الجملة ومن حكمته أن في ذلك 
عونا على تلاوته وحفظه فالناس يبدءون 0 من أوله فيكون الانتقال من 
السبع الطول إلى للمئين فالثای فالفصل أنفى للملل وأدعى إلى النشاط 
ويبدءون بحفظه من آخره لان ذلك أسهل على الأطفالء ولكن في كل قسم من 
الطول والثین والمفصل تقدياً سور قصيرة على سور أطول منها. ومن حكمة 
(۱) الاتقان في علوم القرآن: السيوطي ج ۲ ص 8١٠؛‏ والبرهان: للزركشي ج ۱ 

.3١ ص‎ 


(۲) الاتقان: السيوطي ج ۲ ص ۱۰۸. 


۷1۸ 


ذلك أنه قد روعى التناسب في معاني السور مع التناسب في الصور أي مقدار 
الطول والقصر» . 

ثم تحدث ‏ رحه الله تعالى - عن التناسب بين سور البقرة وال عمران 
والنساء والائدة والانعای أما الفاتحة فلم يراع مناسبتها لا بعدها وحده إذ هي 
فاتحة القرآن كله فقال عن الناسبة بين هذه السور «سورة البقرة أجمع سور 
القران لأصول الإسلام وفروعه ففيها بيان التوحيد والبعث والرسالة العامة 
والخاصة وأركان الاسلام العملية وبيان الخلق والتكوين وبيان أحوال أهل 
الكتاب والمشركين والنافقین في دعوة القران ومحاجة الجميع وبيان أحكام 
العاملات المالية والقتال والزوجية» والسور الطوال التي بعدها متممة لا فيها 
فالثلاث الأولى منها مفصلة لكل ما يتعلق بأهل الکتاب. ولكن البقرة أطالت في 
محاجة اليهود خاصة. وسورة آل عمران أطالت في محاجة النصارى في نصها 
الأول» وسورة النساء حاجتهم في أواخرها واشتملت في أثنائها على بیان شؤون 
المنافقين ما أجمل في سورة البقرق ثم أتمت سورة المائدة محاجة اليهود والنصارى 
فیا يشتركان فيه وفيا ينفرد كل منیا به. ولا كان أمر العقائد هو الأهم المقدم في 
الدين وكان شأن أهل اكتاب فيه أعظم من شأن المشركين قدمت السور المشتملة 
على محاجتهم بالتفصيل وناسب أن يجيء بعدها ما فيه محاجة المشركين بالتفصيل 
وتلك سورة الأنعام لم تستوف ذلك سورة مثلها فهي متممة لشرح ما في سورة 
البقرة مما يتعلق بالعقائد وجاءت سورة الأعراف بعدها متممة لا فيها ومبينة 
لسنن الله تعالى في الأنبياء المرسلين وشؤون أتمهم معهم وهي حجة على المشركين 
وأهل الكتاب جميعا ولكن سورة الأنعام فصلت الكلام في إبراهيم الذي ينتمي 
إليه العرب وأهل الكتاب في النسب والدین. وسورة الأعراف فصلت الكلام في 
موسى الذي ينتمي إليه أهل الكتاب ويتبع شريعته جميع أنبيائهم حتى عيسى 
المسيح. عليه الصلاة والسلام . 


ولا تم بهذه السورة تفصيل ماأجمل في سورة البقرة من العقائد في 





. ۲۸۷ تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ۷ ص‎ )١( 


۷۹ 


الامیات والنبوات والبعث ناسب أن يذكر بعدها مايتم ماأجمل فيها من 
الأحكام ولا سےا أحكام القتال والنافقین. وكان قد فصل بعض التفصيل في 
سورة النساء فکانت سورتا الأنفال والتوبة هما الفصلتین لذلك وبا يتم ثلث 
القران»(۱) . 


وقال أيضاً پذا القول من رجال الدرسة العقلية الاجتماعية محمود 
شلتوت - رحمه الله تعالی - فقال: «إن جميع ما نی القران وان اختلفت آماکنه 
وتعددت سوره وأحكامه فهو وحدة عامة لايصح تفریقه في العمل ولا الأخذ 
ببعضه دون البعض۲؟. 


ولتأكيد الوحدة الموضوعية بين سور القران الكريم نرى رجال المدرسة 
العقلية الاجتماعية يوازنون بين التفاسير فيختارون منها ما يرونه ملعا مع السياق 
ولهذا فلربما استعرضوا آراء المفسرين السابقين في تفسير آية أو كلمة قرانية 
ورفضوها لمخالفتها لهذا الأساس فالامام محمد عبده ‏ رحمه الله تعالى ‏ يقول 
مثلا عند تفسيره لقوله تعالى: ما ننسخ من آية أو ننسها تأت بخير منها أو مثلها 
ألم تعلم أن الله على كل شيء قدیر۳4). يستعرض آراء المفسرين ثم يقول بعد 
ذلك: «هذا تقرير ما جری عليه المفسرون في الآيات وإذا وازنا بين سياق اية 
ما ننسخ) واية «وإذا بدلنا آية مكان آية 2# نجد أن الأولى ختمت بقوله 
تعالى: «ألم تعلم أن الله على كل شيء قدیرعه(۳» والثانية بقوله: «والله أعلم 
با ينزل قالوا إنما أنت مفتر»”*» ونحن نعلم شده العناية في أسلوب القرآن 
بمراعاة هذه المناسبات فذكر العلم والتنزيل ودعوى الافتراء في الآية الثانية 
يقتضي أن يراد بالآيات فيها یات الأحكام وأما ذكر القدرة والتقرير بها في الآية 
الأولى فلا يناسب موضوع الأحكام ونسخها وإنمايناسب هذا ذكر العلم 


(۱) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج ۷ ص ۲۸۸ - ۲۸۹. 
(۲) الاسلام عقيدة وشریعة: محمود شلتوت ص ۸۷ . 
(۳) سورة البقرة: الاية ۰۱۰ 

(4) سورة النحل: من الاية ۰۱۰۱ 


7 


والحكمة فلوقال: «ألم تعلم أن الله عليم حكيم» لكان لنا أن نقول أنه أراد نسخ 
آيات الأحكام لا اقتضته الحكمة من انتهاء الزمن أو الحال التي كانت فيها تلك 
الأحكام موافقة للمصلحة وقد تحير العلاء في فهم الانساء على الوجه الذي 
ذكروه حتى قال بعضهم أن معنى «ننسها» نتركها على ما هي عليه من غير نسح 
وأنت ترى أن هذا وان صح لغة لا يلتئم مع تفسيرها إذ لا معنى للإتيان بخير 
منها مع تركها على حالها غير منسوخة (قال)('“ والمعنى الصحيح الذي يلتئم مع 
السياق إلى آخره أن الآية هنا هي ما يؤيد الله تعالى به الأنبياء من الدلائل على 
نبوتهم أي (ما ننسخ من آية) نقيمها دلیلا على نبوة نبي من الأنبياء أي نزيلها 
ونترك تأييد نبي آخر بها أو ننسها الناس لطول العهد يمن جاء بها فإننا با لنا من 
القدرة الكاملة والتصرف في الملك نأي بخير منها في قوة الاقناع وإثبات النبوة 
أو مثلها في ذلك ومن كان هذا شأنه في قدرته وسعة ملكه فلا يتقيد باية 
مخصوصة ینحها جميع آنبیائه۲۳۱. 

وانطلاقا من هذا الأساس لدى رجال المدرسة العقلية الاجتماعية فان 
نرى الأستاذ محمد عبده يرفض تحديد فجر بعينه أو ليال عشر بعينها من قوله 
تعالى: #«والفجر وليال عشر»0” بل هما مطلقان والعلة في ذلك الوحدة 
الوضوعية في آيات القران الكريم قال: #كثر خلاف المفسرين والرواة في معنى 
كل من الفجر وليال عشر إلى آخر ما أقسم به وقد يفسر الواحد منهم الفجر 
بمعنى ثم يأني في الليالي العشر با لا يلائمه وغالب ذلك يجري على خلاف 
ما عودنا الله في نسق كتابه الكريم وقد جرت سنة الكتاب بأنه إذا أريد تعيين 
يوم أووقت ذكره بعينه: كيوم القيامة في لا أقسم بيوم القیامة4*) وكاليوم 
الموعود في سورة «والسماء ذات البروج 284 وكليلة القدر في سورتها فإذا أطلق 
الزمن ول يقيد كان المراد ما يعمه معنى الاسم کا سبق في قوله: #واللیل إذا 


(۱) أي الأستاذ الامام محمد عبده. 

(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ۱ ص ۱5۰ - ۰۱۷ 
۳( سورة الفجر: الآيتين ۰۱ ۲. 

(4) سورة القيامة : الآية الاول. 

(ه) سورة البروج: الآية الأولى. 


۷۳۳۱ 


العروف الذي يظهر فيه بياض النهار في جلد الليل الأسود. وينبعث الضياء 
لمطاردة الظلام وهو وقت تنفس الصبح وهو معهود ف كل يوم فصح أن يعرف 
بالألف واللام» ٠"‏ وقال نحو هذا في «وليال عشر». 

واستناداً إلى هذا الأساس أيضاً ينفى عن تفسير الآية القرآنية كل 
ما لا يتفق عنده مع مفهوم الوحدة الوضوعية في القرآن الكريم فتراه ينفي عن 
قوله تعالى : «وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان 
في أمنيته فينسخ الله ما يلقي الشيطان ثم يحكم الله اياته والله عليم حکیم ۳ 
الآيات ينفي الأستاذ الإمام عن تفسير هذه الآيات قصة الغرانيق التى يلصقها 
بعضهم في تفسير الآية فقال: «ما أقرب هذه الآيات في مغازيها إلى قوله تعالى في 
سورة آل عمران: هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام 
الکتاب واخر متشابهات فأما الذین في قلومهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء 
الفتنة وابتغاء تأويله وما یعلم تأویله إلا الله والراسخون في العلم یقولون امنا به 
كل من عند ربنا وما يذكر إلا أولوا الألباب6*) وقد قال بعد ذلك: »ان الذين 
كفروا لن تغنى عنهم أموالهم ولا أولادهم من الله شيئا وأولئك هم وقود 
النار4“ ثم قال: «قل للذين كفروا ستغلبون وتحشرون إلى جهنم وبئس 
المهاده(©. . . الخ الآيات. وكأن إحدى الطائفتين من القران شرح للأخرى 
في العلم هم الذين أوتوا العلم وهؤلاء هم الذين يعلمون أنه الحق من ربهم 
فيقولون امنا به كل من عند ربنا فتخبت له قلوبهم وان الله ليهديهم إلى صراط 


(۱) سورة التكوير: الآيتين ۱۷ - ۱۸. 
)۲( تفسير جزء عم : محمد عبده ص ۷٩‏ . 
(۳) سورة الحج : الآية ۵۲. 

(4) سورة ال عمران: الاية ۷. 

(6) سورة آل عمران: الآية ۱۰. 

(5) سورة آل عمران: الاية ۱۲. 


۷۳۲ 


مستقیم وأولئك هم الذين يفتنون بالتأويل. ويستغلون بقال وقيل بما يلقي إليهم 
الشیطان ویصرفهم عن مرامي البیان ويميل بهم عن محجة الفرقان وما يتكئون 
عليه من الأموال والأولاد لن يغني عنهم من الله شيئاً فستوافيهم آجالهمء 
وتستقبلهم أعماهم» فان لم يوافيهم الأجل على فراشهم فسیغلبون في 
هراشهم() وهذه سنة جميع الأنبياء مع آمهم وسبيل الحق مع الباطل من يوم 
رفع الله الإنسان إلى منزلة يميز فيها بين سعادته وشقائه. وبين ما يحفظه 
وما يذهب ببقائه» وکا لا مدخل لقصة الغرانيق في ايات ال عمران لا مدخل ها 
٤‏ انات سورة اج 00" . 

وبهذا الأساس أيضاً فسر الأستاذ عبدالقادر المغربي «الرسلات» بالرياح 
قائلاً: «وقل) ذكر القرآن إطلاق الرياح إلا عبر عنه بفعل أرسل ففي سورة فاطر: 
«والله الذي آرسل الرياح ي وني الحجر: #وأرسلنا الرياح لواقح46*) وفي 
الأحزاب: #فأرسلنا عليهم رما4(*» وني الأعراف: «وهوالذي يرسل 
الرياح04© وني الروم: طومن آیاته أن يرسل الریاح04) وني ایات أخرى 
غيرها فقوله تعالى هنا «والمرسلات» من هذا القبیل»(). 


ويتضح مدى التزامهم لهذا الأساس حين نراهم يذمون رواة أسباب 
النزول الذين عمدوا إلى الآيات ذوات أسباب النزول ليفردوها عن بقية الآيات 
ويتناولوها بالتفسير والشرح من هذا الحانب وهم هذا - کا يقول الأستاذ محمد 


(۱) المراش: الموائبة والمخاصمة. 

(۲) الاثارة الثالثة: محمد عبده ص ۱۸۲- ۰۱۸4 ضمن تفسیر الفاتحة وست سور من 
خواتیم القران رشید رضا. 

(۳) سورة فاطر: من الآية .٩‏ 

.۲۲ سورة الحجر: من الاية‎ )٤( 

(۵) سورة الأأحزاب : من الاية .٩‏ 

() سورة الاعراف من الاية ۵۷. 

(۷) سورة الروم : من الاية 45 . 

(۸) تفسیر جزء تبارك: عبدالقادر الغربي ص ٠١١‏ . 


VY 


رشيد رضا ‏ يمزقون الطائفة الملتئمة من الكلام الامي ويجعلون القران عضين 
متفرقة با يفككون الآيات ويفصلون بعضها من بعض وبا يفصلون بين الجمل 
الموثقة في الآية الواحدة فيجعلون لكل جملة سبباً مستقلاً كا يجعلون لكل آية من 
الآيات الواردة في مسألة واحدة سبباً مستقلام(۱). 

تلكم أمثلة يظهر منها التزامهم للقول بالوحدة الموضوعية في القران 
الكريم التزاماً يجعله أساساً من الأسس البارزة في منبجهم . 
الأساس الثاني : 
الوحدة الموضوعة في السورة القرانية: 

وهو كالأساس الذي قبله من الأسس الواضحة في منهج المدرسة العقلية 
الاجتماعية في التفسير وقد وقف العلیاء السابقون منه موقفهم فق ساف اننا 
بین منكر ومؤيد. 

طائفة قالت بالتناسب بين آيات القران الكريم وتناسقها ومنهم الشيخ 
وليالدين الملوي الذي قال: «قد وهم من قال لا يطلب للاي الكريمة مناسبة 
لأنبا على حسب الوقائع الفرقة وفصل الخطاب أنها على حسب الوقائع تنزيلا 
وعلى حسب الحكمة ترتيباً وتاصيلاً فالمصحف على وفق مافي اللوح المحفوظ 
مرتبة سوره كلها واياته بالتوقيف كا أنزل جملة إلى بيت العزة ومن المعجز البين 
أسلوبه ونظمه الباهر والذي ينبغي في كل آية أن يبحث أول كل شيء عن كونها 
مكملة لا قبلها أو مستقلة ثم الستقلة ما وجه مناسبتها لا قبلها ففي ذلك علم 
جم وهكذا في السور يطلب وجه اتصافا با قبلها وما سيقت له»“ وقال 
بالمناسبة أيضاً الإمام الشاطبي( والإمام السيوطي() وغيرهم . 

وذهبت طائفة أخرى إلى أن القران الكريم لم يات على نسق الكتب 





(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضاء ج ۲ ص ١١‏ . 

(۲) الاتقان للسيوطي ج ۲ ص ٠١۸‏ . 

(۳) انظر الوافقات: الشاطبي ج ٤‏ ص 4١4‏ 4۱۵. 
)٤(‏ انظر الاتقان: السيوطي ج ۲ ص ۰۱۱۰ 


۷۳ 


الموضوعية إذ ليست له مقدمة وليست فيه مباحث موضوعية.. مرتبة.. ها 
مقاصد وأغراض في فصول وأبواب ولفا كان القرآن مشتملا على عدة سور كل 
سورة منه احتوت على آيات متعددة كل أية في غرض . فهذه للوعظ وتلك 
للزجرء وهذه قصة وأخرى لحكم من الأحكام» وأخرى لوصف الجنة 
أو الثار(۲۱. 

وقد عاب الإمام عزالدين بن عبدالسلام ذلك وعد طالبه متكلفاً حيث 
قال: «المناسبة علم حسن لكن يشترط في حسن ارتباطه الكلام أن يقع في أمر 
متحد مرتبط أوله باخره فان وقع على أسباب مختلفة لم يقع فيه ارتباط ومن ربط 
ذلك فهو متكلف با لا يقدر عليه إلا بربط ركيك يصان عن مثله حسن الحديث 
فضلا عن أحسنه فإن القرآن نزل في نيف وعشرين سنة في أحكام مختلفة شرعت 
لأسباب مختلفة وما كان كذلك لا يتأق ربط بعضه ببعض»۳. 

وكا قال رجال الدرسة العقلية الاجتماعية بالوحدة الموضوعية في القران 
الكريم قالوا بالوحدة الموضوعية في السورة القرانية فقال الشيخ عبدالعزيز 
جاويش: «قد يغفل المفسر عما بين ايات القران من الارتباط والتناسب وما قد 
يفيد بعضها بعضاً من البيان أو التقييد فيأخذها بالتأويل مفككة العرى مبددة 
النظم حتى إذا استعصى عليه أمرها ونبا عقله عن فهمها لا یزال يركب في 
تأويلها صعاب المراكب ويلتمس بلوغ معانيها بتسنم الجبال وقطع السباسب 
وقلا سلمت أقدامهم من العثار أو استطاعوا إبراز ما فيها من الآثار»(" . 

وکا ردوا من التفاسیر التفسیر الذي يخالف الوحدة الوضوعية في القران 
فإنهم یردون هنا ما مخالف الوحدة الوضوعية في السورة آوهدفها العام حتى 
جعلوا هذا الأخير أساساً في فهم آياتها ولذلك فإنا نری - مثلاً ‏ الأستاذ الإمام 
محمد عبده يرفض تفسير الرزق في قوله تعالى: كلا دخل عليها زكريا الحراب 





(۱) الوحدة الموضوعية في القرآن الكريم: محمد محمود حجازي ص ۱۳. 
642 الااتقان : السيوطي ج ۲ ص ۱۰۸ . 
(*) أسرار القران: عبدالعزیز جاویش ص ۰۱۱۷ 


۷۳۵ 


وجد عندها رزقا»'». بأنه كان يجد عندها فاكهة الصيف في الشتاء وفاكهة 
الشتاء في الصيف. ويؤكد هذا الرفض بقوله : «والله لم يقل ذلك ولا قاله رسوله 
صلى الله عليه وسلم ولا هو ما يعرف بالرأي وم يثبته تاريخ يعتد به. والروايات 
عن مفسري السلف متعارضة وفي أسانيدها ما فيها»» ثم أورد التفسير الذي 
يراه موافقا للهدف العام للسورة فقال: «وانت ترى أنه لا دليل في الآية على أن 
الرزق كان من خوارق العادات وإسناد المؤمنين الأمر إلى الله في مثل هذا المقام 
معهود في القديم والحديث»» ثم قال: «أماما سيقت القصة لأجله وهوالذي 
يجب أن نبحث فيه ونستخرج العبر من قوادمه وخوافيه فهو تقرير نبوة النبي 
صلى الله عليه وسلم ودحض شبه أهل الكتاب الذين احتكروا فضل الله 
وجعلوه خاصا بشعب إسرائيل وشبه المشركين الذين كانوا ينكرون نبوته لأنه 
بشرء. وبيان ذلك أن المقصد الأول من مقاصد الوحى هو تقرير عقيدة الألوهية 
وأهم مسائلها مسألة الوحدانية وتقرير عقيدة بعت والجزاء وعقيدة الوحي 
والأنبياء وقد افتتحت السورة بذكر التوحيد وإنزال الكتاب ثم كانت الآيات من 
أولها إلى هذه القصة أو قبيل هذه القصة في الألوهية والحزاء وبعد البعث 
بالتفصيل وإزالة الشبهات والأوهام في ذلك ثم بين أن الإيمان بالله وادعاء حبه 
ورجاء النجاة في الآخرة والفوز بالسعادة فيها إنما تكون باتباع رسوله وقفى على 
ذلك بهذه القصة التي تزيل شبه المشركين وأهل الكتاب في رسالته وتردها على 
وجوههم . 

رد عليهم بمايعرفونه من أن ادم أبو البشر وأن الله اصطفاه. . ومن 
اصطفاء نوح. . ومن اصطفاء إبراهيم . . فقدكان الأمر له في اصطفاء من يشاء 
من عباده. وبذلك اصطفى هؤلاء على عالمي زمانهم فا المانع له من اصطفاء 
محمد صلى الله عليه وسلم بعد ذلك على العالمين كا اصطفى آولك»). 

وکا رد الا مام محمد عبده قصة الغرانيق التي يوردها بعض المفسرين في 
(۱) سورة آل عمران: من الآية ۳۷. 
(۲) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج۳ ص۲۹۳ - ۲۹6 . 


۷۳۹ 


تفسيرهم لقوله تعالى: #وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى 
ألقى الشيطان في أمنيته فينسخ الله ما يلقى الشيطان ثم يحكم الله اياته والله عليم 
حکیم 20# كا رد قصة الغرانيق لالتزامه الوحدة الموضوعية في القران الكريم 
فإنه أنكرها أيضاً لالتزامه الوحدة الموضوعية في السورة القرآنية فقال: «والآن 
أرجع إلى تفسير الآيات على الوجه الذي تحتمله ألفاظها وتدل عليه عباراتها والله 
أعلم». ثم استعرض هذه الآيات قائلاً: «ذكر الله لنبيه حالاً من أحوال الأنبياء 
والمرسلين قبله ليبين هم سنته فيهم وذلك بعد أن قال: وان يكذبوك فقد 
كذبت قبلهم قوم نوح وعاد وثمود وقوم إبراهيم وقوم لوط وأصحاب مدين 
وكذب موسى فأمليت للكافرين ثم أخذتهم فكيف كان نكير»ه<". إلى آخر 
الآيات ثم قال: «ياأيها الناس فا أنا لكم نذير مبين فالذين آمنوا وعملوا 
الصالحات لهم مغفرة ورزق كريم والذين سعوا في اياتنا معاجزين أولئك. 
أصحاب الجحيم وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى. . . چ 
إلخ . فالقصص السابق كان في تكذيب الأمم لأنبيائهم ثم تبعه الأمر الإلهي بان 
يقول النبي صل الله عليه وسلم لقومه إنني لم أرسل إليكم إلا لأنذركم بعاقبة 
ما أنتم عليه ولأبشر المؤمنين بالنعيم وأما الذين يسعون في الآيات والأدلة التي 
أقيمها على الهدى وطرق السعادة ليحولوا عنها الأنظار ويحجبوها عن الأبصار 
ويفسدوا أثرها الذي أقيمت لأجله ويعاجزوا بذلك النبي صل الله عليه وسلم 
والمؤمنين أي يسابقونهم ليعجزوهم ويسكتوهم عن القول وذلك بلعبهم بالألفاظ 
وتحويلهم عن مقصد قائلها ‏ كا يقع عادة من أهل الجدل والمماحكة ‏ هؤلاء 
الضالون المضلون هم أصحاب الجحيم وأعقب ذلك بما يفيد أن ما ابتل به 
النبي صلى الله عليه وسلم من المعاجزة في الآيات قد ابتلى به الأنبياء السابقون 
فلم يبعث نبي في أمة إلا كان له خصوم يؤذونه بالتأويل والتحريف ويضادون 
أمانيه ويحولون بينه وبين ما يبتغى با يقولون في سبيله من العثرات فعلى هذا 


(۲) سورة اج : الآيات ٤٤ ٤١‏ . 
۳( سورة الحج : الآيات 08 . 


۷۳۷ 


المعنى الذي يتفق مع ما لقيه الأنبياء جميعاً يجب أن تفسر الایةه( ثم ذكر 
تفسيرين للآية يتفقان مع القول بالوحدة الموضوعية في السورة القرانية وفي السور 
القرآنية . 

وقد برزت ظاهرة في تفاسير أصحاب المدرسة العقلية الاجتماعية ألا وهي 
اهتمامهم ببيان الغرض العام في السورة حتى يكون محور ارتكاز في التفسير. 
الأساس الثالث: 
نحكيم العقل في التفسير: 

لا ینکر صاحب لب ماللعقل من قيمة وماله من مكانة كبيرة في الحياة 
عامة ولا ينكر صاحب فهم وعلم ماله من قيمة ومكانة في الإسلام أيضاً تشهد 
لذلك النصوص العديدة والآثار البارزة والعلامات البينة كلها تدل عليه وتشير 
إليه . 


دعا الإسلام إلى استعمال العقل في مواضع عديدة «کذلك يحي الله 
الوق ويريكم اياته لعلكم تعقلون6 طكذلك يبين الله لكم آياته لعلكم 
تعقلون چ وغير هذا کر 

وذم الإسلام بعض الأفعال لخالفتها العقل : «إن الذين ينادونك من 
وراء الحجرات أكثرهم لا يعقلون4. «تحسبهم جميعا وقلويهم شتى ذلك 
بأنهم قوم لا یعقلون»۲. اف لكم ولا تعبدون من دون الله أفلا تعقلون )چ 
وغير هذا کشر . 


(۱) الاثارة الثالثة: الإمام محمد عبده ص۱۷۸ ۱۸١‏ . 

(۲) سورة البقرة: من الاية ۷۳. 

(۳) سورة البقرة: من الآية ۲٤۲‏ . 

(6) مثلا آل عمران: الآية ۱۱۸ والنحل الاية ۱۲. 

(ه) سورة احجرات : من الاية ٤‏ . 

(5) سورة الحشر: من الآية ۱6. 

(۷) سورة الأنبياء: من الاية 1۷. 

(۸) مثلا سورة البقرة: الاية 44 والاية ۷١‏ وآل عمران: الاية ٠٠؛‏ والانعام : الاية ۳۲. 


۷۳۸ 


وذكر الإسلام من أسباب دخول النار عدم الاهتداء بالعقل وقالوا لو كنا 
نسمع أو نعقل ما كنا في أصحاب السعیر)ه۱) . 

هذه بعض أمثلة على مكانة العقل في الإسلام بعضها يرسي له مكانة 
سامية ودرجة عالية ‏ ومع هذا التكريم فقد كرمه مرة أخرى تكرمة عدها بعض 
من لا علم له ولا معرفة امتهانا وعدها ذوو العقول والألباب لا تقل عن سابقها 
من المكارم تلكم المكرمة أنه حد له حدوداً لا يتجاوزها ورسم له مراسم 
لا يتعداها لا لشيء إلا لأنه سيضل فيها ويتيه ولا لشيء إلا لأنہا فوق مداركه 
وفوق قدراته وطاقاته ومن ابر له كل ابر أن يققف دوا لا مخوض فيها وفي 
هذا ولا شك تكريم له وأي تكريم. 

وكا مر بنا فقد نبتت في الإسلام نابتة أعطت العقل أكثر من حقه 
وزعمت أنه خلق ليعرف وهو قادر على أن يعرف كل شيء النظور وغير النظور 
وجعلوه الحكم الذي يحكم في كل شيء والنور الذي يجلو كل ظلمه حكموه في 
إيمانهم و جميع شؤونهم الخاصة والعامة"؟» حتى قال عالمهم ومفسرهم 
الزمحشري رامزا للعقل بالسلطان «امش في دينك تحت راية السلطان ولا تقنع 
بالرواية عن فلان وفلان فا الأسد المحتجب في عرينه أعز من الرجل المحتج على 
قرينه. وما العنز الجرباء تحت الشمأل البليل أذل من المقلد عند صاحب 
الدلیل»۲۳۱. 

وقد أدى بهم تحكيم العقل المجرد عن النص إلى أن شطحوا بعقوضم 
شطحات وهفوا هفوات في الكتاب والسنة بل في جوانب كثيرة من العقيدة 
ما كانوا ليقعوا فيها لو اهتدوا إلى سبيل ال حق . 

وقد امتطى هذه الصهوة رجال جاؤوا من بعدهم فمال بهم وأدى بهم إلى 
أمور خاطئة واعتقادات باطلة وأحكام زائفة وهم ون لم يوافقوهم كل الموافقة 
)١(‏ سورة الملك: من الآية .٠١‏ 
(۲) الفكر الإسلامي بين الأمس واليوم: محجوب بن ميلاد ص٤١٠‏ . 
(۳) أطواق الذهب في الواعظ والخطب: الزغشري مقالة ۳۷ ص۲۸ . 


۷۳۹ 


فهناك قواعد مشتركة وعقائد متماثلة تجمع بين هؤلاء وهؤلاء حتى أطلق على 
هؤلاء المتأخحرين «معتزلة العصر الحديث»“ ولن نسميهم باعتزال بل نسميهم 
بالصفة المشتركة بينهم فليكونوا ولتكن مدرستهم المدرسة العقلية الحديثة وقد 
اتجهت المتأخرة إلى الإصلاح الاجتماعي فكان حقاً لما أن يلصق با هذا 
الوصف فتكون المدرسة العقلية الاجتماعية. 

كيف لا والأستاذ الإمام محمد عبده يعد أصول الإسلام فيعد الأول 
والثاني منها النظر العقلي وتقديم العقل على ظاهر الشرع عند التعارض حيث 
بقول : «الأصل الأول للاسلام النظر العقلي لتحصيل العلم . فأول أساس وضع 
عليه الاسلام هوالنظر العقلی. والنظر عنده هووسيلة الإيمان 2 فقد 
أقامك منه على سبیل الحجة وقاضاك إلى 5 ومن قاضاك إلى حاکم فقد أ 
إلى سلطته فكيف يمكنه بعد ذلك أن يجور أو يثور علیه؟,). 

ولا شك أن وصف الإسلام بأنه «يذعن لسلطة العقل» تعبير مجانف 
للصواب ومخالف للحق فالاسلام عقيدة أوسع من أن تذعن لوسيلة والعقل 
وسيلة أضيق من أن تحيط بالعقيدة. تلكم صفات الله تعالى ما حقيقتها؟! وهل 
يدرك العقل ذلك منها؟! إن زعم ذلك زاعم فقد كذب وافترى على العقل. وإن 
فوض أمرها فقد اعتقد ما لا يدرك العقل فأنى للعقيدة الصحيحة الصادقة أن 
تذعن لسلطة هي أضعف من إدراكها . 

ولنعجل بالأصل الثاني من أصول الإسلام عند الأستاذ الإمام قال: 
«الأصل الثاني للإسلام تقديم العقل على ظاهر الشرع عند التعارض». إلى أن 
قال: «وبهذا الأصل الذي قام على الكتاب وصحيح السنة وعمل النبي صلى 
الله عليه وسلم مهدت بين يدي العقل كل سبيل وأزيلت من سبيله جميع 
العقبات واتسع له المجال إلى غير حد»). 


(۱) اليقظة الاسلامية في مواجهة الاستعمار: آنور الجندي ص۱۳۲. 
(۲) الاسلام والنصرانية: محمد عبده ص۷۲- ۷۳. 
2 الإسلام والنصرانية : محمد عبده ص٤۷‏ 


۷۳۰ 


وقال أيضاً ما يبين درجة العقل عنده: «وتقرر بين المسلمين كافة ‏ الا من 
لاثقة بعقله ولا بدينه ‏ إن من قضايا الدين مالا يمكن الاعتقاد به إلا من 
طريق العقل كالعلم بوجود الله وبقدرته على إرسال الرسل وعلمه بما يوحي به 
إليهم»(. 

وهذا الشيخ عبدالعزيز جاويش يرفع العقل إلى مرتبة تستطيع أن تصل 
بالنفس الإنسانية إلى مراتب الكمال في الأحكام ‏ والتصورات والنظم 
الاجتماعية وغيرها ليس بالوحي ولكن بالبحث والتنقيب والتجارب؟! يقول: 
«إن من الممكن أن تصل العقول البشرية بالبحث والتنقيب والتجارب إلى 
ما تصبو إليه النفس الإنسانية من مراتب الكمال في الأحكام والتصورات والنظم 
الاجتماعية والمسائل العلمية والآداب الخلقية. . إلخ». 


إذاً فإذا كانت العقول قادرة على هذا فا الحكمة من إرسال الرسل؟! 
لإتمام الحجة: لا لا یصح هذا لأن الحجة قائمة بقدرة العقل الزعومة ويبقى 
السؤال معلقاً ما بقي هذا الزعم . 

ويقول الشيخ جاويش أيضاً: «إن القرآن الذي هوكتاب دين الفطرة 
ما كان ليأتي با ينافي الآراء القويمة أوتغم حكمته على العقول السليمة ول يكن 
ليكلف العقل الإيمان بما لا يعقل أو يحمل الجسم ما لا طاقة له به أو أن يفترض 
على الإنسان ماليس من موسوعات فطرته إذاً فوظيفته في البشر رسم أقرب 
الطرق إلى الحداية وحفظ العباد عن مواطن الملاك التي يغشاها طلاب الحق 
والحقيقة لا من طريق الوحي بل من طرائق التجارب. . . إلخ»". 


وذلكم الأستاد محمد فريد وجدي يستدل بأحاديث باطلة أو منكرة 
أو ضعيفة سنداً لعقيدته في العقل وواصفاً هذه الأحاديث وهي بهذه الدرجة بأنها 


)١(‏ رسالة التوحيد: محمد عبده ص۷. 
زفة الإسلام دين الفطرة والحرية: عبدالعزيز جاويش ص۱۳۷ . 
(۳) الإسلام دين الفطرة والحرية: عبدالعزيز جاويش ص١٤٠‏ . 


۷۳۱ 


«قواعد إلهية»؟! فأورد حديث «الدين هوالعقل ولا دين لمن لاعقل له 
وحديث: «يا آیها الناس اعقلوا من ربكم وتواصوا بالعقل تعرفوا ما أمرتم 
وما نهيتم عنه واعلموا أنه ينجدكم عند ربکم») إلخ. ثم عقب عليه قائلا: 
«بده القواعد الاهية نال العقل حريته وتخلص من وثاق كان يئن منه ويتعثر في 
أصفاده وصار هو المرشد الحقيقي للانسان وهي الوظيفة التي خلقه لأجلها الملك 
الدیان»(۲) , 

إا فهذه درجة الحكم العقلي لدى رجال المدرسة العقلية الاجتماعية 
طبقوه ودعوا لذلك في تفسير القران الكريم وهذا الأستاذ محمد فريد وجدي 
يقول في تفسير بعض الآيات : «كل هذه الآيات تتناولها القاعدة الأصولية التي 
انترد بها هذا الدين وهي أنه لو تعارض نص وعقل. أو علم صحيح اول النص 
ا بحكم العقل أو العلی وقد أَوّل آباؤنا من هذه الآيات ما خالف عقوهم 
أو ناقض العلم الصحيح › ونحن نجري على سنتهم فنؤول ما يخالف عقولنا 
منها. 

جرى المسلمون على هذا السمت فكان تطورهم العلمي یدهم 
بالعلومات وعلماژهم یژولون الایات حتی تاخی العلم والدين وسارا كفرسي 
رهان لا يسبق أحدهما الآخر. . فلم ينة ينقسم الناس إلى فريقين فریق للدين يقل 
کل یوم عددا وفريق للمدنية يزداد كل يوم مدداً ولكن كانوا في وحدة 





(۱) قال الشیخ الالباني في کتابه : «سلسلة الأحاديث الضعيفة والوضوعة» : «الدین هو العقل 
ومن لا دين له لا عقل له»» باطل آخرجه النسائي في الکنی وعنه الدولابي في الکنی 
والاسیاء ج۲ ص؛ ١٠؛‏ وقال النسائي حدیث باطل منکر: «انظر سلسلة الأحاديث 
الضعيفة والوضوعة ص۱۳ . 

قال العراقي في الغنی عن حمل الأسفار في الأسفار «حدیث يا آیها الناس اعقلوا من 
ربكم وتواصلوا بالعقل الحديث» داودبن المخبر احد الضمفاء في کتاب العقل» من 
حديث أبي هريرة وهوفي مسند الحرث بن أبي أسامة عن داود» انظر إحياء علوم 
الدين: للغزالي ج ١‏ ص84. 

(۳) المدنية والإسلام: محمد فريد وجدي ص۵۲. 


۳" 


صر 


۷۳۲ 


لا انفصام لها فبلغوا إلى ما لا تبلغه أمة قبلهم من بسطتي الدنيا والدين»2©0. 


لذا فهم يصرفون الآيات القرانية عن ظاهرها إذا صعب عليهم فهمها 
به معجزة خارقة وردوا بعض الأحاديث الصحيحة وغير ذلك مما سيأتي بيانه إن 
شاء الله . 


وخذ مثلاً لذلك تفسير الشيخ عبدالقادر المغربي لقوله تعالى: «أأمنتم 
من في السماء أن خسف بكم الأرض فإذا هي تمور4)» حيث قال: «من في 
السماء هو الله تعالى» لكن قام البرهان العقلي على أن الاله الأزلي خالق الكل 
وضابط الكل لا يتصور أن يكون مستقراً في مكان» فوجب إذن صرف الآية عن 
ظاهرها وحملها على معنى يلتحم مع ما أثبته العقل وقام عليه البرهان والقران 
يفسر بعضه بعضا فاية : «وهو الله في السموات وفي الأرض 274 تنفي أن تكون 
ذات الله في السموات وفي الأرض إذ كيف يعقل أن تكون الذات الواحدة في 
مكانين في آن واحد؟ لا جرم أن يكون المراد بكونه تعالى في الساء وني الأرض 
أن مشيئته وحكمه نافذ فیها وسلطانه وقهره غالب علیه/*). 


ومن تفسير الشيخ عبدالقادر أيضاً تفسيره لقوله تعالى: طفاصبر لحكم 
ربك ولا تكن كصاحب الحوت إذ نادی وهو مكظوم22#. حيث قال: «هذا 
هو خبر سيدنا يونس حسب| أخذناه من النصوص الصحيحة وليس فيه ما يستبعد 
وقوعه اللهم إلا التقام الحوت له ومكثه في بطنه حيناً من الزمن حياً يرزق ثم 
نبذه في ذلك الفضای على أنه إن حق لأهل القرون الماضية أن يستبعدوا خبر 
صاحب الحوت فلا يحق لأبناء عصرنا ذلك الاستبعاد بعد أن رأوا بأعينهم سبح 


)11( الإسلام دين اطداية والإصلاح : محمد فريد وجدي ص۲٩‏ . 
(۲) سورة اللك : الآية 15. 

(۳) سورة الأنعام : من الآية ۳. 

(4) تفسير جزء تبارك: عبدالقادر الغربي ص4. 

(6) سورة القلم : الآية 44 . 


۷۳۳ 


الكثير منهم في بطون الغواصات یام متطاولات تحت البحار الطاميات وطیرانهم 
مثل ذلك في أجواء السموات فالإله الذي خلق العقل البشري ومهد له سبيل 
الوصول إلى مثل هذه العجائب ألا يكون قادراً على أن پیسر حصول مثله لعبده 
يونس ببعض الأسباب التي لم تزل مجهولة لنا؟ هذا مانقوله للمتسائل 
المتعجب. . أما نحن معشر المسلمين فنؤمن بماورد في الكتاب مادام أنه غير 
محال في العقل)2©0. 


ومن التفسير العقلي التفسير بالرأي الجرد عن الدليل الصحيح وهذا 
الأستاذ محمد عبده يفسر قوله تعالى: «وفرعون ذي الأوتاد») بقوله وفرعون 
هو حاكم مصر الذي كان في عهد موسى عليه السلام ‏ وللمفسرين في 
الأوتاد اختلاف كبير وأظهر أقوالهم ملاءمة للحقيقة أن الأوتاد: الباني العظيمة 
الثابتة وما أجمل التعبير عما ترك المصريون من الأبنية الباقية بالأوتاد فإنها هي 
الأهرام» ومنظرها في عين الرائي منظر الوتد الضخم المغروز في الأرض بل إن 
شكل هياكلهم العظيمة في أقسامها شكل الأوتاد القلوبة» يبتدىء القسم عريضا 
وينتهي بأدق مما ابتدأ وهذه هي الأوتاد التي يصح نسبتها إلى فرعون على أنها 
معهودة للمخاطبين» 0 . 


ويعلق الأستاذ الإمام على تفسير الجلال السيوطي لقوله تعالى: 
#أو كصيب من السیاء فيه ظلمات ورعد وبرقع»(* وبقوله: «وقال مفسرنا 
الجلال السيوطي إن الرعد ملك أو صوته. والبرق سوطه يسوق به السحاب»» 
كأن اللك جسم مادي لأن الصوت المسموع بالآذان من خصائص الأجسام؟ 
وكأن السحاب حمار بليد لا يسير إلا إذا زجر بالصراخ الشديد والضرب 
المتتابع »۲۳۱ . 


(۱) تفسیر جزء تبارك : عبدالقادر الغربي ص۹٩۲‏ -۳۰. 

(۷) سورة الفجر: الآية ۱۰. 

8 تعن جراعم ده عير صن مد 

.۱٩ تفسير النار: محمد رشيد رضاج۱ ص۱۷4 والآية من سورة البقرة:‎ )٤( 


۷۳ 


ولكنه يقول في موضع اخر عن اللائکة: «وإذا ورد أنهم موكلون بالعوالم 
الجسمانية كالنبات والبحار فأننا نستدل بذلك على أن في الكون عالا آخر ألطف 
من هذا العالم المحسوس وأن له علاقة بنظامه وأحكامه. والعقل لا يحكم 
باستحالة هذا بل يحكم بإمكانه لذاته وحکم بصدق الوحي الذي أخبر بهم(). 

وهذا تلمیذه الأستاذ محمد رشيد رضا یری أن الامداد في قوله تعالى: 
«إإذ تستغيثون ربكم فاستجاب لكم أنى ممدكم بألف من الملائكة مردفین ي" 
إمداد روحاني لا مادي وقال: «وما أدري أين يضع بعض العلاء عقولهم عندما 
يغترون ببعض الظواهر وببعض الروايات الغريبة التي يردها العقل ولا يثبتها 
ماله قيمة من النقل فإذا كان تأييد الله للمؤمنين بالتأييدات الروحانية التى 
تضاعف القوة العتویف وتسهیله غم. الاسپاب. ا کانزال الظر وما کان له 
من الفوائد لم يكن كافياً لنصره إياهم على الشرکین بقتل سبعين وأسر سبعین 
حتى كان ألف _ وقيل الآف ‏ من اللائكة يقاتلونهم معهم فيفلقون منهم 
الهام ويقطعون من أيديهم كل بنان. فأي مزية لأهل بدر فضلوا بها على سائر 
المؤمنين ممن غزوا بعدهم وأذلوا المشركين وقتلوا منهم الألوف؟» إلى أن قال: 
«ألا إن في هذا من شأن تعظيم المشركين ورفع شأنہم وتكبير شجاعتهم وتصغير 
شأن أفضل أصحاب الرسول وأشجعهم مالا يصدر عن عاقل إلا وقد سلب 
عقله لتصحيح روايات باطلة لا يصح لها سند ولم يرفع منها الا حديث مرسل 
عن ابن عباس ذكره الألوسي وغيره بغير سند. وابن عباس لم يحضر غزوة بدر 
لانه كان صغيراً فرواياته عنها حتى في الصحيح مرسلة وقد روى عن غير 
الصحابة حتى عن كعب الأحبار وأمثاله»(۳). 


وغريب من الشيخ محمد رشيد رضا أن يغمز مرويات عن ابن عباس 


- رضي الله عنهها ‏ بأنها حتى في الصحيح مرسلة وهو العارف بالحديث وعلومه 


1 امرجم السابق: ج١‏ ص۲۵ . 
(۳) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج٩‏ ص٦٦٥‏ - ٥٦۷‏ . 


۷۳۵ 


ل حتى أن ابن الصلاح ۸ يعده من 
أنواع المرسل قائلا: «ثم نا لم نعد في أنواع الرسل ونحوه ما يسمى في أصول 
الفقه «مرسل الصحابي» مثل ما يرويه ابن عباس وغيره من أحداث الصحابة 
عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ول يسمعوه منه لأن ذلك في حكم الموصول 
المسند لأن روايتهم عن الصحابة والجهالة بالصحابي غير قادحة لأن الصحابة 
كلهم عدول ولله أعلم»(. 

وغريب منه أيضاً أن يغمز ابن عباس رضي الله عنهها ‏ بأنه روى عن 
غير الصحابة حتى عن كعب الأحبار وأمثاله فهل يرى الشيخ رشيد بأن 
ابن عباس رضي الله عنهیا - يروي عمن لا يثق بصدقه وأمانته. بل وما دخل 
روايته عن كعب الأحبار بروايته عن غزوة بدر» لا أرى هذا إلا ضعفاً ف 
الحجة. 


ومن تفسير الأستاذ محمد رشيد رضا بالرأي الجرد تفسيره للمسخ في قوله 
تعال : «ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم ف السبت فقلنا هم کونوا قردة 
خاسئين74" بقوله: «أي فكانوا بحسب سنة الله في طبع الإنسان وأخلاقه 
كالقردة المستذلة المطرودة من حضرة الناس. والعنی أن هذا الاعتداء الصريح 
لحدود هذه الفريضة قد جرأهم على ا معاصي والمنكرات بلا خجل 00 
صار كرام الناس E‏ ولا يرونهم آهل لمجالستهم ومعاملتهم» ثم 
«وذهب الجمهور أ يضا إلى أن معنى «كونوا قردة» أن صورهم مسخت 0 
ر6 حفن والآنة ست ضا ته ولم یب يبق الا النقل ولو صح لا كان في الاية 
عبرة ولا موعظة للعصاة لأنهم يعلمون 5 أن الله لا يمسخ کل عاص 
فيخرجه عن نوع الانسان إذ ليس ذلك من سننه في خلقه وإغا العبرة الکبری في 
العلم بان من سنن الله تعالى في الذين خلوا من قبل أن من يفسق عن أمر ربه 
ویتتکب الصراط الذي شرعه له ينزل عن مرتبة الإنسان ويلتحق بعجماوات 


)۱( علوم الحديث: ابن الصلاح ص ٥۱ - ۵٩۰‏ . 
(۲) سورة البقرة: الاية 1۵ . 


۷۳۹ 


الحيوان وسنة الله تعالى واحدة فهو يعامل القرون الحاضرة بمثل ماعامل به 
القرون الخالية»“. 

ولا أظن هذا الذي قاله الشيخ رشيد رضا إلا ره قلم في أمر واضح بين 
فليس هذا العقاب هو الوحيد من نوعه في الأمم السابقة عذبت أمة بالطوفان 
وعذبت أخرى بالصيحة وعذبت ثالثة بحجارة من سجيل وعذب اخرون 
بالخسف وبالجراد وبالقمل والضفادع وغير ذلك والعصاة يعلمون بالمشاهدة أن 
الله لا يعذب كل عاص بهذا العذاب فهل يعد هذا مبطلا لحقيقة هذه العقوبات 
أو مبرراً لتأويلها بل تحريفها عن معانيها لمجرد كونهم لا يرونها سنة من سنن الله 
في العصاة؟! . 

هذا بعض ما أدى بهم إليه تحكيم العقل المجرد عن النص وهي قضايا 
آحادية تولدت حتى أصبح بعضها أساساً مستقلا بذاته في منهجهم في التفسير 
نذكر من هذه الأسس التي تولدت عن هذا الأصل لديهم إنكار التقليد وذمهء 
وموقفهم من التفسير بالمأثور ورد بعض الأحاديث الصحيحة. والتحذير من 
الإسرائيليات وتأويل المعجزات والخوارق با يبطلهاء وكذا تأويل بعض القصص 
القرانية بالتمثيل وعدم وقوعها وموقفهم من بعض الغيبيات كالملائكة والجن 
وبعض علامات الساعة وأماراتها وموقفهم من السحر وغير ذلك كثير. 

كلها أمور تولدت من هذا الأساس العميق المتأصل في منهجهم بل عمود 
منبجهم الأول ونحن هنا في دراستنا هذه سنعرض لبعض هذه الأبحاث 
عرضا سرا غرف سه علاه الضورة وسات أسادها زختوفها ابس لا .. ولس 
من شأننا دراسة هذا الأساس أو هذا المنبج دراسة نقدية موسعة فذلك شأن آخر 
وإنما غرضنا عرض مناهج التفسير في العصر الحديث وندع لمن شاء أن يدرس 
كل مهج دراسة نقدية موسعة فقي كل منها مادة وفيرة للدراسة ومعالم بارزة 
حمودة ومذمومة. 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ۱ ص 44". 


۷۳۷ 


الأساس الرابع : 
إنكار التقلید وذمه والتحذیر منه : 

وهو آساس متولد كما ذکرنا - من سابقه ویطلق التقلید ويراد به في 
عرف الفقهاء «قبول قول الغیر من غير حجة» ولا یسمی الأخذ بالکتاب أو السنة 
أو الإجماع تقلیدا لأن ذلك هو الحجة في نفسه»). 

ولا يخفى أمر الاجتهاد والتقليد في عمومه وقد حدثت بين المسلمين 
حوادث تحز في نفس المسلم من عبارات مؤيدي الاجتهاد أو أنصار التقليد 
وما أدى التطرف بطائفة من هؤلاء وأخرى من أولئك إلى أقوال وأفعال لا تحمد 
وليس بحثنا هنا بحثاً أصولياً نعرض فيه أقوال هؤلاء وهؤلاء ولكنه بيان لموقف 
رجال المدرسة العقلية الاجتماعية في التفسير. 

وهو موقف تلحظه في كل سطر بل في كل كلمة من كلماتهم يرفضون 
التقليد وينكرونه ويذمون أصحابه وينعون عليهم فعلهم . 

وهذا الأستاذ الإمام محمد عبده أستاذ المدرسة ورائدها جعل تحرير الفكر 
من قيد التقليد أول أمر دعا إليه حيث قال: «ثم لم ألبث بعد قطعه من الزمن أن 
سئمت الاستمرار على ما يألفون واندفعت إلى طلب شيء مما لا يعرفون فعثرت 
على مالم يكونوا يعثرون عليه وناديت بأحسن ما وجدت ودعوت إليه وارتفع 
صوتي بالدعوة إلى أمرين عظيمين الأول تحرير الفكر من قيد التقليد وفهم الدين 
على طريقة سلف الأمة قبل ظهور الخلاف والرجوع في كسب معارفه إلى ينابيعها 
الأولى واعتباره من ضمن موازين العقل البشري التي وضعها الله لترد من شططه 
وتقلل من خلطه وخبطه. . وقد خالفت في الدعوة إليه رأي الفئتين العظيمتين 
اللتين يتركب منهیا جسم الأمة ‏ طلاب علوم الدين ومن على شاكلتهم وطلاب 
فنون هذا العصر ومن هو في ناحيتهم»“. 

وهذا الاجتهاد الذي يدعو إليه الأستاذ الامام سهل النال على الجمهور 


(۱) روضة الناظر وجنة المناظر: ابن قدامة القدسي. ص ٠٠٠‏ . 
(۲) تاريخ الاستاذ الامام : محمد رشيد رضا ج ۱ ص .١١‏ 


۷۳۸ 


الأعظم وقد وضح ذلك بقوله: «فرض الإسلام على كل ذي دين أن يأخذ 
بحظه من علم ما أودع الله في كتبه وما قرره من شرعه وجعل الناس في ذلك 
سواء بعد استيفاء الشرط بإعداد مالا بد منه 0 وهو سهل المنال على 
الجمهور الأعظم من المتدينين لا تخص به طبقة من الطبقات ولا يحتكر مزيته 
وقت من الاأوقات»). 

ولأنه سهل النال فإن تلمیذه السید رشيد رضا يعد ما اشترطه العلیاء في 
بلوغ رتبة الاجتهاد افتياتاً على الله تعالی فقال: «وان في إطلاق مقلدة الصنفین 
من خلف القرون الوسطی القول بإيجاب تقليد الجتهدین في آمور الدين وتحریم 
الأخذ بالدلیل فيه - لاشتراطهم فيه استعداد کل مستدل مستقل للتشریع - 
لإفتياتا على دين الله ونسخا لکتاب الله وشرعا م يأذن به الله خلاصته تحريم 
العلم وإيجاب الجهل وهذا منتهی الافاد للفطرة والعقل وهو أقطع المدى 
لأوصال الإسلام وأفعل المعاول في هدم قواعد الإيمان وعلة العلل لانتشار البدع 
التي ذهبت بهداية الدين واستبدلت بها الخرافات ودجل الدجالین»؟. 

ولهذا فإنك ترى الحرص الشديد لدى رجال المدرسة العقلية الاجتماعية 
على ذم التقليد والتشنيع على المقلدين وخلطوا بين التقليد في العقيدة والتقليد في 
الأحكام وقلبوا الآيات ففي تفسير قوله تعالى: فان تولوا فقولوا أشهدوا بأنا 
مسلمون»””" قال الأستاذ محمد عبده: «فا جرى عليه المقلدون من المسلمين 
من الأخذ باراء بعض الفقهاء في العبادات والحلال والحرام هو عين ما أنكره 
كتاب الله تعالى على أهل الكتاب وجعله منافياً للاسلام بل جعل الفتهم فيه 
هي عين الإسلام. فليعتبر العتبرون»*۲. 


وخذ مثلا ما قاله في قوله تعالى: «ٍذ تبرأ الذين اتبعوا من الذين اتبعوا 


.۱۱۳ - ۱۰۲ رسالة التوحيد: محمد عبده. ص‎ )١( 
.١١5 تفسير المنار: محمد رشيد رضاء ج ۱ ص‎ )۲( 
.16 سورة آل عمران: من الآية‎ )۳( 

. ۳۲۷ تفسير النار: محمد رشید رضا ج ۳ ص‎ )٤( 


۷۳۹ 


ورأوا العذاب وتقطعت بهم الأسباب46(): «لولا أن حيل بين المقلدين وهداية 
القران لكان هم في هذه الآية أشد زلزال لجمودهم على آقوال الناس وآرائهم في 
الدين سواء كانوا من الأحياء أم الميتين وسواء كان التقليد في العقائد والعبادات 
أم ف أحكام الحلال والحرام إذ كل هذا مما يؤخذ عن الله ورسوله ليس لأحد فيه 
رأي ولا قول إلا ما كان من الأحكام متعلقاً بالقضاء وما يتنازع فيه للناس 
فلأولى الأمر فيه الاجتهاد بشرطه إقامة للعدل» إلى أن قال: «في مثل هؤلاء 
المتبوعين والتابعين نزل قوله تعالى في سورة الأعراف: «کلا دخلت أمة لعنت 
أختها حقٍ إذا إذاركوا فيها جميعاً قالت أخراهم لأولاهم ربنا هؤلاء أضلونا 
فاتهم عذاباً ضمفا من النار قال لكل ضعف ولکن لا تعلمون وقالت آولاهم 
لأخراهم فا كان لكم علينا من فضل فذوقوا العذاب با كنتم تکسبون6) 
فكل يؤاخذ بعمله فإذا حمل الأول الآخر على رأيه ودعاه إلى اتباعه فيه أو ني رأي 
غيره الذي يقلده هو فيه فهو من الأئمة المضلين وعليه إثمة ومثل إثم من أضلهم 
من غير أن ينقص من إثمهم شيء إذ حرم الله عليهم اتخاذ الأنداد من دون الله 
فاتخذوهم »۳ . 

وهذا الشیخ عبدالعزیز جاويش يرى أن الاجتهاد یلزم كل من قدر على 
فهم القران والکتب الصحاح؟! حيث یقول: «فکل من یعرف لغة القران 
لا ينبغي له بحال ما آن يقلد غيره تقليداً متی قدر على فهمه وفهم الکتب 
الصحاح في السنة فلم ينسد ولن ينسد باب الاجتهاد برغم آنف من آرادوا أن 
يحجروا على العقول البشرية ویقیموا علیها أوصياء من الأولین حتی تسير ىا 
ساروا وتقول با قالوا»۱*). 


هذه بعض نصوصهم وعباراتهم ولا شك أن الدعوة التطرفة لا يتولد عنها 


(۱) سورة البقرة: الاية .١55‏ 

(۲) سورة الاعراف: من الایتین ۳۹-۳۸ 

(۳) تفس النار : محمد رشيد رضاء ج ۲ ص ۷۹. 

.۷۰ الاسلام دين الفطرة والحرية: عبدالعزیز جاویش» ص‎ )٤( 


۷۰ 


إلا نتائج متطرفة وأحكاماً كذلك. خذ مثلا الشيخ محمد مصطفى المراغي أمر 
بتشكيل لحنة تنظيم الأحوال الشخصية وأوصاهم بقوله: «ضعوا من الواد 
ما يبدو لكم أنه يوافق الزمان والمكان وأنا لا يعوزني بعد ذلك أن اتيكم بنص 
من الذاهب الا سلامية يطابق ما وضعتم»' . 


إن هذه العبارة آخطر من أن يعلق علیها بكلمة أو کلمتین فلنترك التعلیق 
علیها لذوي الالباب؟!. 

وخذ مثلا آخر اجتهد؟! الشیخ محمد عبده فتبين له أنه : «من العجیب أن 
فقهاء الذاهب الاربعة وربا غیرهم أيضاً قالوا أن الصلاة بلا حضور ولا خشوع 
يحصل بها أداء الفرض ویسقط الطلب ما هذا الکلام أنه لباطل كل أية تذکر في 
القران تبطله»۳) أتدرون ما نتيجة هذا الاجتهاد اسمعوها من أقرب الناس إليه 
يقول السيد رشيد رضا عن أستاذه «وأصرح مع هذا بانه كان كثيراً (!!) 
ما يجمع بين صلاتي الظهر والعصر والغرب والعشاء حتى في الحضر إذا لم يتيسر 
له صلاة الأولى بالخشوع والحضور الذي يعتقد وجوبه»(۳؟. 


وخذ مثلا ثالثاً من الشيخ محمد رشيد رضا فهو يرى إباحة التيمم للمسافر 
حتى مع وجود الماء حيث يقول: «ألا أن من أعجب العجب غفلة جاهير 
الفقهاء عن هذه الرخصة الصريحة في عبارة القرآن التي هي أظهر وأولى من قصر 
الصلاة وترك الصيام وأظهر ني رفع الحرج والعسر الثابت بالنص وعليه مدار 
الأحكام» واحتمال ربط قوله تعالى: فلم تجدوا ماءه٩)‏ بقوله: «وإن كنتم 
مرضى أو على سفر6(*) بعید. بل ممنوع البتة كا تقدم على أنهم لا يقولون به في 
الرضی لأن اشتراط فقد الماء في حقهم لا فائدة له لأن الأصحاء مثلهم فيه 


(۱) المجددون في الإسلام: عبدالتعال الصعيدي. ص ۵4۸؛ والفتح المبين في طبقات 
الأصوليين عبدالله مصطفى المراغي› ج ۴۳ ص ۱۹۸ . 
(۲) تاريخ الأستاذ الامام : السيد رشيد رضا ج ۱ ص .44١‏ 


4( سورة النساء - من الآية *5. 


۱۷۱ 


فيكون ذكرهم لغواً يتنزه عنه القرآن. ونقول: إن ذكر المسافرين كذلك فان 
المقيم إذا لم يجد الماء يتيمم بالإجماع فلولا أن السفر سبب للرخصة كالمرض 
لم يكن لذكره فائدة ولذلك عللوه با هو ضعيف متكلف وما ورد في سبب نزوها 
من فقد الماء في السفر آو الکث مدة على غير ماء لا ينافي ذلك»”. 

وهاك مثلا رابعاً لاجتهاد الشيخ محمد عبده وتلميذه السيد رشيد رضا 
وذلك في تفسير قوله تعالی : ليا أيها الذين آمنوا لا تأكلوا الربا أضعافاً مضاعفة 
واتقوا الله لعلكم تفلحون6) يرى السيد رشيد أن الربا المحرم هو ما كان 
اضعافاً مضاعفة فيقول: «والمراد بالربا فيها ربا الجاهلية المعهود عند المخاطبين 
عند نزوها لا مطلق المعنى اللغوي الذي هو الزيادة فا كل مايسمى زيادة 
محرم)7" . 

ومن قبله قال شيخه الأستاذ الإمام «أن الناس تحدث لهم باختلاف الزمان 
أمور ووقائع لم ينص عليها في هذه الكتب فهل نوقف سير العالم لأجل كتبهم؟ 
هذا لا يستطاع ولذلك اضطر العوام والحكام إلى ترك الأحكام الشرعية ولجأوا 
إلى غيرها. إن أهل بخارى جوزوا الربا لضرورة الوقت عندهم والمصريون قد 
ابتلوا ذا فشدد الفقهاء على أغنياء البلاد فصاروا يرون أن الدين ناقص فاضطر 
الناس إلى الاستدانة من الأجانب بأرباح فاحشة استنزفت ثروة البلاد وحولتها 
للأجانب. والفقهاء هم المسؤولون عند الله تعالى عن هذا وعن كل ماعليه 
الناس من مخالفة الشريعة لأنه كان يجب عليهم أن يعرفوا حالة العصر والزمان 
ويطبقوا عليه الأحكام بصورة يمكن للناس اتباعها (!!!) أي كأحكام 
الضرورات - لا أنهم يقتصرون على المحافظة على نقوش هذه الكتب ورسومها 
ويجعلونها كل شيء ويتركون لأجلها كل شيء»*. 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ه ص ١7١‏ . 

(۲) سورة ال عمران: الآية ٠١١‏ . 

(۳) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج 4 ص ۱۲۳. 

(4) تاريخ الأستاذ الإمام : محمد رشيد رضاء ج ۱ ص ۹٤٤‏ . 


۷:۲ 


هذه إشارات موجزة لبعض مواضع اجتهاداتهم في تفسير آیات الأحكام في 
القرآن الكريم يظهر منها المدى الذي وصلوه في دعوتهم إلى الاجتهاد ونبذ 
التقليد وكلها بل كل عباراتهم في هذا السبيل تعلن اتخاذهم له أساساً هاما في 
الأساس الخامس : 
التقليل من شأن التفسير بالمأثور : 

ومن المعلوم أن التفسير بالمأثور يشمل أنواعاً أربعة : 

أوها: تفسير القرآن بالقران. 

ثانيها: تفسيزة بالستة النبوية. 

الثها: تفسيره بأقوال الصحابة ‏ رضي الله عنهم -. 

رابعها: تفسيره بأقوال التابعين ‏ رحمهم الله تعالى . 

أما آوها فقد أشرنا إلى قبولهم له وأنه أشرف آنواع التفسير وأصح طرقه 
ونقصد بحديثنا هنا النوع الثاني وإنما قصرنا الحديث عليه دون الثالث والرابع 
لان من رد التفسير بالسنة النبوية فهو أسرع إلى رد أقوال الصحابة والتابعين 
رضي الله عنهم . 

ومن المعلوم منزلة التفسير بالسنة النبوية ومكانتها لدی علماء السلف وأنها 
تأي في المرتبة الثانية بعد القران الكريم بدليل الكتاب والسنة. 

وقد درج علماء المدرسة العقلية الاجتماعية على التقليل من شأن التفسير 
بالمأثور والتشكيك فيه وعدم الاحتجاج به وان كانوا يظهرون قبوله واعتباره. 

وهذا السيد محمد رشيد رضا إمام الدرسة في علم الحديث يقول: «وأما 
الروايات المأثورة عن النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه وعلاء التابعين في 
التفسير فمنها ما هو ضروري أيضاً لان ما صح من الرفوع لا يقدم عليه شيء 
ويليه ما صح من علاء الصحابة مما يتعلق بلمعاني اللغوية أوعمل عصرهم 
والصحيح من هذا وذاك قلیل. وأكثر التفسير بالأئور قد سرى إلى الرواة من 


VE 


زنادقة اليهود والفرس ومسلمة أهل الكتاب كما قال الحافظ ابن کثر»). 

وقال الاستاذ رشيد أيضاً: «فالحق أن كل ما لا يعلم إلا بالنقل عن المعصوم 
من أخبار الغيب الماضي أو الستقبل وأمثاله لا یقبل في إثباته إلا الحديث 
الصحيح الرفوع إلى النبي صل الله عليه وسلم وهذه قاعدة الإمام ابن جرير 
التي یصرح ہا کثیر|»۲) ثم قال: «وغرضنا من هذا كله أن أكثر ماروى في 
التفسير المأثور أو كثيره حجاب على القران وشاغل لتالیه عن مقاصده العالية 
المزكية للانفس النورة للعقول. فالفضلون للتفسير المأثور لهم شاغل عن مقاصد 
القرآن بكثرة الروایات التي لا قيمة لها سنداً ولا موضوعا»۳) وقال أيضاً: «فکل 
حدیث مشکل التن أو مضطرب الرواية أو حالف لسنن الله تعالى في الخلق 
أو لأصول الدین أو نصوصه القطعية أو للحسیات وأمثاها من القضایا اليقينية فهو 
مظنة لا ذکرنا في هذه التنبیهات»() ثم قال: «فمن صدق رواية ما ذکر ول يجد 
فیها أشكالاً فالاصل فیها الصدی ومن ارتاب في کل شيء منبا أو أورد عليه 
بعض الرتابین أو الشککین أشكلاً في متونها فلیحمله على ما ذکرنا من عدم 
الثقة بالرواية لاحتمال كونها من دسائس الاسرائیلیات. أو خطأ الرواية بالعنی 
أو غير ذلك مما آشرنا الیه. وإذا لم يكن شيء منها ثابتاً بالتواتر القطعي فلا يصح 
أن جعل شبهة على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم بالقطع ولا على غير ذلك 
من القطعیات»(۳) وقال أيضا على أستاذه: «لقد كان الأستاذ الامام يقول أن 
الاسلام الصحيح هوما كان عليه أهل الصدر الأول قبل ظهور الفتن ول يكن 
يئق إلا بأقل القليل ما روى في الصحاح من أحاديث الفتن»۲۳. 

وقال أيضاً: «وقد ثبت أن الصحابة ‏ رضي الله عنهم ‏ كان يروي 
بعضهم عن بعض وعن التابعين حتى عن كعب الأحبار وأمثاله. والقاعدة عند 
أهل السنة أن جميع الصحابة عدول فلا يخل جهل اسم راو منهم بصحة السند 


)۱ تفسير الثار : رشید رضاج ۱ ص ۰۷ ۸ ول يشر رشيد رضا إلى المصدر ولم نقف لابن 
كثير ‏ رجه الله تعالى ‏ على مثل هذا؟ . 

)۲( المرجع السابق: ج ١‏ ص .٠١‏ 

(۳) الرجع السابق: ج ٩‏ ص ٤1۷ ٤٦٥‏ . 


3755 


وهي قاعدة أغلبية لا مطردة فقد كان في عهد النبي صل الله عليه وسلم 
منافقون. .»۲۱ وقال: «ولا شك في أن أكثر الأحاديث قد روى بالعنی كما هو 
معلوم واتفق عليه العلماء ويدل عليه اختلاف رواة الصحاح 1 ألفاظ الحديث 
الواحد حت المختصر منها وما دخل على بعض الأحاديث من الدرجات. . فعل 
هذا كان يروي كل أحد مافهمه وربما وقع في فهمه الخطأ لأن هذه أمور 


غ ة(). 


هذا بعض ماقاله إمام هذه المدرسة في الحديث وعلومه ومن بعضه ندرك 
مدى تشكيكه وقلة ثقته في التفسير بالمأثور بل السنة عموماً لان عباراته أوسع من 
أن تخصص وإذا كان هذا من الشيخ رشيد فلا عجب أن لا يثق أستاذه محمد 
عبده إلا بأقل القليل ما روى في الصحاح من أحاديث الفتن. 


وأما الشيخ محمد مصطفى المراغي فيقول: «وطاعة الرسول واجبة في 
حياته وبعد مماته فيها علم أنه دعا إليه دعوة عامة من السنن العملية البينة 
للكتاب ومن الستن القولية القطعية ف الرواية والدلالة. Pg.‏ 


وقال الشيخ أحمد مصطفى المراغي في بیان منبجه في التفسير «ومن ثم 
رأينا ألا نذكر رواية مأثورة. إلا إذا تلقاها العلم بالقبول وم نر فيها ما يتنافر مع 
قضايا الدين التي لا خلاف فيها بين أهله وقد وجدنا أن ذلك أسلم لصادق 
المعرفة وأشرف لتفسير كتاب الله وأجذب لقلوب المثقفين ثقافة علمية لا يقنعها 
إلا الدليل والبرهان ونور المعرفة الصادقة)9©. 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ٩‏ ص 410 - 45۷ علياً أنه لم يجرؤ أحد من المنافقين 
على الكذب على الرسول صل الله علسه وسلم في الرواية» لافي عهده ولا في عهد 
أصحابه رضي الله عنهم لأن النافق يعلم علا يقينا أن الصحابة سیکشفون أمره 
ويبتكون ستره. فلا يصح التشكيك بعدالة الصحابة لوجود المنافقين فالقضية هنا عكسية 
إذ موقفهم من النافقین يزيد الثقة في مروياتهم . 

(۲) الدروس الدينية لسنة ۱۳۵۷هب: محمد مصطفى الراغي» ص ۲٤‏ . 

(۳) تفسير الراغي : أحمد مصطفی الراغي ج ۱ ص ۱۹. 


۷۶ 


ومن قبلهم قال الأستاذ الإمام محمد عبده: «إن الحديث الذي يصل إلينا 
من طريق الآحاد إنما يحصل الظن عند من صح عنده أما من قامت له الادلة 
على أنه غير صحيح فلا تقوم به عليه حجة وعلى أي حال فلناء بل علينا أن 
نفوض الأمر في الحديث ولا نحكمه في عقيدتنا ونأخذ بنص الكتاب وبدليل 
العقل»۱). 

كانت قدم بحص دنو القولية وإذا ما نظرنا ال خاب و فانا 
نراهم حيناً يوردون ما يتعلق بالآية من السنة النبوية ونين هأ يقرا وحینا ال 
يوردون التفسير المأثور من غير إشارة إلى الحديث الذي ورد ا 
يرفضون التفسير بالمأثور وان صح . 


فمن الأول ما أورده الشيخ محمود شلتوت في تفسير قوله تعالى: #وکیف 
تكفرون وأنتم تتلى عليكم آیات الله وفيكم رسوله۱4) «وإذا کان شخص 
الرسول قد غاب عن أعين الآخرين فهو حاضر في قلوبم مائل في أنفسهم 
ول تنقطع آسوتهم به . . . فمنزلة وجوده فيهم بعد ماته هي منزلة وجود الكتاب 
فیهم كلاهما متواتر يلقاه جيل من المؤمنين عن جيل وقد ورد في الخبر أن الرسول 
صلوات الله وسلامه عليه قال: «تركت فيكم أمرين لن تضلوا بعدي ما تمسكتم 


مهم : کتاب ألله و سني )24000 


ومنه ما آورده الشيخ محمد مصطفى المراغي في تفسير قوله تعالى : یا أا 
الذین آمنوا کتب علیکم الصیام كا کتب على الذین من قبلکم لعلکم 
تتقون چ فقال: «وفي الحديث الشريف» من أحب أن يكون أكرم الناس فلیتق 


. ۱۸۱ تفسير جزء عم : محمد عبده» ص‎ )١( 

(۲) سورة آل عمران: من الآية ٠١١‏ . 

(۳) تفسير القرآن الکریم: محمود شلتوت» ص ٠۲۹‏ . 

(4) رواه الحاكم في الستدرك ج ١‏ ص ٩۳‏ ورواه مالك في الموطأ باب النبي عن القول 
بالقدر. 

(ه) سورة البقرة: الآية ۱۸۳ . 


VE" 


ال( وقد ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم : «لا يبلغ العبد درجة المتقين 
حتى يدع ما لا ایی هی غا ا 


وفي قوله تعالى : «يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسره©». أورد 
الشيخ محمد مصطفی الراغي حديث «خذوا من الأعمال ما تطيقون فان الله 
عز وجل لن يمل حتى ملوا»۱؟ وفي حديث معاذ عندما أطال الصلاة أفتان أنت 
يا معاذ؟۲ إن منكم منفرين فإذا ما صلى أحدكم بالناس فليتجوز فان منهم 
الكبير والضعيف وذا الحاجة)0)"7©), 
ما استطعتم من قوة6). فقال: «وقد روى مسلم في صحيحه عن عقبة بن 
عامر أنه سمع النبي صلى الله عليه وسلم وقد تلا هذه الآية على المنبر يقول: 
«ألا أن القوة الرمي» قافا ثلاثا وهذا كا قال بعض المفسرين من قبيل حديث 
الحج عرفه بمعنى أن کلا منیا أعظم الأركان في بابه. .00©. 


(۱) لم أجده ويشهد لعناه قوله تعالى : إن أكرمكم عند الله أتقاكم» ۱۳ الحجرات وما رواه 

البخاري سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم أي الناس أكرم قال أكرمهم عند الله 

أتقاهم صحيح البخاري» ج ه ص 75١5‏ . 

الدروس الدينية لعام لاه ١ه‏ محمد مصطفى الراغي» ص 8 و .٩‏ 

رواه الترمذي كتاب صفة القيامة ج 4 ص 5*4؛ وابن ماجة كتاب الزهد ج ۲ 

ص ۵۵۳ . 

(4) سورة البقرة: ۱۸۵. 

(ه) رواه البخاري کتاب الصیام ج ۲ ص ۲44 ورواه مسلم کتاب الصیام ج ۲ ص ۸۱۱. 

(3) رواه البخاري کتاب الأذان ج ۱ ص ۱۷۳ ومسلم کتاب الصلاة ج ۱ ص ۳۳۹: 

والامام أحمد في مسنده ج ۳ ص ۲۹۹ . 

(۷) رواه البخاري کتاب الاذان ج ۱ ص ۱۷۳ ؛ ومسلم کتاب الصلاة ج ۱ ص ۳4۰. 

(۸) الدروس الدينية لعام ۱۳۵۷ه: محمد مصطفی الراغي ص ۲۰. 

.5٠ سورة الأنفال: من الاية‎ )٩( 

(۱۰) تفسير النار: محمد رشید رضا ج ۱۰ ص 54؛ وحدیث مسلم ج ۳ ص ۱۵۲۲ کتاب 
الاماره . 


زف 
5 


سم حر 


۷:۷ 


وأورد أيضاً تفسير الرسول صلى الله عليه وسلم للظلم في قوله تعالى: 
«الذين امنوا ول يلبسوا ایانهم بظلم آولئك هم الأمن وهم مهتدون4). 
فيقول: «روى أحمد والبخاري ومسلم والترمذي وغيرهم من حديث ابن مسعود 
أن الآية لا نزلت شق ذلك على الناس وقالوا يا رسول الله وأينا لم يظلم نفسه؟ 
فقال صلى الله عليه وسلم: «إنه ليس الذي تعنون ألم تسمعوا ما قال العبد 
الصالح ان الشرك لظلم عظيم 4" إنما هو الشرك. وروي تفسير الظلم هنا 
بالشرك عن أبي بكر وعمر وابن عباس وأبي بن كعب وحذيفة وسلمان 
الفارسي وغيرهم من الصحابة والتابعين ‏ رضي الله عنهم»(. 

ومنه أيضاً تفسير الأستاذ الإمام محمد عبده المراد بالصلاة الوسطي في قوله 
تعالى: #حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وقوموا لله قانتين4. بقوله : 
«وللعلاء في ذلك ثمانية عشر قولاً أوردها الشوكاني «في نيل الأوطار» أصحها 
رواية ما ذهب إليه الجمهور من كونها صلاة العصر لحديث علي عند مد ومسلم 
وأبي داود مرفوعاً «شغلونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصره(*. 

ومنه أيضاً تفسير الشيخ أحمد مصطفى المراغي للحساب اليسير في قوله 
تعال : طفأما من أوتي كتابه بيمينه فسوف يحاسب حساباً يسيراًه0©. ا روي 
عن عائشة ‏ رضي الله عنها - أنها قالت: سمعت رسول الله صلى الله عليه 
وسلم يقول: «اللهم حاسبني حساباً يسيراً قلت وما الحساب اليسير؟ قال ينظر 
في كتابه ويتجاوز عن سيئاته فأما من نوقش الحساب فقد هلك)2©007, 


(۱) سورة الأنعام : الآية ۸۲. 

(۲) سورة لقمان: من الآية ۱۳. 

(۳) تفسير النار: محمد رشید رضا ج ۷ ص ۵۸۲ . 

(4) سورة البقرة: الاية ۰۲۳۸ 

() تفسير النار: محمد رشيد رضاج ۲ ص ٤۳۷‏ . 

() سورة الانشقاق: الآيتين ۷ - 8. 

(۷) تفسير الراغي : أحمد مصطفى المراغي ج ۳۰ ص ۰۹۱ 
(۸) رواه الإمام أحمد في مسنده ج 5 ص 4۸ . 


۷:۸ 


ومنه ما أورده الشيخ عبدالقادر المغربي في تفسير قوله تعالی: «وإذا قيل 
لهم اركعوا لا یرکمون). قال: «ويروى أنه صل الله عليه وسلم أمر وفد 
ثقيف بالصلاة فقالوا: «لا ننحني. فإنها سبة لنا». فقال صلى الله عليه وسلم : 
«لا خير في دين ليس فيه ركوع ولا سجود»). على أن الإسلام نما جاء 
لترويض النفوس العاتية وتذليل أنفتها»”” . 

ومن الثالث تفسير أحمد مصطفى الراغي لقوله تعالى: «وآلزمهم كلمة 
التقوی6>* بقوله: «وكلمة التقوى هي لا له إلا الله وهو تفسير ورد فيا 
أخرجه الترمذي وابن جرير عن أبي بن كعب أنه سمع رسول الله صل الله 
عليه وسلم یقول: «وآلزمهم كلمة التقوى» قال: لا إله إلا الله» لكن الشيخ 
الراغي لم يشر إلى الحديث. 

ومن الرابع وهو كثير في تفسيرهم حيث ردوا كثيراً من السنة النبوية 
الطاهرة التي تفسر بعض آیات القرآن الكريم أو تتعلق به لم يردوها لضعف في 
سندها أولمخالفة ما هومعلوم من الشريعة وإنما فعلوا ذلك لأا لا تتفق مع 
ما ذهبوا إليه في تفسير الآية فردوا أحاديث صحيحة رواها البخاري ومسلم 
وغيرهما من أئمة الحديث. 

فمن ذلك ما ورد في السئة عن الكوثر الذي آعطاه الله لنبيه محمد صلى 
الله عليه وسلم فقد روى البخاري ‏ رحمه الله عن أنس - رضي الله عنه ‏ 
قال: لما عرج بالنبي صل الله عليه وسلم إلى السماء قال أتيت على نهر حافتاه 
قباب اللؤلؤ مجوفاً. فقلت ما هذا يا جبريل؟ قال هذا الکوثر") وأخرج أحمد 


(۱) سورة المرسلات: الآية 44 . 

(۲) رواه الإمام أحمد ج ٤‏ ص ۲۱۸ وآبو داود كتاب الخراج ج ۳ ص ۱۳ وكلاهما رواه بلفظ 
ولا خير في دين ليس فيه ركوع». 

(۳) تفسير جزء تبارك: عبدالقادر المغربي ص ۱۳۵ - ۱۳۹ . 

. ۲١ سورة الفتح : من الآية‎ )٤( 

(ه) تفسير الراغي : أحمد مصطفی الراغي ج ۲۹ ص ٠٠۹‏ . 

() صحیح البخاري: کتاب التفسیر نا أعطيناك الکوثر6 ج ٩‏ ص ۲۱۹ . 


۷:۹ 


ومسلم ‏ رحمها الله تعالى ‏ عن أنس ‏ رضي الله عنه ‏ قال: قال رسول الله 
صلى الله عليه وسلم الكوثر نهر وعدنيه ربي عز وجل في الحنة»('). قال 
السيوطي ‏ رحمه الله تعالى: «له طرق لا تحصی»(۳). 

هذا ما ورد في السنة في بيان المراد بالكوثر وهذه هي درجته فيهاء ولكن 
الأستاذ الإمام محمد عبده يقول بغيرهذا وإقرأ معي قوله «وأما أن هناك نهر في 
الجنة اسمه الكوثر وأن الله أعطاه نبيه فلا يفهم من معنى الآية بل الذي يدل“ 
عليه سياق السورة وموضع نزوها هو الذي بيناه من أحد القولين والأول 
- وهو النبوة وما في معناها - أرجح . 


أما الاعتقاد بوجود هذا النهر في الجنة فموقوف على تواتر الأخبار التي 
وردت به وقد ذهب جاعة إلى أنها متواترة المعنى فيجب الاعتقاد بوجود اوغ 
وجه عام دون تفصيل أوصافه لكثرة الخلاف فيها. 

ولكن التواتر لا يصح أن يكون برأي جماعة أو برأي اخرين» فحد التواتر 
هو ما تراه في القران: تعرفه طبقة عن طبقة یمن تواطؤ كل منها على الكذب 
إلى أن وصل إليك لا تنكره فرقة من فرق المسلمين قاطبة فهذا التواتر هو الذي 
يوجب اليقين وليس الأمر كذلك في أحاديث النهر فإنها ‏ وان كثرت طرقها ‏ 
م تبلغ هذا البلغ فلا يصدق عليها اسم التواتر خصوصاً وأنه يظن بالرواة سهولة 
التصديق في مثل هذا الخبر لما فيه من غرابة الكرامة وجمال الوصف فيسهل على 
كل راو الميل إلى تصديق مايقال له. وهذا يخل بشرط التواترء لأن أول شرط 
فيه أن لا يكون في الطبقات رائحة التشيع للمروي». 


ومن هذه الأقوال للأستاذ الامام یظهر موقفه من السنة وأنه برد صحيحها 
لأسباب واهية لم يقل بها أحد من قبله لا من علماء الحديث ولا من سواهم ومثل 


(۱) مسند أحمد ج ۳ ص ۲۲۰ وص 775؛ وصحيح مسلم كتاب الصلاة باب من قال 
البسملة آية من أول کل سورة سوی براءة ج 4 ص ١١7‏ . 

(۲) الاتقان في علوم القران: الامام السيوطي ج ۲ ص ۲۰ . 

(۳) تفسیر جزء عم: محمد عبده ص ۱۱۵ . 


۷9۰ 


هذه الأسباب لا اعتبار لها وقد اعترف الأستاذ رشيد رضا بأن الأستاذ الإمام 
«کان مقصراً في علوم الحديث من حيث الرواية والحفظ والجرح والتعدیل) 
مر بنا أيضاً وصفه له بانه كان لا يثق إلا بأقل القليل ما رو في الصحاح من 
أحاديث الفتن . 
و رواه البخاري سم دمم لس عد ر 
رضا لقوله تعالى: «فبدل الذين ظلموا منهم قولاً غير الذي قيل کي 
حيث قال: «ولا ثقة لنا بشيء ما روي في هذا التبديل من ألفاظ عبرانية 
ولا عربية فكله من الإسرائيليات الوضعية كا قاله الأستاذ الإمام هنالك وإن 
خرج بعضه في موقوفا ومرفوعا كحديث أبي هريرة ٠‏ ف 
0 00 يزحفون 0 اناي وقالوا: حطة . حبة ان شعره) . وفي 
رواية شعيرة» ورواه البخاري في تفسير السورتین"*۲ من طريق همام بن منبه 
أخي وهب وهما صاحبا الغرائب في الإسرائيليات ول يصرح أبوهريرة بسماع 
هذا من النبي صل الله عليه وسلم فيحتمل أنه سمعه من كعب الاحبار إذ ثبت 
من الاسرائیلیات وان صح سنده (f!)‏ ولكن قلا يوجد ف الصحيح المرفوع 
شىء يقتضى الطعن ف سندها(؟. 

وخذ مثلا آخر غذا الأسلوت ق رد التفسير بالماثون با قاله السيد غد 
رشید رضا في تفسير قوله تعالی : یوم يأتي بعض أيات ربك لا.ينفع نفسا إيمانها 


(۱) تاريخ الأستاذ الامام: محمد رشيد رضاج ۱ ص ۵. 
(۲) تفسير المنار: محمد رشید رضا ج ٩‏ ص ٤٦٦‏ . 

(۳) سورة الأعراف: من الآية ٠١١‏ . 

(ع) سورة البقرة: الآية ٥۸‏ . 

(ه) يقصد سورتي: البقرة والأعراف. 

() تفسير النار: محمد رشيد رضا ج 4 ص 48". 


۱۱ 


| تكن آمنت من قبل أو کسبت في إيمانها خيراًه<». قال: «وأقوى الأحاديث 
الواردة في طلوع الشمس من مغربها مارواه البخاري في كتاب الرقاق» عن 
أبي هريرة رضي الله عنه ‏ أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: 
«لا تقوم الساعة حتى تطلع الشمس من مغربها فإذا طلعت وراها الناس امنوا 
أجعون فذلك حين لا ينفع نفساً إيمانها لم تكن آمنت من قبل أو کسبت في إيمانها 
خيرأ» ۱. ه.. وأخرجه أيضا أحمد ومسلم وأبوداود والنسائي وابن ماجة 
وغيرهم»"» ثم قال: «هذا وان أبا هريرة ‏ رضي الله عنه ‏ لم يصرح في هذه 
الأحاديث بالسماع من النبي صل الله عليه وسلم فيخشى أن يكون قد روي 
بعضها عن كعب الاحبار وأمثاله فتكون مرسلة ولكن مجموع الروايات عنه وعن 
غيره تثبت هذه الآية بالجملة فننظمها في سلك المتشاببات ونحمل التعارض بين 
الروايات وما في بعضها من الفة الأدلة القطعية على ما أشرنا إليه من الأسباب 
كالرواية عن مثل كعب الأحبار من رواة الإسرائيليات ‏ والله أعلم»0©. 


وخذ مثلا ثالثاً وأخيراً هذا الأسلوب ما قاله السيد رشيد رضا في تفسير 
قوله تعالى: إن ربكم الله الذي خلق السموات والأرض في ستة آیام6*) 
قال: «وفي حديث أخرجه أحمد في مسنده ومسلم في صحيحه عن أبي هريرة 
قال آغذ رسول الل هل اللا علیه وسلم بيدي فقال «خلق الل عز وجل التربة 
یوم السبت. . امحدیث». ثم قال: «إن کل ماروي في هذه المسألة من الأخبار 
والآثار مأخوذ من الاسرائیلیات لم يصح فیها حديث مرفوع وحدیث أبي هريرة 
هذا وهو أقواها مردود بمخالفة متنه لنص کتاب الله (!!) وأما سنده فلا يغرنك 
رواية مسلم له به (!!) فهو قد رواه کغیره عن حجاج بن محمد الأعور الصیص 
عن ابن جریج وهو قد تغير في آخر عمره وثبت أنه حدث بعد اختلاط عقله کا في 


(۱) سورة الأنعام: من الآية ٠١۸‏ . 
(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ۸ ص ۲۱۰ ۲۱۱. 
(۳) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ۸ ص ۲۱۰ ۲۱۱. 
(4) سورة الأعراف: من الآية ٥٤‏ . 


تهذیب التهذيب وغيره والظاهر (!!) إن هذا الحديث ما حدث به بعد اختلاطه»(۲۲. 

وهكذا ترى السيد محمد رشيد رضا يرد الأحاديث الصحيحة عن رسول 
الله صلى الله عليه وسلم بعبارات «يحتمل» أنه سمعه من كعب الأحبار 
و «فيخشى أن يكون قد روى بعضها عن كعب الاحبار» و «الظاهر أن هذا 
الحديث ما حدث به بعد اختلاطه» ولا أدري متى كانت هذه الأوهام سیلا لرد 
الحديث وإذا لو فعلنا لذهبت البقية الباقية . 

آما ثالث أساليب رفضهم للتفسير بالمأثور فهو وان لم يكن رفضاً مباشراً إلا 
أنه إغفال له يجعله في درجة المرفوض فهذا الشيخ أحمد مصطفى المراعي مثلا 
يفسر المغضوب عليهم والضالين في قوله تعالى: «غير المغضوب عليهم 
ولا الضالين292# بقوله : «والمغضوب عليهم هم الذين بلغهم الدين الحق الذي 
شرعه الله لعباده فرفضوه ونبذوه وراءهم ظهريا وانصرفوا عن النظر في الادلة 
تقلیدا لما ورثوه عن الآباء والاجداد. . . والضالون هم الذين ۸ يعرفوا الحق 
أولم يعرفوه على الوجه الصحيح وهؤلاء هم الذين لم تبلغهم رسالة أو بلغتهم 
على وجه ۸ يستبن لهم فيه الحق)0 . 

يقول هذا مع أن تفسير المغضوب عليهم والضالين باليهود والنصارى 
هو الوارد عن النبي صل الله عليه وسلم وجميع الصحابة والتابعين وأتباعهم 
حتى قال ابن أبي حاتم لا أعلم في ذلك اختلافاً بين الفسرین»). 

ومن هذا الأسلوب أيضاً ما قاله الشيخ عبدالقادر المغربي في تفسير «إنا 
أعطيناك الکوثر۹»6): أي أعطيناك يا محمد ابر الكثير. . . الخ»۲. وقد تقدم 
بیان ما ورد في الكوثر من الحديث الصحيح . 


. ٤٤۹ تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ۸ ص‎ )١( 

(۲) سورة الفاتحة : من الآية السابعة. 

(۳) تفسير المراغي : أحمد مصطفى المراغي ج ۱ ص ۳۷. 
(4) الإتقان: السيوطي ج ۲ ص ۰۱۹۰ 

(ه) سورة الکوثر: الآية الأولى. 

)1( تفسير جزء تبارك : عبدالقادر الغربي ص ۰۸٩‏ 


Vor 


ومنه أيضاً تفسير الشيخ أحمد مصطفى المراغي لقوله تعالى: »ان زلزلة 
الساعة شيء عظيم6١©2.‏ فقال: «أي أن الزلزلة التي تكون حين قيام الساعة 
قبل قيام الناس من أجدائهم . . . الخ»". 

مع أنه ورد فيا أخرجه أحمد وسعيد بن منصور وعبد بن حميد والنسائي 
والترمذي والحاكم وصححاه عن عمران بن حصين قال لا نزلت یا أا 
الناس». . إلى قوله: «ولكن عذاب الله شدید۳6) كان صلى الله عليه وسلم 
في سفر فقال: «أتدرون أي يوم ذلك؟ قالوا الله تعالى ورسوله أعلم. قال: 
«ذلك يوم يقول الله تعالى لآدم ‏ عليه السلام ‏ ابعث بعث النار. . . الخ». 
قال الالوسي وحديث البعث مذكور في الصحيحين وغيرهما لكن بلفظ اخر وفيه 
كالمذكور فا یل کون هذه الزلزلة في يوم القيامة»““. 

هذه إشارات وتلميحات لبعض مواقفهم من التفسير بالمأثور أحسبها تدل 
دلالة بينة على منبجهم في هذا اللون من التفسير. 
الأساس السادس: 
التحذير من التفسير بالإسرائيليات: 

خلاصة موقف السلف ‏ رهم الله تعالى ‏ من الإسرائيليات ذكره ابن 
تيمية ‏ رحمه الله تعالى ‏ حيث ذكر أن الأحاديث الإسرائيلية تذكر للاستشهاد 
لا للاعتقاد. وأنها على ثلاثة أقسام : 

«آحدها» ما علمنا صحته مما بأيدينا مما يشهد له بالصدق. فذاك صحيح 
و «الثاني» ما علمنا کذبه با عندنا مما يخالفه. . و «الثالث» ما هو مسکوت عنه 
لا من هذا القبیل ولا من هذا القبیل. 


(۱) سورة الحج: من الآية الاول. 

(۲) تفسير الراغي : أحمد مصطفی الراغي ج ۱۷ ص .۸٩‏ 

(۳) سورة الحج : الآيتين الأولى والثانية. 

- ۱۱۰ تفسير روح العاني : لابي الفضل شهاب‌الدین محمود الالوسي ج ۱۷ ص‎ )٤( 
(۱ 


۷5 


فلا نؤمن به ولا نكذبه. وتجوز حكايته لما تقدم ‏ يقصد حديث «وحدئوا 
عن بني إسرائيل ولا حرج وغالب ذلك مما لا فائدة فيه تعود إلى أمر ديني»(۲۱. 

وقد شن رجال المدرسة العقلية الاجتماعية حملة شعواء على الإسرائيليات 
وحذروا من تناولها في تفسير القران الكريم وعابوا على المفسرين السابقين 
تداوهم ها واعتبروا هذا خطأ لا يغتفر. 

وهذا الأساس عندهم متولد من الأساس السابق تحكيم العقل وتطرفهم 
فيه تولد عنه رفضهم الشديد للإسرائيليات وقد أدى بهم تطرفهم هذا إلى 
تكذيب بعض الإسرائيليات التي وافقت ما جاء في شريعتناء وأدى بهم أيضا إلى 
تكذيب بعض الأحاديث الصحيحة الثابتة خشية أو احتمال أو للظاهر أن يكون 
الصحابي الذي روى الحديث سمعه من كعب الأحبار؟! 


وأدى بهم أيضاً إلى أن تناولوا بعض الصحابة ‏ رضوان الله عليهم ‏ 
بالتجريح وشككوا في إيمان بعض التابعين الذين شهد لحم السلف الصالح 
بالعدالة وروی هم البخاري ومسلم, ونسبوا العلماء الذين وثقوهم إلى الغفلة. 

ومع هذا الموقف الصلب والرفض الحاسم الجازم فان رجال المدرسة 
العقلية الاجتماعية أو غالبهم أباح لنفسه ما حرم على غيره فقد أوردوا من 
الإسرائيليات ونصوص التوراة والإنجيل كثيراً وكثيراً بل ويا للعجب - فقد 
أوردوا ما يخالف النص القراني؟! وأحسب هذا ولا شك نتيجة كل دعوة 
متطرفة . 

فلنرتب الأوراق ولنسق الشواهد على ما ذکرنا واحداً واحداً. هذه آولا 
بعض النصوص لرجال الدرسة التي تبين حكم الأخبار الإسرائيلية وهذا الأستاذ 
الامام محمد عبده يقول عند تفسيره لقوله تعال : «وقولوا حطة نغفر لكم 
خطایاکم ۲4 . . الاية فقد ذکر الاستاذ الامام بعض آقوال الفسرین ثم قال: 


(۱) مجموع فتاوی ابن تيمية : جمع عبدالرهن بن قاسم وابنه محمد ج ۱۳ ص #55 ۳۰۷. 
(۲) سورة البقرة: من الآية ٥۸‏ . 


«ومنشأ هذه الأقوال الروايات الإسرائيلية. ولليهود في هذا المقام كلام كثير 
وتأويلات خدع بها المفسرون ولا نجيز حشوها في تفسير كلام الله تعالى»"ء 
وقال عن هذه التفاسير: «کا ولعوا بحشوها بالقصص والاسرائیلیات التي 
تلقفوها عن ره الهرد مها انم كرون بای وف مسا ذلك 
ملحقاً بالوحی والحق الذي لا مرية فيه أنه لا يجوز إلحاق شيء بالوحي غير 
ادل عليه القاظة وأساليبه إلا ما ثبت بالوحي عن المعصوم الذي جام هرن 
لا مخالطه الریب»(۳). 


وقال الشیخ عبدالعزیز جاویش عن الاسرائیلیات: «هذا ولیحذر 
السلمون قراءة ما جاء في تفاسير القرآن في هذا الوضوع من الاسرائیلیات 
وما ابتدعه أصحابها من التأویلات وغریب الروایات فإنها مضلة للعقول مبعدة 
لها عما قصده کتاب الله احکیم»(. 


وأما الشیخ محمود شلتوت فوصفها بقوله: «قید هذا التراث العقول 
والأفكار بقیود جنت على الفکر الاسلامي فيا يختص بفهم القران والانتفاع 
هداية القران . . ١»‏ . 

آما الشیخ أحمد مصطفی الراغي فیصف رواة الاسرائیلیات بأنهم «ساقوا 
إلى المسلمين من الآراء ف تفسير كتابهم ما ينبذه العقل وينافيه الدين وتکذبه 
المشاهدة ويبعده كل البعد ما أثبته العلم في العصور اللاحقة»(. 

والاستاذ رشيد رضا هواشد رجال المدرسة العقلية الاجتماعية حرباً على 
الاسرائیلیات ورواتها وإقرأ قوله: «کان من سوء حظ السلمین أن أكثر ما کتب 
في التفسير یشغل قارئه عن هذه القاصد العالية والهداية السامية فمنها ما یشغله 


(۱) تفسير النار: محمد رشید رضا ج ۱ ص ۳۲۵. 

42 الرجع السابق : ج ۱ ص ۱۷۹ . 

۳۱( آسرار القرآن: عبدالعزیز جاویش ص ۱۳۸ . 

(4) تفسير القرآن الکریم : حمود شلتوت ص ٩‏ و١٠‏ . 
(ه) تفسير الراغي : أحمد مصطفی الراغي ج ۱ ص ۱۹ . 


۷۹ 


عن القران بمباحث الإعراب وقواعد النحو. . وبعضها يلفته عنه بكثرة الروايات 
وما مزجت به من خرافات الإسرائيليات . . . وأكثر التفسير المأثور قد سرى إلى 
الرواة من زنادقة اليهود والفرس ومسلمة أهل الکتاب» '. 

وقد رد الأستاذ رشيد رضا بعض الأحاديث الصحيحة زاغا أنها من 
الإسرائيليات ومن ذلك حديث البخاري الذي رواه عن أي هريرة ‏ رضي 
الله عنه ‏ في كتاب التفسير «قيل لبنی إسرائيل ادخلوا الباب سجدا وقولوا حطة 
فدخلوا يزحفون على أستاهم فبدلوا وقالوا حبة في شعرة»22. واختاره السيوطي 
في التفسير فقال عنه السيد رشيد: «ما اختاره الجلال مروي في الصحيح ولكنه 
لا يخلو من علة |سرائیلیة»(۳). 


وأدى به تطرفه إلى أن ذم رواة الإسرائيليات الثقات ككعب الأحبار 
ووهب بن منبه فقال عن وهب عند روايته أن موسی - عليه السلام - كان 
يقرع لهم أقرب حجر فتنفجر منه عيون. . .» وهذا من الخرافات التي اختلقها 
وهب ليس ها أصل عند الیهود ولا عند السلمین» إلى أن قال: «وقد عدوه مع 
أمثال هذه الخرافات ثقة في الرواية)©). 


وقال عن كعب الأحبار «مثل هذه الروايات كان كعب الأحبار یغش 
المسلمين ليفسد عليهم دينهم وسنتهی وخدع به الناس لإظهاره التقوى 
ولا حول ولا قوة إلا بالله الل العظیم» ۱ . 


وقال في موضع آخر «ولكن البلية في الرواية عن مثل كعب الأحبار وگن 


)۱( تفسير الثار : محمد رشيد رضاج ۱ ص ۸-۷ . 

(۲) صحيح البخاري: كتاب التفسير سورة البقرة ج ٩‏ ص ۲۳ . 
(( المرجع السابق: ج ٩‏ ص ۳۳. 

. 54 ص‎ ٩ تفسير النار : محمد رشيد رضا ج‎ )٥( 


2 


ومنهم المدلسون كقتادة وكذا غيره من كبار المفسرين كاين جريج )200 وقال عن 
كعب آخیرا: «کعب الأحبار الذي آجزم بكذبه بل لا أثق بایانه»۳). 

وقال عن كعب ووهب: «إن بطل الإسرائيليات وينبوعي الخرافات كعب 
الأحبار ووهب بن منبة»(۳ وقال عنههما: «ولو فطن الحافظ ابن حجر لدسائسههما 
وخطأ من عدلما من رجال الجرح والتعديل لخفاء تلبيسهم عليهم لكان تحقيقه 
لهذا البحث أتم وأکمل»(* وقال: «ثم ليعلم أن شر رواة هذه الإسرائيليات 
أو آشدهم تلبيساً وخداعاً للمسلمين هذان الرجلان: كعب الأحبار ووهب بن 
منبه) 220 , 

وشاركه في الحجوم الشيخ أحمد مصطفى الراغي الذي وصف بعض 
الروايات بقوله : «وما هي إلا إسرائيليات تلقفها الفسرون من أهل الكتاب 
الذين کانوا یکیدون للاسلام والعرب کروایات وهب بن منبه وهو فارسي 
الاصل . . ومثله روایات کعب الأحبار الإسرائيل وقد كان کلاهما كثير الرواية 
للغرائب التي لایعرف فا أصل معقول ولا منقول وقومهیا کانوا یکیدون 
للمسلمین الذین فتحوا بلاد فارس وأجلوا الیهود من امحجاز»؟. 

هذا غيض من فيض من بحر ذمهم لکعب الاحبار ووهب بن منبه مع 
اعترافهم في النصوص التي سقناها وفي غیرها بتعدیل الجمهور وتوثيقهم هیا 
واعترافهم أيضا أن آبا هريرة وابن عباس رضي الله عنهم ‏ وغيرهما من 
الصحابة قد رووا عن كعب الأحبار فهل يعتقد هؤلاء أن الصحابة ‏ رضي الله 
عنهم ‏ تروي عن كذاب وضاع؟ لا يوثق بإيمانه؟ أليست روايتهم عنه تزكية له۴! 
أفلا نقبل إذا بتزكية أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم . 


(۱) المرجع السابق: ج ٩‏ ص 11۱ . 

(۲) مجلة المنار: محمد رشيد رضا ج ٩‏ الجلد ۲۷ ص 1۹۷ . 
(۳) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ٩‏ ص ۳۸ . 

(6) الرجع السابق: ج ٩‏ ص 14۲ . 

)2 مجلة النار: ج ۱۰ مجلد ۲۷ ص ۷۸۳ . 


(5) تفسير المراغي : أحمد مصطفى الراغي ج٩‏ ص74 . 


م76 


آما كعب فقد روی له مسلم وأبو داود والترمذي والنسائي بل أن الجمهور 
على توثيقه ولذا لا تجد له ذكراً في کتب الضعفاء والتروکین وقد اتفقت كلمة 
نقاد الحديث على توئیقه(۲). 


وأما وهب فقد روی له البخاري ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي 
وقال الذهبي في میزانه كان ثقة صادقا كثير النقل من کتب الاسرائیلیات. قال 
العجلي ثقة تابعي كان على قضاء صنعاء وقد ضعفه الفلاس وحده ووثقه 
ا وقال أبو زرعة والنسائي ثقة وذکره ابن حبان في الثقات(. 

إذاً فلا شك مطلقاً في خطأ رجال المدرسة العقلية الاجتماعية في ذم كعب 
الأحبار ووهب بن منبه. . ولكن مهلا لا أقصد مهذا مطلقاً أن كل ما روي عن 
صحيح ولا آقول أن ليس فيه كذب ولا افتراء؟! ولكن لا يعني وجود هذا أن 
ينسب لیهیا ويحملا تبعته فکم حديث موضوع مفترى على رسول الله صلى الله 
عليه وسلم وقد نسب ظلاً وزورا إلى أبي هريرة أوابن عباس أو غيرهما فهل 
يجرؤ أحد ‏ إلا معتد ‏ على التشكيك فیهیا وفي عدالتهماء الأمر هناك في كعب 
وني وهب کا هو هنا في أبي هريرة وابن عباس. فقد يكون الكذب من غيرهماء 
أوأنها نقلاه على أنه مما في كتبهم وهما يعتقدان صحته ول يعلا كذبه لخفاء 
الثابت والمحرف في كتب أهل الكتاب. كما قال ابن امحوزي - رحمه الله تعالى ‏ 
«إن بعض الذي يخبر به كعب عن أهل الكتاب يكون كذباً لا أنه يتعمد الكذب 
وإلا فقد كان كعب من أخيار الأحبار»(*) قلت ومثل هذا يقال عن وهب. 

عودة إلى الموضوع في صلبه. ذلكم موقف رجال المدرسة العقلية 
الاجتماعية من رواية الإسرائيليات يظهر منه الرفض الشديد والتطرف الها 
ولكنهم وبكل أسف / يلتزموا بأنفسهم ما دعوا إليه وقدياً قال الشاعر: 


.۳۳ - مقالات الكوثري: محمد زاهد الكوثري ص۳۲‎ )١( 

(۲) ميزان الاعتدال: محمد بن أحمد الذهبي ج٤‏ ص۳۹۲ -۳۵۳. 
(۳) تهبذيب التهذيب: ابن حجر العسقلاني ج١١‏ ص۱۱۷ . 

6 فتح الباري : ابن حجر العسقلاني ج7١‏ ص۳۳۵ . 


۷۰۹ 


لا تنه عن خلق وتأي مثله عار عليك إذا فعلت عظيم 

بل ۸ یات هؤلاء مثله فتجاوزا المثل فزجوا با يزج به المفسرون 
السابقون فرووا من الإسرائيليات ما رواه السابقون» وزادوا علیهم برجوعهم 
بأنفسهم إلى المصادر التي أخذ منها کعب ووهب!! ول يقل أحد منهم في نفسه 
ماقاله في کعب ووهب. فأباحوا لأنفسهم مالم يبيحوه لسواهم. ونقلوا من 
الاسرائیلیات ما یخالف النص القرآني الکریم وم ینقدوه أو يبطلوه بل وحرفوا 
معاني نصوص القران الکریم حتی توافق ما جاژا به من الاسرائیلیات 

لست آقول ما قلت من غير تأمل وتفکر ولست آلقي الکلام على عواهنه 
كا یقولون ولیس هذا من قبیل استفزاز الشاعر ضدهم بل هو الحقيقة والواقع 
ولنسق الأمثلة واحدا واحدا. 

آما روايتهم لا ورد من الإسرائيليات من غير رد لها حسب منبمجهم الذي 
ذکروه فا آورده السید رشيد رضا في تفسیره حيث قال: «روی نحو هذا 
ابن جرير قال حدثنا الحسن قال آخبرنا عبدالرزاق قال آخبرنا عبدالصمد بن 
معقل أنه سمع وهب بن منبه يقول: وک بالبقرتين اللتين سارتا بالتابوت أربعة 
من الملائكة يسوقونها. 5 إلخ ٠‏ . 

وقال ف تفسير قوله تعال : «فقلنا اضربوه ببعضها ۲۲۲4 «ویروون ف 
هذا الضرب روايات كثيرة قيل أن المراد اضربوا المقتول بلسانها وقيل بفخذها 
وقيل بذنبها. .)9 . 

ومنه أيضاً ما ذكره الاستاذ أحمد مصطفى المراغي في الاندة التي أنزلت من 
السماء فقال: «وللعلاء في الطعام الذي نزل في المائدة آراء: فقيل هوخبز 
وسمك وقيل خبز ولحم وقيل كان ينزل عليهم طعاما أين ماذهبوا ىا كان ينزل 


(۱) تفسير النار: محمد رشید رضا ج۲ ص1۸4 . 


(۲) سورة البقرة: من الاية ۷۳. 
(۳) تفسير النار: محمد رشيد رضاج۱ ص۳۹۱. 


۷۹۰ 


المن على بني إسرائيل كما رواه ابن جرير عن ابن عباس». 

ومنه ما قاله أيضا في تفسير قوله تعالى: ألم يروا إلى الطير مسخرات في 
جو السماء ما يمسكهن إلا الله 4( قال : . . وقد كان العلاء قديما يعلمون 
تخلخل الهواء في الطبقات العالية في الجو وهي نظرية لم تدرس في العلوم الطبيعية 
إلا حديثا فقد أثر عن كعب الأحبار أنه قال أن الطير يرتفع في الجو اثني عشر 
ميلا ولا يرتفع فوق ذلث»(۳). 

ومنه ما قاله الشيخ عبدالقادر الغربی في تفسير قوله تعالى : نا أرسلنا 
بت إلى قومهع»(*» حيث قال: «وجاء في كتب الأوائل أن في زمن «أنوش بن 
شیث بن ادم» ابتدأت عبادة الأوثان» وجعل الناس یسمون الخلوقات افة فکان 
أنوش جع أهل بيته وذويه للصلاة والتسبيح وعبادة الله وحده و زمن 
إدريس عليه السلام ‏ وهو «أخنوخ بن يارد بن مهلائيل بن قينان بن 
أنوش ‏ كثر النفاق وانغمس الناس في الاثام فأنزل عليه وحيا في سفر 
هو صحف إدريس الشهورة وم يبق من ذلك السفر سوى فقرة يقولون أنها 
وحدت في أطواء بعضص الکتب القدسة»(؟؟. 

هذا هوالنوع الأول من وقوعهم في الإسرائيليات ينقلون منها ما نقله 
السابقون أما النوع الثاني وهو نقلهم ما يخالف النص القراني من غير تكذيب له 
فمنه ما نقله الشيخ عبدالقادر المغربي في تفسيره لسورة نوح عليه السلام ‏ 
حيث قال: «وذكر في الأسفار القديمة أن نوحا ولد لسنة ۱۸۲ من عمر أبيه 
«لامك» ولسنة ٠١65‏ ده الأكبر ادم عليه السلام ‏ ومعنى نوح: الراحة 
والتعزية . وکان عمر نوح ٠‏ سنه لما أخل يلد أولاده ساما وحاما ويافث وكان 


(۱) تفسير الراغي: أحمد مصطفی الراغي ج۷ ص84 . 
(۲) سورة النحل: من الاية ۰۷۹ 

(۳) تفسير المراغي : أحمد مصطفى المراغي ج٤۱‏ ص۱۱۹. 
)٤(‏ سورة نوح : من الآية الأول . 

(6) تفسير جزء تبارك : عبدالقادر الغربي ص٥٥‏ . 


اكلا 


عمره ٩۰۰‏ سنة لما حصل الطوفان»۱). 

أما مصدر العارضة للقران الکریم فقد آبرزته مراقبة الثقافة بالأزهر التي 
علقت على الطبعة التي بين يدي عند هذا الوضع بقوها «قوله تعالى في سورة 
العنكبوت» ولقد أرسلنا نوحاً إلى قومه فلبث فيهم ألف سنة إلا خسين عاماً 
فأخذهم الطوفان»(۳» يفيد أن الطوفان حدث بعد أن أمضى نوح بين قومه 
۰ سنة فالقران يخالف في ذلك ما نقله المؤلف عن الأسفار القدیت»۳). 
القديمة من خبر نوح عليه السلام ‏ ونحن ‏ معشر المسلمين ‏ لا نصدقها 
ولا نکذیها بل نكل أمرها إلى العلم الحديث فهو الذي يمحصها ويميز غثها من 
سمینها»(؟). 

وإنما قلت لا ینفعه هذا لأن منهجنا ‏ معشر السلمین ليس ما ذکر بل 
تکذیب ما خالف النص القراني لا التوقف أو تفویض آمره إلى العلم الحديث؟! . 


آما النوع الثالث من آنواع وقوعهم في الاسرائیلیات التي حذروا منها 
فهو رجوعهم بانفسهم إلى مصادر أهل الکتاب ونقلهم منها مباشرة لجملات 
القرآن الکریم ومبهماته بل وجعل هذه النصوص دلیلا مرجحاً وميزاناً للمفاضلة 
بين آقوال الفسرین بل رد التفاسير التي تخالف هذه النصوص حتی قال أحدهم 
«ومنه نعلم أن كل ما خالفها ‏ أي التوراة ‏ من أقوال المفسرين في معنى 
الطمس على أموالهم فهو من أباطيل الروايات الإسرائيلية التي كان من مقاصد 
كعب الأحبار وأمثاله منها كما نرى صد اليهود عن الإسلام با يرويه في تفسير 
المسلمين للقران مخالفا لما هو متفق عليه عندهم». 


۱( المرجع السابق: ص+۵. 

(۲) سورة العنکبوت : الآية ٠٤‏ . 

(۳) تفسیر جزء تبارك : عبدالقادر الغربي هامش ص۵5 . 
)٤(‏ تفسير جزء تبارك: عبدالقادر الغربي ص٦ه.‏ 

(ه) تفسیر النار: محمد رشید رضا ج۱۱ ص1۷4 . 


۷۰ 


وأمثلة هذا النوع كثيرة جداً في تفاسيرهم ومنها ما قاله الاستاذ أحمد 
مصطفى المراغي في تفسير فلا توفيتني كنت أنت الرقيب عليهم وأنت على 
كل شىء شهید۱(6 فقال: «وجاء في إنجيل يوحنا وهذه هي الحياة الأبدية أن 
يعرفوك أنت الإله الحقيقي وحدك ويسوع المسيح الذي آرسلته». 


ومنه أيضاً قوله في تفسير قوله تعالی : «قال عسى ربكم أن يبلك عدوكم 
ويستخلفكم في الارض فينظر كيف تعملون۳6» قال: «وقد جاء في الفصل 
السادس من سفر الخروج من التوراة فقال الرب لموسى الأثري ما أصنع بفرعون 
إنه بيد قديره سيطلقكم وبيد قديره سيطردكم من أرضه. . . »0 . 


ومنه ما قاله الشيخ عبدالقادر المغربي في تفسير قوله تعالى: روما جعلنا 
أصحاب النار إلا ملائكة وما جعلنا عدتهم إلا فتنة للذين کفروا4*) الایت 
قال: «ويكفي ف الاستشهاد على ذلك ما جاء في «رؤى دانيال» من أسفار العهد 
القديم «ورؤيا يوحنا» من أسفار العهد الجديد. وقد قال المفسرون من علاء 
أهل الكتاب أنه وإن يكن يوجد في سفر دانيال حوادث غير اعتيادية فليس هذا 
بمستغرب لأنه يعم الكتاب المقدس تقريباً «وقالوا في رؤيا يوحنا» أن معناها 
عويص وهي مشحونة بمسائل محيرة لا يكن حلها قبل تتمة ألف سنةه) إلخ . 

ومنه ما قاله الشيخ محمد رشيد رضا في تفسير قوله تعالى: «وقال هم 
نبيهم إن أية ملكه أن يأتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم الآية قال: 
«وهذا التابوت المعرف صندوق له قصة معروفة في كتب اليهود ففي أول الفصل 


. ١١١ سورة الائدة: من الآية‎ )١( 

(۲) تفسير المراغي : أحمد مصطفی المراغي ج۷ ص٤٦‏ . 
(۳) سورة الاعراف: من الآية ٠١١‏ . 

(4) تفسير الراغي : أحمد مصطفی الراغي ج٩‏ ص۳۹. 
(ه) سورة الدثر: من الآية ۳۱. 

() تفسير جزء تبارك: عبدالقادر الغربي ص۹۵. 
(۷) سورة البقرة: من الاية 7144 . 


۷۳ 


الخامس والعشرين من سفر الخروج ما نصه: «وكلم الرب موسى قائ كلم 
بني إسرائيل إلخ». ثم ذكر النص. وقال آیضا: وفي سفر تثنية الاشتراع أن 
موسی لا كمل كتابة هذه التوراة أمر اللاويين حاملى تابوت عهد الرب قائلا: 
خذوا كتاب التوراة هذا وضعوه بجانب تابوت عهد الرب إلهكم ليكون شاهداً 
عليكم [۳۰-۲::۳۱])). 

وال اشا في موضع آخر: «وأما ما ورد في التوراة الحاضرة في شأن 
الألواح فمنه ما جاء في سفر الخروج من [۱۲:۲۳] وقال الرب لوسی اصعد إلى 
الجبل وكن هناك فأعطيك لوحي الحجارة والشريعة والوصية التي كتبتها لتعلمهم 
الکلمات العشر وجاء في وصف اللوحین منه [۱5:۳۲] ثم انشی موسى ونزل من 
الجبل ولوحا الشهادة في یده: لوحان مکتوبان على جانبيهما من هنا ومن هناك 
كانا مکتوین»(۳؟. 

أما النوع الرابع وهو النوع الأخطر من أنواع وقوعهم في الإسرائيليات 
فهر صرفهم معنى النص القراني ليوافق نصوص أهل الكتاب ونضرب لذلك 
مثلا بتفسير الشيخ محمد عبده وتلميذه السيد رشيد رضا لقوله تعالى: طوإذ قال 
موسى لقومه إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن 
أكون من الجاهلين»9#؟) الآيات حين مال الشيخان إلى أن المراد في الآيات بيان 
نوع من التشريع الموجود عند بني إسرائيل يتوصل به إلى معرفة القاتل المجهول. 
ثم يربط بين هذا المعنى وبين ماجاء في التوراة فيقول: «على أن هذا الحكم 
منصوص في التوراة وهو أنه إذا قتل قتيل لم يعرف قاتله فالواجب أن تذبح بقرة 
غير ذلول في واد دائم السيلان ويغسل جميع شيوخ المدينة القريبة من المقتل 
أيديهم على العجلة التي كسر عنقها في الوادي . . . لخ». 


(۱) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج۲ ص٠۸٤‏ . 

(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج۲ ص1۸۲ . 

)۳( المرجع السابق : ص۱۸۵ . 

. ٦۷ سورة البقرة: من الآية‎ )٤( 

(۵) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج۱ ص۷٤۳‏ ۳4۸. 


۷۹ 


وقد أيد الشيخ رشيد رضا ماذهب إليه شيخه بذكر النص الوارد في 
التوراة المتعلق بقتل البقرة ثم قال بعد هذا: «فعلم من هذا أن الأمر بذبح 
البقرة كان لفصل النزاع في واقعة قتل»۰۲۳ ثم قال: «والظاهر مما قدمنا أن ذلك 
العمل كان وسيلة عندهم للفصل في الدماء عند التنازع في القاتل إذا وجد 
القتيل قرب بلد ول يعرف قاتله ليعرف الحاني من غيره. . ومعنى إحياء الموق 
على هذا حفظ الدماء التي كانت عرضة لأن تسفك بسبب الخلاف في قتل تلك 
النفس أي يحييها بمثل هذه الأحكام وهذا الإحياء على حد قوله تعالى: 
([۲۲:۰] ومن أحياها فكأنما أحيا الناس جميعاًه, وقوله: «ولكم في القصاص 
حياة #؛ فالاحیاء هنا معناه الاستبقاء كما هو المعنى في الآيتين ثم قال: «ويريكم 
آیاته» با يفصل بها في الخصومات ويزيل من أسباب الفتن والعداوات»). 

وبهذا يكون الشيخ محمد عبده وتلميذه صرفا معنى الآية عن أن تكون 
قصة واقعة أحيا الله فيها القتيل #كذلك يحي الله الموق» ليكون اية للناس 
«ويريكم ایاته» صرفا هذه الآيات عن هذا المعنى إلى أنها وردت لبيان حكم 
كان في بنى إسرائيل فعلوا هذا ليوافق ماجاء عن أهل الكتاب 
«والإسرائيليات» . 

هذه بعض مواطن وقوعهم فيها حذروا منه فوقعوا في مثله أو أسوأ منه وقد 
ترددت في اعتبار هذا من أسس منہجهم ماداموا لم يلتزموه لولا أني رأيت أن 
القول الصريح مقدم على الفعل. في الاستدلال فأقوالهم صريحة في رفض 
الاسرائیلیات فاعتبرته كذلك وإن ۸ يلتزموه. 
الأساس السابع : 
القران هو الصدر الأول في التشریع : 

وتظهر أبعاد هذا الأساس لدى رجال المدرسة في قول الأستاذ الإمام محمد 
عبده: «وأريد أن يكون القرآن اصلا تحمل عليه المذاهب والآراء في الدين لا أن 


)ع( تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج۱ ص۳۷ ۳٤۹۸‏ . 
زفة4 المرجع السابق : جا ص ۳۹۱. 


736 


تكون المذاهب أصلا والقرآن هو الذي يحمل عليها ويرجع بالتأويل أو التحريف 
إليها كا جرى عليه المخذولون وتاه فيه الضالون»). 

ويؤكد هذا التأصيل تلميذه السيد رشيد رضا بقوله : «إن القاعدة القطعية 
المعروفة عمن أنزل عليه القرآن صل الله عليه وسلم وعن خلفائه الراشدين 
(رضي الله عنهم) أن القران هو الاصل الأول هذا الدين وأن حكم الله يلتمس 
فيه أولا فإن وجد فيه يؤخذ وعليه يعول ولا يحتاج معه إلى مأخذ اخر وإن 
م يوجد التمس من سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم على هذا أقر النبي 
صلى الله عليه وسلم معاذا حين أرسله إلى اليمن وبهذا كان يتواصى الخلفاء 
والأئمة من الصحابة والتابعین»). 

وأيد هذا الشيخ محمود شلتوت قائلاً: «إن مصادر التشريع في الإسلام 
ثلاثة : القران والسنة والرأي وهي في المصدرية على هذا الترتيب فا وجد في 
القران أخذ منه ولا يطلب له مصدر سواه وما م يوجد فيه بحث عنه فيها صحت 
روايته وثبت وروده عن الرسول صل الله عليه وسلم». 

ومع هذه النصوص نصوص أخرى تميز الراد من النصوص الأولى وتظهره 
ذلكم أن تلك النصوص السالفة قابلة هذا وذاك قابله لمن يجعل القرآن 
هو الصدر الأول ولا يقبل معه ما يبين مجمله ولا خصص عمومه وقابله لمن جعل 
القرآن هو الصدر الأول من غير رد لما صح من السنة والذي يظهر أن رجال 
المدرسة العقلية الاجتماعية كثيرا ما يميلون إلى الراد الأول فينكرون من صحيح 
السنة مالا يوافق تفسيرهم لآية في القرآن الكريم وكأن التفسير الذي مالوا إليه 
قد قامت أركانه وصحت قوائمه وتبوأ منزلة هي أقوى درجة من صحيح السئة 
فردوا هذا الأخير لأجل فهمهم الخاطىء. 

فهذا الإمام محمد عبده ينكر أن الرسول صلى الله عليه وسلم قد سحر 
(1) فاتحة الكتاب: محمد عبده ص45 . 
(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضا جه ص۱۲۰. 


(۳) الإسلام عقيدة وشريعة: محمود شلتوت ص80 . 


۷1" 


فيقول: «والذي يجب اعتقاده أن القران مقطوع به وأنه كتاب الله بالتواتر عن 
العصوم صلى الله عليه وسلم فهو الذي يجب الاعتقاد بما يثبته وعدم الاعتقاد 
بما ينفيه. وقد جاء بنفي السحر عنه ‏ عليه السلام ‏ حيث نسب القول بإثبات 
جر إلى المشركين وأعدائه ووبخهم على زعمهم هذا فإذن هو لیس بمسحور 
قطعا . 

وأما الحديث على فرض صحته ‏ فهو احاد والآحاد لا يؤخذ بها في باب 
العقائد وعصمة النبي من تأثير السحر في عقله عقيدة من العقائد لا يؤخذ في 
نفيها عنه إلا باليقين» ولا يجوز أن يؤخذ فيها بالظن والظنون»( إلى أن قال: 
«وعلى أي حال فلنا بل علينا أن نفوض الأمر في الحديث ولا نحكمه في عقيدتنا 
ونأخذ بنص الكتاب وبدليل العقل». 

وقد كفانا مؤونة الرد على الأستاذ الإمام الشيخ محمد حسين الذهبي 
رحمه الله تعالى ‏ حيث قال: «وهذا الحديث الذي يرده الأستاذ الإمام رواه 
البخاري وغيره من أصحاب الكتب الصحيحة وليس من وراء صحته ما يخل 
بمقام النبوة فإن السحر الذي أصيب به النبي عليه الصلاة والسلام كان من 
قبيل الأمراض التي تعرض للبدن بدون أن تؤثر على شيء من العقل»»ء 
وقال: «ثم إن الحديث رواية البخاري وغيره من كتب الصحيح ولكن الأستاذ 
الإمام ومن على طريقته لا يفرقون بين رواية البخاري وغيره. فلا مانع عندهم 
من عدم صحة مايرويه البخاري كا أنه لوصح في نظرهم فهو لا يعدو أن 
يكون خبر آحاد لا يثبت به إلا الظن. وهذا في نظرنا هدم للجانب الأكبر من 
السنة التي هي بالنسبة للكتاب بنزلة المبين من المبين وقد قالوا: إن البيان 
يلتصق بالیّن(. 

وخذ مثلا لذلك - آخر- تفسير الشيخ أحمد مصطفى المراغي لقوله 
(۲) التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج۳ ص ۰۲4۱-۲8۰ 


VY 


تعالى: طقل لا أجد فيا أوحي | إل محرماً على طاعم يطعمه | إلا أن يكون ميتة 
اوقم تسا أو لحم خنزير - فإنه رجس - أو فسقاً أهل لغير الله به فمن 
اضطر غير باغ ولا عاد فإن ربك غفور رحيم 4 قال الشيخ المراغي مكتفياً 
بالقران دون السنة : «وما صح من الأحاديث في النبي عن طعام غير هذه الأنواع 
الأربعة فهو إما مؤقت وإما للكراهة فقط ومن الأول تحريم اخمر الأهلية فقد 
روى ابن أبي شيبة والبخاري عن ابن عمر قال: «نهى النبي صل الله عليه 
وسلم عن خوم الحمر الأهلية یوم خیبر». ومن الثاني ما رواه البخاري ومسلم 
عن أبي ثعلبة الخشني أن رسول الله صلى الله عليه وسلم «نمى عن كل ذي 
ناب من السباع وكل ذي مخلب من الطير»(©. 


لكن الشيخ المراغي جعل تحريم غير هذه الأربعة إما مؤقت وإما للكراهة 
ولم يتحدث عن ما ورد بلفظ التحريم من غير علة عارضة تقيده بزمان أو مكان 
وقد كفاه مؤنة هذا الصنف الأستاذ محمد رشيد رضا حيث قال: «وما ورد منه 
بلفظ التحریم فهو مروي بالعنی*) لا بلفظ الرسول صل الله عليه وسلم ولیس 
مراد من رد تلك الأحاديث باية الأنعام من الصحابة وغیرهم أنه لا یقبل تحریم 
ما حرمه ای اي إذا لم يكن منصوصاً في القرآن بل معناه 
أنه لا يكن أن يحرم النبي صل الله عليه وسلم شيئاً جاء نص القرآن المؤكد 
بحله. واعتبر هذا بما أخرجه أحمد وأبو داود عن عيسى بن ثميلة الفزاري عن 
أبيه قال: ا «قل 
لا أجد فيا أوحي إل محرمأً. . فقال شيخ عنده سمعت أباهريرة يقول ذكر 
عند النبي صل الله عليه وسلم فقال: «خبيثة من الخبائث» فقال ابن عمر إن 
كان رسول الله صلى الله عليه وسلم قاله فهو کا قال !. ه. فقوله «إن كان» 





(۱) تفسير المراغي : أحمد مصطفى الراغي ج۸ ص۵۸. 
(۲) جرأة غريبة من الشيخ محمد رشيد رضا على رد الأحاديث وبكل سهولة يزعم بصيغة 
العموم «وما ورد منه بلفظ التحریم فهو مروي بالعنی» وهل یصلح هذا لرد الأحاديث 


بدون تتبع ۱۱۴ . 


۷۸ 


بمعنى أنه خبيث غير حرم كالثوم والبصل على أن الحديث ضعیف»). 
ولا أظنه ‏ أن قول ابن عمر» رضي الله عنهیا: «إن كان إلخ رجوع منه 

وريب هله ایض أن يجهل ولا آظنه كذلك ‏ حكم الخبائث في 
الإسلام فيكفي أن يذكر الرسول صل الله عليه وسلم أن هذه خبيثة من 
لحبائث لنعرف من القران أنه عليه الصلاة والسلام يحل لنا الطيبات ويحرم علينا 
الخيائت . 

ليس لي أن أذكر أمثلة أكثر من هذا فهي كثيرة في تفاسيرهم وفيا ذكرت 
ما يكفي للمراد إن شاء الله تعالى . 
الشمول في القران الكريم 

وهو أمر مسلم 5 فيه فرع عن عن الشمول في الرسالة الإسلامية 
عامة» فهي ليست لأمة دون الأمم ولا لطائفة دون طائفة ولا لزمن دون زمن: 
قل يا آما الناس أني رسول الله إليكم جیعا4 ولذا جاء القرآن 
انش وهوكتاب هذه الرسالة شاملا : «وأوحي إلى هذا القرآن لأنذركم به ومن 
بلغ ۰۲۳۱4 #إن هو الا ذکر للعالین4(*؟. 

أدرك هذا رجال الدرسة العقلية الاجتماعية فالتزموه في تفسیرهم فقال 
أستاذهم الإمام محمد عبده: «إن القران هاد ومرشد إلى يوم القيامة وإن معانيه 
عامة وشاملة» فلا يعد ویوعد ویعظ ويرشد أششخاضا مخصوصين واغا نيط وعده 
(۱) تفسير النار: محمد رشيد رضا جم ص۱۱۳ . 
(۲) سورة الأعراف: من الآية ۱۵۸. 
(۳) سورة الأنعام: من الآية 19. 
03 سورة يوسف: من الآية 5 ۱۰. 


۷۹۹ 


ووعیده وتبشيره وإنذاره بالعقائد والأخلاق والعادات والأعمال التي توجد ف 
الأمم والشعوب۲) , 

وقال تلميذه من بعده: «فإن كان مات من كانوا سبب النزول فالقرآن 
حي لا يموت ينطق حكمه ويحكم سلطانه على الناس في كل زمان». 

ولعلنا ندرك من هذا النص الأخير أنهم حرصون کثیراً على عدم تخصيص 
الآيات ذوات سبب النزول بالسبب. بل يلتزمون القول بالشمول في غالب ذلك . 

خذ مثلا لذلك ما قاله الأستاذ الإمام محمد عبده في تفسير الأتقى 
والاشقی من قوله تعالى: طفأنذرتكم ناراً تلظى لا یصلاها إلا الأشقى الذي 
كذب وتولى وسيجنبها الأْتقی ۲4 الآية. قال: «وبتفسير الأتقى والأشقى على 
وما أشكل عليهم إلا تقييدهم بالعادة في استعمال ألفاظ كذب وتولى» وتحكيمهم 
عاداتهم واصطلاحاتهم التي وضعوها من عند أنفسهم لأنفسهم في كتاب الله 
تعالى وسنة رسوله. ثم إنهم يوردون ههنا أسبابا للنزول وأن الآيات نزلت في 
سيدنا أبى بكر الصديق ‏ رضى الله عنه ‏ لأنه اشترى من أرقاء المسلمين 
ضعفاء وأعتقهم من ماله لا يبتغي ف ذلك إلا وجه الله ورووا غير ذلك وقالوا 
الصحیح لم يمنعنا من التصدیق به مانع ولکن معنی الآيات لا یزال عاماً - كا 
رأيت ‏ والله اعلم»*. 

ومن ذلك تفسير الشيخ محمد رشيد رضا لقوله تعالى: «ومن الناس من 
يقول امنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين24». حيث قال: «وهذه الآيات 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ١‏ ص ۱۷۹. 
)۲( المرجع السابق : ج ۱ ص ٠۹۳‏ . 

(۳) سور اللیل : الآيات ۱6 - ۱۷. 

. ۱۰۱ تفسير جزء عم: محمد عبده ص‎ )٤( 

(ه) سورة البقرة: الاية ۸. 


VY 


التي نحن بصدد تفسيرها الآن هي البينة ال الفرقة الرابعة وهي فرقة من 
الناس توجد في كل ان وفي كل عصر. وليست الآيات كما قيل في أولئك النفر 
من المنافقين الذين کانوا ف عصر التنزیل . ولذلك قال تعالى 5 بيان حاهم : 
«إومن الناس من يقول امنا بالله وباليوم الآخر). ول يقل عنهم انبم يقولون مع 
ذلك: «وامنا بك يا محمد» وما كان القران ليعتني بأولئك النفر الذين ۸ يلبثوا أن 
انقرضوا كل هذه العناية ويطيل في بیان حالهم أكثر مما أطال في الأصناف الثلاثة 
الذين هم سائر الناس». 

ومثلا آخر تفسير الشيخ أحمد مصطفى المراغي للمغضوب عليهم 
والضالين وذلك 5 سورة الفاتحة : #غبر الغضوب علیهم ولا الضالین ۲۲4 . 

فقد ورد في السنة تخصيص هذا العموم بأن المغضوب عليهم هم اليهود 
والضالين هم النصاری. لكن الشيخ الراغي ييل إلى العموم فيقول في 
تفسيرها: «والمغضوب عليهم هم الذين بلفهم الدين الحق الذي شرعه الله 
لعباده فرفضوه ونبذوه وراءهم ظهرياً وانصرفوا عن النظر في الادلة تقليداً لم 
ورثوه عن الآباء والأجداد. 5 والضالون هم الذين لم يعرفوا الحق أو لم يعرفوه 
على الوجه الصحيح وهؤلاء هم الذين لم تبلغهم رسالة أو بلغتهم على وجه 
لم يستبن لهم فيه الحق)0©. 

ومثل ذلك تفسير الشيخ عبدالقادر الغربي لقوله تعالى: #وأسروا قولكم 
أو اجهروا به4* والخطاب في قوله: «وأسروا قولكم». وان كان موجهاً إلى 
الفريقين المصدقين والمكذبين. كان سببه صادراً عن المكذبين وهم المشركون 
فإنهم كانوا يوصي بعضهم بعضا بألا يجهروا با يدور بينهم لثلا يطلع عليه 
النبي صلى الله عليه وسلم» . 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ١‏ ص ۱٤۹‏ . 

(۲) سورة الفاتحة: من الآية ۷. 

(۳) تفسير الراغي : أحمد مصطفی المراغي ج ۱ ص ۰۳۷ 
(4) سور اللك: من الاية ۱۳. 

(0) تفسبر جزء تبارك: عبدالقادر الغربي ص ۰۷ ۸. 


۷۷ 


وهذا أخيراً مثل من تفسير الشيخ محمد مصطفى الراغي على هذا النحو 
في قوله تعالى : یا أيها الذين امنوا لا تخونوا الله والرسول وتخونوا أماناتكم وأنتم 
تعلمون ۰۱46 فقد ذكر سبب نزول الایف ثم قال: «يصح أن يكون هذا 
أو غیره سیب نزول الآية. لکن الآية عامة تشمل کل خيانة لله ورسوله»۱). 

ولعل فيا ذکرنا من أمثلة ما فيه الکفاية لتقریره أساساً من أسس التفسیر 
لدی رجال الدرسة العقلية الاجتماعية. 

ونحن حين نقول بالشمول في القران والعموم في الرسالة الاسلاميق 
فلا يعني اطلاق ذلك. فلا شك أن في القران ایات خاصة جاءت الادلة على 
خصوصها فلا ينبغي أن يطلق العموم في القرآن على هذا النحو خاصة إذا أورد 
التخصیص للاية في السنة النبوية الطهرة. 

ولو کان منہجنا 5 الدراسة مناقشة الذاهب والاراء مناقشة واسعف لتتبعنا 
هنا ما ذکرنا ویر مما لم نذكر من تفاسيرهم وذکرنا مواقع التطرف ومواقع 
الاعتدال في كل . 
الأساس التاسع : 

التحذير من الاطتاب. فيا ورد مبهما في القران الكريم والحديث عن هذا 
الأساس مرتبط بالحديث عن الأساس السادس وهو تحذيرهم من الإسرائيليات 

وهذا الأساس من الوضوح لدى رجال المدرسة العقلية الاجتماعية 
هکان. فقد رفعوا أصواتهم وكرروا نداءاتهم ودعوا إلى تنقية التفاسير ما علق بها 
من أحاديث وضعها القصاص والوضاعون في بیان مبهم في القران الكريم 
لیدعموا به معتقدا زائفا أو دعوة باطلة أو لغرض دنيوي أو لطلب مکانه ومنزله 
بين العامة فلجاوا إلى ذلك الأسلوب افجین. 


.۲۷ سورة الأنفال: الآية‎ )١( 
۹ الدروس الدينية لعام لاه" : محمد مصطفى المراغي ص‎ (0 


۷۷۲ 


وأول ما يواجه القاریء للقران الكريم مما استأثر الله تعالى بعلمه 
ما يسمى ب «فواتح السور». وقد بين الشيخ محمود شلتوت ما هو خير للناس في 
فهم هذه الفواتح » فقال: ولعل من الخير للناس أن يوفروا على أنفسهم عناء 
البحث في معاني هذه الحروف وأسرار ترتيبها واختيارها على هذا النحو وأن 
يكفوا عن الخوض فيا لا سبيل إلى علمه وم يكلفهم الله به. وم یربط به شيئا 
من أحكامه أو تکالیفه»(. 


ومن أشهر المبهمات أيضاً والتي توقف عندها عمر بن امخطاب. رضي الله 
عنه. ثم قال لنفسه: «إن هذا مو التكلف يا عمر»» ذلكم هو«أباً» من قوله 
تعالى: «وفاكهة وآنای) وقد أعرض الأستاذ الإمام محمد عبده عن الخوض في 
ذلك عند تفسيرها فقال: «فالمطلوب منك في هذه الآيات هوأن تعلم أن الله 
يمن عليك بنعم أسداها إليك في نفسك وتقويم حياتك وجعلها متاعا لك 
ولأنعامك فإذا جاء في سردها لفظ لم تفهمه لم يكن من جد المؤمن أن ينقطع 
لطلب هذا المعنى بعد فهم الراد من ذكره. بل الواجب على أهل امد والعزيمة 
أن يعتبروا بتعداد النعم وأن يجعلوا معظم همهم الشكر والعمل هكذا كان شأن 
الصحابة» رضي الله عنهم. ثم خلف من بعدهم خلف وقفوا عند الألفاظ 
وجعلوها شغلا شاغلا لا همهم إلا التشدق بتصريفها وتأويلها وتحمیلها 
ما لا تحتمله» وقد تركوا قلوبهم خالية من الفكر والذكر» وأعضاؤهم معطلة عن 
العمل الصالح والشكر». 


وكا توقف عن القول في معنى أباً توقف عن القول فیما لاعلم له به 
فتوقف عن القول بالحافظين من قوله تعالى: #وإن عليكم لحافظين كراما 
كاتبين04». فأعلن إيمانه بذلك إجمالاً ولم يبحث عما وراء ما ورد في النصوص 


(۱) تفسير القرآن الکریم : محمود شلتوت ص .5١‏ 
زقة سورة عبس : الاية ۳۱. 

۳ تفسير جزء عم: محمد عبده ص ۲۱ . 

۰۱۱ سور الانفطار: الآيتين ۱۰ و‎ )٤( 


۷۷۳۳ 


الصحيحة فقال: «ومن الغيب الذي يجب علينا الإيمان به ما أنبأنا به في كتابه 
من أن علينا حفظة يكتبون أعمالنا حسنات وسيئات ولكن ليس علينا أن نبحث 
عن حقيقة هؤلاء ومن أي شيء خلقوا وما هو عملهم في حفظهم وکتابتهم هل 
عندهم أوراق وأقلام ومداد كالمعهود عندنا ‏ وهوما يبعد فهمه ‏ أو هناك ألواح 
ترسم فيها الأعمال؟ وهل الحروف والصور التي ترسم هي على نحو ما نعهد 
أو إنما هي أرواح تتجلى ها الأعمال فتبقى فيها بقاء المداد في القرطاس إلى أن 
يبعث الله الناس؟ كل ذلك لا نكلف العلم به ولا نكلف الإيمان بصدق الخبر 
وتفويض الأمر في معناه إلى الله والذي يجب علينا اعتقاده من جهة ما يدخل في 
عملنا هو أن أعمالنا تحفظ وتحصى لا يضيع منها نقير ولا قطمرم). 

ونحو هذا تفسير تلميذه الشيخ محمد مصطفى المراغي لقوله تعالى: 
«وسارعوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها السموات والأرض أعدت 
للمتقین6 حيث قال: «والآية تدل بظاهرها على أن الجنة مخلوقة الآن لأن 
الفعل الماضي يفهم هذا غير أنه من الجائز أن يكون من قبيل قوله تعالى : 
«ونفخ في الصور فصعق من في السموات ومن في الأرض»۳. فلا يدل على 
خلقها الآن والبحث في هذا لا فائدة له ولا طائل تحته»9؟» . 

وفي تفسير قوله تعالى: «إذا ألقوا فيها سمعوا ها شهيقاً وهی تفور6(*) 
يقول: «وهل هذا الصوت صوت جهنم نفسها بمعنى أن المواد التي تلتهب فيها 
يسمع ها هذا الصوت؟ أو هو صوت أهلها الذين ألقوا ويلقون فيها؟ لم يكلفنا 
الشرع تعيين أحد الأمرين كا لم يكلفنا أن نعرف جهنم والجنة وسائر شؤون عالم 
الغيب معرفة كنه وتحديد وإنما كل ماعلى المؤمن أن يعتقد أنه تعالى اعد داراً 
للأشرار تسعر فيها النار وتفور ويسمع ها صوت على العنی الذي يريده سبحانه 


. ۳٣ جزء عم: محمد عبده ص‎ )١( 

(۲) سورة آل عمران: الآية ۱۳۲. 

(۳) سورة الزمر: من الآية ۱۸. 

. ۲١ الدروس الدينية لعام ۱۳۵۰ه: محمد مصطفی الراغي ص‎ )٤( 
.۷ (ه) سورة اللك: الاية‎ 


۷۷ 


وتعالى . أما ما وراء ذلك من اعتقاد أن مواد جهنم وعناصرها وطبائعها وغليانها 
وحسيسها من جنس ما نعرفه في الدنيا أو لاء فهذا ما لم نكلفه رحمة بنا إذ القصد 
أن يؤدي علمنا بالنار إلى الخشية والازدجار وهذا يحصل بمجرد ما قصه الله علينا 
من أمرها وأن الداخل إليها يشعر من الألم بأقصى ما يعهده في دار الدنيا»(2. 

وعودة إلى أستاذ هذه المدرسة وإمامها الشيخ محمد عبده نذكر له توقفه 
عن الإطناب في شأن الميزان يوم القيامة وذلك عند تفسيره لقوله تعالى: #فأما 
من ثقلت موازينه فهوفي عيشة راضیة۲4. قال: «ومن عجيب ما قاله بعض 
الفسرین : «إنه ميزان بلسان وكفتين كأطباق السموات والارض ولا يعلم ماهيته 
الا الله»!!ء فماذا بقي من ماهيته بعد لسانه وكفتيه حتى يفوض العلم فيه إلى 
الله؟ والكلام فيه جرأه على غيب الله بغير نص صريح متواتر عن المعصوم 
ول يرد في الكتاب إلا كلمة الميزان وقدر ما یکننا أن نفهم منها لننتفع با نعتقد 
وما عدا ذلك فعلمه إلى الله سبحانه. . . وعليك أا المؤمن المطمئن إلى ما يخبر 
الله به أن تؤمن أن الله يزن الأعمال ويميز لكل عمل مقداره ولا تسل كيف يزن 
ولا كيف يقدر فهو أعلم بغيبه والله يعلم وأنتم لا تعلمون»(۳). 

هذه بعض الأمثلة على توقف رجال المدرسة العقلية الاجتماعية عن 
الإطناب في أبهمه القرآن الكريم ما لا طائل في معرفته. 
الأساس العاشر: 
الإصلاح الاجتماعي : 

وبلغت منزلة هذا الأساس ودرجته عند رجال المدرسة العقلية الاجتماعية 
أن أصبح كالأساس الثالث «تحكيم العقل» صفة من صفاتهم التي بها يعرفون 
وإليها ينسبون حتى أضيف إلى اسم المدرسة فعرفت بالدرسة العقلية 
الاجتماعية . 


(۳) جزء عم: محمد عبده ص ۱8۵ - ۱٤١‏ . 


۷۷۵ 


ذلكم أن رجال المدرسة وهم يواجهون أو يعاصرون يقظة العالم الإسلامي 
الذي انبهرت طائفة منه بمعالم الحضارة الغربية اتجهوا كغيرهم من المصلحين إلى 
تلمس السبيل الأمثل لإصلاح المجتمع الإسلامي وفق أحكام الشريعة 
الاسلامية بحيث تسبق هذه الأمة أمة الغرب أو تلحق بها مع التزامها لبادیء 
دینها . 

وهي مهمة غير ميسرة تحف بها العقبات وتحيط با التاهات وتزيغ بها 
الأهواء وتلتبس بها السبل فإن أحاط صاحبها نفسه بنور القرآن الكريم ول يحد 
عن نوره يمنة أويسرة لم يزل على جادة الحق حتى ينجو وينجي ولا هلك 
وأهلك . 

لا عجب أن يكون القران الكريم هو النبراس في دياجير الظلام فقد 
وصفه منزله عز شأنه ‏ بقوله: «لکتاب أنزلناه إليك لتخرج الناس من 
الظلمات إلى النور6(). 

ولا عجب أن يكون القران الكريم هو افدایة: «إن هذا القرآن بهدی 
للتي هي أقوم4”". 

ولا عجب أن يكون القران الکریم هو النور فقد آنزله الله كذلك: 
«یا آیها الناس قد جاءكم برهان من ربكم وأنزلنا إليكم نورا ینآ (. 

والتاریخ شاهد للقرآن بهذا. فلیتأمل التأمل في تاريخ السلمین. وینظر 
إلى تلك الروح التي سرت في جسد الأمة الاسلامية في القرن الأول ما إن 
آشرقت أول شعاعة هذا القرآن الكريم من غار حراء الا والقلوب تأوي إليه 
والأفئدة تهفو إليه. وإذا بالفرد قد أصبح حاعة وإذا بالجماعة قد أصبحت أمقف 
وإذا بالأمة قد أصبحت أمماً حتى خاطب حاكمها سحابة في عنان السماء. أيتها 
السحابة أمطري حيث شئت فان خراجك سيأ إلي. 


)١(‏ سورة إبراهيم: الآية الأولى. 
(۲) سورة الاسراء : من الآية 3 
(۳) سورة النساء: من الآية ۱۷6. 


۷۷۹ 


كانت هذه الأمة أمة مستذلة قبل آن يسري فيها نور القران. كانت 
تقول: «للبيت رب يحميه» وما إن أشرق فيها نوره حتى صارت جنود من يحميه 
تحطمه وترميه حتى لا يقف حاجز لهذا النور فليس هو لأمة دون أمة ولا لأرض 
دون آرض. إذن فليفسح له السبيل وليفتح له الطريق حتى تشرق الأرض بنور 
رمها. وهكذا كان. 


أشرق النور وانجلت الظلمات فصار الناس يرون الحق والسبيل السوي 
فيسلكونه ويرون الباطل وطريق الضلال فيجتنبونه. نعموا بالعدل وما أدراك 
ماهو فقد بسطه نبى هذه الأمة وما زالت كلمته تجلجل والله لو سرقت فاطمة 
بنت محمد لقطعت يدهاء وبسطه خلفه من بعده حتى قال خليفتهم والله 
لوعثرت شاة في العراق لخشيت أن يسألني الله عنها لِم لم أمهد لها الطريق. 
قال ذلك في منتهى إدراك المسؤولية على عاتقه. 


ونعموا بالأمن فلا يضيع دم أحد هدراً حتى ولو اشترك أهل صنعاء في 
قتله ولا يضيع مال حتى تقطع يد لنصف دينار منه ولا يضيع شرف حتى يجلد 
صاحب كلمة تخدشه أوترجم نفس تنتهكه أو تقطع أيدي وأرجل معتد عليهاء 
ولن هدر سن ولا عين ولا جرح ولا شعرة حتى يقاد لصاحبها ویقتص. 

أي أمن هذا؟ وأي سلام؟ إنه أمن الإيمان وسلامة الإسلام الذي عجزت 
وتعجز أن تدانيه أية قوانين مستحدثة وأية أنظمة وضعية. 

رد فلا عجب أن يكون ذلكم الكتاب الكريم شاملاً لصلاح الدنيا 
وسعادة الآخرة» ولا عجب آبدا أن یکون ملاذ الصلحین ودستور الحاكمين 
ومنار الهتدین . إليه يأوي آولئك بستمدون منه قواعد الاصلاح الاجتماعي 
وأسسه والیه يأوي هژلاء الحاكمون ویستمدون منه أصول الحكم الاسلامي 
وارساء قواعد الدولة الإسلامية. ويأوي إليه الهتدون ینعمون بفییء ظلاله 
وأمن جواره . 


۷۷۷ 


كنت أقول إن التاريخ شاهد على ما ذکرنا وأنه شاهد لا أشك في شهادته 
أن الأمة الإسلامية تقوى بتمسكها به وتضعف بتركها له أو إعراضها عنه. 

سادت الدولة الاسلامية أرجاء واسعة من الأرض بسطت عليها سلطتها 
وأرست دعائم حكمها العادل ثم ضعف تمسكها بالقرآن الكريم وأحكامه. 
فا لبثت أن بدأت تتهاوی وتسقط الواحدة تلو الأخرى حتى أصبحت غثاء كغثاء 
السيل وحتى تداعت عليها الأمم كتداعي الأكلة على قصعتها. 

حتى آفاق العالم الإسلامي من نومته واستيقظ من غفلته فإذا به مكبلا 
مقيدا يبغي الفكاك. شمرت طائفة من العلماء عن سواعدها داعية إلى سبيل 
السلامة وما فيه النجاة والتفتوا إلى القرآن الكريم يرسلون أنواره في زوايا 
الظلمات حتى يكشفوا ما فيه هلالكهم فيحذروه وما فيه نجاتهم فيسلكوه. 

أرسلوا هذا النور القراني إلى عادات باطلة صارت عقائد راسخة. وإلى 
عقائد أصيلة أصبحت في عالم النسيان نبهوا المسلمين إلى عدوهم الحقيقي 
لیحذروه. ودعوهم إلى الإسلام وتحكيم مبادئه وترسيخ أصوله. 

وكان من هؤلاء رجال المدرسة العقلية الاجتماعية الذين شاء الله أن 
يعيشوا أو كثير منهم تلك الفترةء فقاموا حسب طاقتهم وجهدهم بهذه الهمة. 
فخاضوا في شتى القضايا وبسطوا كثيراً من الاصلاحات. وكان لهم شأن البشر 
حسنات وكان لهم غيرها. 

اتجهوا إلى تفسير القرآن الكريم يطبقونه على مجتمعهم فان جاء ذكر عمل 
محمود أشادوا به ودعوا إلى امتثاله وان جاء ذكر عمل مذموم شنئوه وحذروا 
الناس منه. فكان هذا وهو كذلك هو المدخل الصحيح للمصلح الاجتماعي . 

كانت القضايا الاجتماعية لا تكاد تحد ولا تعد بدءاً من الحكومة 
الإسلامية والقواعد التي تقوم عليهاء ومروراً بالوحدة الإسلامية والحرية الفردية 
والحرية السياسية وحرية العقيدة ثم إصلاح العقائد من الخرافات والأوهام التي 
الصقت بها إلصاقاً ثم إصلاح التعليم وما أدراك ما التعليم» ثم إصلاح 
الاقتصاد عامة ونشر الاقتصاد الاسلامي خاصة. ثم القضية التي يسمونها قضية 


۷۷۸ 


ارام اها وها ليها ما نطلیه. وما يطلب مما شعلت: الاس یا .من الاهر 
ومازالت. ثم قضايا التربية الاسلامية والالتزام بمبادئه التهذيبية كالأمانة 
والصدق والصبرء مما يذب النفس الإسلامية ويصبغها بمثله ومبادثه ثم قضايا 
الخمر والزنا والسرقة وبيان آثارها وأضرارها في المجتمع . 

ولا أظن القلم سيتوقف من قريب إن ذهبت أعدد ‏ مرد تعداد- 
القضايا الاجتماعية في تلك الفترة حتى أنه لا يخلو تفسير آية من أيات القران 
الكريم من ألف مدخل ومدخل إلى قضية من تلكم القضايا. 

وقد جد رجال المدرسة العقلية الاجتماعية في أن يلتزموا عند تفسير كل 
آية ما يتعلق بالاصلاح الاجتماعي ويتخذوا منها مدخلا إلى الإصلاح حتى 
وصف أستاذ هذه المدرسة ضمن أوصافه بالمصلح الاجتماعي . 


وليس علينا ونحن نعرض هنا التزامهم هذا الجانب في التفسير أن نعرض 
لكل الجوانب الاصلاحية ولا لأكثرها. فلنعرض إذا لبعض جوانب الإصلاح 
الاجتماعي مما يثبت سلوكهم إياه وعملهم به حتى صار اساسا من أسس 
تفسيرهم بل صفة تطلق عليهم . 
الحرية: 

وحين نطلق ‏ نحن المسلمين ‏ لفظ الحرية فإنا لا نعني بها ذلك المفهوم 
الغربى بمعنى التجرد من الدين والبادیء بل التحرر من سلطان ورجال الكنيسة 
ف العصور الورسطی. ومن سلطان الإقطاعيين والفكر الأجوف والتقلید 
الاعمی . فتلك الحرية نتاج فكر لا وجود له في الإسلام وبالتبع فليست تلك 
الحرية من مقاصد الاسلام . 

فلقد بوأ الاسلام الحرية منزلة لا تدعوها إلى الحجوم عليه لأنها نابعة منه 
وقائمة علیه. فکیف تثور الحرية على قاعدتها الراسخة. تشعبت اخرية في 
الاسلام ورسخت فيه عروقها فصار ماوها الذي تشربه وهواء‌ها الذي تتنفسه 
خذ من تلك الشعب إن شئت :سس 


۷۷۹ 


الحرية في العقيدة : 

فقد أعلنها الاسلام صريحة : لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من 
الغي ي( قال الشيخ محمد عبده في تفسيرها: «لا إكراه في الدين. قاعدة كبرى 
من قواعد دين الاسلام ورکن عظیم من آرکان سیاسته فهو لا يجيز إكراه أحد 
على الدخول فيه ولا یسمح لاحد أن یکره أحدا من أهله على الخروج منه. وإنما 
نكون متمكنين من إقامة هذا الركن وحفظ هذه القاعدة إذا كنا أصحاب قوة 
ومنعة نحمي بها ديننا وأنفسنا من يحاول فتنتنا في ديننا اعتداء علينا بما هو آمن 
أن نعتدي بمثله عليه إذا أمرنا أن ندعوا إلى سبيل ربنا بالحكمة والموعظة 
الحسنة... فالجهاد من الدين بهذا الاعتبار أي أنه ليس من جوهره ومقاصده 
واغا هو سياج له وجنة فهو أمر سياسي لازم له للضرورة»(۲). 

وزاد الأستاذ محمد رشيد رضا الأمر شوت بقوله : «ولکن قد يرد علینا 
آننا قد أمرنا بالقتال» ثم يجيب على هذا بقوله : «إن الإكراه ممنوع وأن العمدة في 
دعوة الدين بيانه حتى يتبون الرشد من الغي» وأن الناس یرون بعد ذلك في 
قبوله وتركه. شرع القتال لتأمين الدعوة ولكف شر الكافرين عن المؤمنين لكيلا 
يزعزعوا ضعيفهم قبل أن تتمكن الحداية من قلبه ويقهروا قوم بفتنته عن دينه 
كا كانوا يفعلون في مكة جهرا. ولذلك قال: «وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة 
ويكون الدين لله 0۳4 . 

وما يتصل بحرية العقيدة حرية الجدل الديني مادام جدالاً بالتي هي 
أحسن فقد قال الأستاذ محمد فريد وجدي في تفسير قوله تعالى: «ولا تجادلوا 
أهل الكتاب الا بالتي هي أحس إلا الذين ظلموا منهم4. ولا تجادلوا أهل 


. ٠٠٠ سورة البقرة: من الآية‎ )١( 
. ۳۷ تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ۳ ص‎ ۲, 
.۱۹۳ سورة البقرة: من الاية‎ )۳( 
.۳۹ تفس النار: محمد رشید رضاج ۳ ص‎ )٤( 


۷۸۹۰ 


الكتاب إلا بالخصلة التي هي أحسن الخصال كمقابلة خشونتهم باللين وشغبهم 
بالنصح إلا الذين ظلموا منهم بالإفراط ف الاعتداء) (۲). 
وحرية من العبودية لغير الله : 

فالأصل في الإنسان حريته من العبودية إلا لله سبحانه وتعالى» وهذا 
يذكرنا بقول عمر رضي الله عله ل مستنكراً : «متى استعبدتم الناس وقد 
ولدتهم أمهاتهم أحراراً» . 

ولذلك حٹ الإسلام على العتق وتحرير الأرقاء . قال الشيخ محمد عبده ف 
تفسيره قوله تعالى: فلا أقتحم العقبة وما أدراك ما العقبة فك رقبة0#©). 

«وفك الرقبة عتقها أو المعاونة عليه وقد ورد في فضل العتق ما بلغ معناه 
حد التواتر فضلا عما ورد في الكتاب وهو يرشد إلى ميل الإسلام إلى الحرية 
وجفوته للأسر والعبودية». 
حرية سياسية : 


فشرع الشورى قال السيد رشيد رضا في تفسير قوله تعالى: #وشاورهم 
في الامر4*) وشاورهم في الأمر العام الذي هو سياسة الأمة في الحرب والسلم 
والخوف والامن وغير ذلك من مصالحهم الدنيوية أي دم على المشاورة وواظب 
عليها كا فعلت قبل الحرب في هذه الواقعة (غزوة أحد) وان أخطأوا الرأي فيها 
فان الخير كل الخير في تربيتهم على الشاورة بالعمل دون العمل برأي الرئيس 
وإن كان صواباً لما في ذلك من النفع هم في مستقبل حكومتهم إن آقاموا هذا 
الركن العظيم «المشاورة» فإن الجمهور أبعد عن الخطأ من الفرد في الأكثر والخطر 
على الأمة في تفويض أمرها إلى الرجل الواحد أشد وأكبر قال الأستاذ الإمام 


(۱) المصحف المفسر: محمد فريد وجدي» ص °۴۷ . 
(۲) سورة البلد: الآيات ١١ ١١‏ . 

(۳) تفسير جزء عم : محمد عبدی ص .۸٩‏ 

.١69 سورة آل عمران: من الآية‎ )٤( 


۷۸1 


ليس من السهل أن يشاور الإنسان ولا أن يشير وإذا كان المستشارون كثاراً كثر 

النزاع وتشعب الرأي وهذه الصعوبة والوعورة أمر الله تعالى نبيه أن يقرر سنة 

المشاورة في هذه الأمة بالعمل فكان «يستشير أصحابه بغاية اللطف ويصغى إلى 

كل قول ويرجع عن رأيه إلى رأیهم»). ۱ 
ويعلل عدم وضع الرسول صلى الله عليه وسلم قاعدة ونظاماً للشورى 

بحكم وأسباب منها: 

( أ ) إن هذا الأمر يختلف باختلاف أحوال الأمة الاجتماعية في الزمان والمكان. 


(ب) إن النبي صل الله عليه وسلم لووضع قواعد مؤقتة للشورى بحسب 
حاجة ذلك الزمن لاتخذها المسلمون دينا وحاولوا العمل بها في كل زمان 

(ج) ومنها أنه لووضع تلك القواعد من نفسه عليه الصلاة والسلام لكان غير 
ولو وضعها بمشاورة من معه من المسلمين لقرر فيها رأي الأكثرين مم 
كما فعل في الخروج إلى أحد وقد تقدم أن رأي الأكثرين كان خطأ ومحالفا 
لرأيه صلى الله عليه وسلم. أليس تركها للامة تقرر فيكل زمان ما يؤهلها 
له استعدادها هو الأحكم؟». 
كانت تلکم بعض جوانب الرية في الاسلام نبه إليها رجال الدرسة 

العقلية الاجتماعية ودعوا إلى اصلاح الاوضاع الاجتماعية على ضوئها. 


التحذیر من البدع والنکرات في العقائد : 

وهذا السبيل في الإصلاح منتشر في تفاسيرهم وبكثرة . كيف لا وقد كانت 
العقائد الإسلامية في عصرهم یشوہا كثير من البدع والخرافات التي ابتدعها 
المبتدعون ما أنزل الله مها من سلطان. 


)۱( تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج 4 ص ۱۹۹ ۲۰۰ . 
(۲) الرجع السابق: ج ٤‏ ص ۲۰۱ - ۲۰۲. 


VAY 


انتشر بين المسلمين تقديس الأولياء والتمسح بعتباتهم ولزوم المقابر ودعاء 
الأموات والذبح لغير الله بله العقائد المنحرفة والملل الملحدة . 

وحذر رجال المدرسة الاجتماعية المسلمين مما وقع فيه أكثرهم من البدع 
والمنكرات كتقديس الأولياء والذبح عند فبورهم ودعائهم هم واستغانتهم 
واستعانتهم بهم ففي قوله تعالى : «فلولا كان من القرون من قبلكم أولوا بقية 
ينهون عن الفساد في الارض۲۱(6. قال السيد رشيد: «... إن الصالحين 
المصلحين في الأرض هم الذين يحفظ الله بهم الأمم من الحلاك ما داموا يطاعون 
فيها بحسب سئة الله . . وقد فهم الوعاظ والفقهاء من خلفنا الجاهل خلاف 
ما كان يفهمه السلف الصالح من بركة الصا حين المتقدمين وحفظ الله الأمم بهم 
فظنوا أن المراد بهم الذين يكثرون من الصيام والقيام وقراءة الأوراد 
والأحزاب. . كلا إن من أصحاب الأوراد من يقوم ليلة بورد من تشريع مبتدع 
هو به عاص لله تعالى لعبادته بغير ما شرعه فکان مما قال فیهم : : «أم لهم شركاء 
شرعوا لهم من الدين مالم يأذن به الله ولولا كلمة الفصل لقضى بينهم 04 . 
أي پلاکهم وفي الحديث: «رب صائم ليس له من صيامه إلا الجوع ورب فائم 
ليس له من قيامه الا السهره۳. کم من مصل هو مصداق خدیث : «من ۸ تنبه 
صلاته عن الفحشاء والمنكر لم يزدد من الله إلا بعدا»٩)‏ وکذا كان دراویش 
مهدي السودان وأمثالهم من المسلمين الجاهلين هداية القران» فنكل بهم الافر 
بمساعدة الفاسقين من المسلمين واستولوا على بلادهم وقد علمنا من أخبار 
الهدي أنه كان على علم وبصيرة في صلاحه ولکن فواده لم یکونوا بعده مثلی 
وصلاح دراويشه لا بصيرة فيه ولا علم» . 


.١١5 سورة هود: من الآية‎ )١( 

(۲) سورة الشورى: من الآية 7١‏ . 

(۳) قال محمد رشيد رضا معلقاً «رواه ابن ماجة بهذا اللفظ وأحمد والحاكم بتقديم وتاخ . 

)25 قال محمد رشید رضا معلقاً «رواء أحمد في الزهد عن ابن مسعود موقوفاً وابن جرير عنه 
مرفوعاً» . 

(6) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ۱۲ ص ۲86 - ۲٤١‏ . 


VAY 


وهذا الشيخ أحمد مصطفى الراغي يستدل بقوله تعالى: #ولئن اتبعت 
أهواءهم من بعد ما جاءك من العلم نك ذً لمن الظالمين). على «أن سماع 
هذا الوعید وأشباهه یوجب على المؤمن أن يفكر طویلا ویتأمل فيها وصل الیه 
وهم يعترفون ببعدها عن الدين. ولا یکون هم وازع من نواهيه وقوارعه 
الشدیدة وزواجره الق تخر لما الجبال سجداح2)2. 

وأكد هذا الشيخ محمد عبده‌بتفسیره الآية نفسها بقوله : «نقراً هذا التشدید 
والوعید ونسمعه من القارئین ولا نزدجر عن اتباع آهواء الناس ومجاراتهم على 
بدعهم وضلالتهم حتى أنك ترى الذين يشكون من هذه البدع والأهواء 
ویعترفون ببعدها عن الدين يجارون آهلها علیها ويمازجونهم فیها وإذا قيل هم في 
ذلك قالوا ماذا نعمل؟ ما نی اليد حيلة. العامة عمى. آخر زمان. 

وأمثال هذه الکلمات هي جیوش الباطل تویده وتمكنه ف الأرض حقی 
يحل بأهله البلاء ويكونوا من امالکین»(۳). 

وقد علق الأستاذ محمد رشيد رضا على تفسير أستاذه هذا بقوله: 
«وأعجب من هذا الذي ذكره الإمام أنك ترى هؤلاء المعترفين بهذه البدع 
والأهواء ینکرون على منکرها ويسفهون رأيه ويعدونه عابئا أو يحنونا إذ يحاول 
ما لا فائدة فيه عندهم فهم يعرفول المنكر وینکرون العروف ويدعون مع ذلك 
أنهم على شيء من العلم والدين. 

وأعجب من هذا الأعجب أن منهم من يرى أن إزالة هذه النکرات 
والبدع ومقاومة هذه الأهواء والفتن جناية على الدين ويحتج على هذا بأن العامة 
تحسبها من الدین فاذا آنکرها العلاء علیهم تزول نقتهم بالدين كله لا مها 
خاصة!! وبأنها لا تخلوا من خير يقارنها كالذكر الذي يكون في المواسم 
(۱) سورة البقرة: من الآية ٠٤١‏ . 
(۲) تفسير المراغي : أحمد مصطفى المراغي ج ۲ ص ۱۲. 


۷۸ 


والاحتفالات التي تسمى بالوالد وكلها بدع ومنكرات حتى أن الذكر الذي يكون 
فيها ليس من العروف في الشرع!! والسبب الصحيح في هذا كله هو محاولة 
إرضاء الناس بمجاراتهم على أهوائهم وتأويلها لهم. ولولا ذلك لما سكت العالمون 
بكونها بدعاً ومنكرات عليهاء إنهم إنما سكتوا بالثمن «اشتروا بآيات الله ثمنا 
قلیلاعه(۱) وهم مع ذلك يظهرون التعجب من جحود أهل الكتاب للنبي 
والقرآن وما کانوا أشد منهم جحودا ولا آقوی جموداً. هذا إيماء إلى اتباع العلماء 
آهواء العامة بعد ما جاءهم من العلم وما نزل علیهم في الکتاب من الوعید عليه 
ولو شرح شارح اتباعهم لأهواء السلاطین والأمراء والوجهاء والأغنیایی وکیف 
يفتونهم ويؤلفون الكتب لهم. ويخترعون الأحكام والحيل الشرعية لأجلهم وکیف 
حرموا على الأمة العمل بالكتاب والسنة وآلزموها كتبهم ‏ لظهر لقارىء الشرح 
كيف أضاع هؤلاء الناس دينهم فسلط الله عليهم من ۸ يكن له عليهم 
سبیل»(). 

وني تفسير قوله تعالى : «وقالوا لا تذرن أهتكم ولاتلون دا ولا راغا 
ولا يغوث ويعوق ونسراًه(؟ يتحدث الأستاذ عبدالقادر المغربي عن نشأة 
الوثنية ثم يقول: «ومن تأمل ما قلناه في مناشىء ظهور الوثنية في البشر فهم السر 
في کون الدين الاسلامي يحرم إقامة الصور ونصب التمائيل وتشييد القبور 
وتجصيصها على رمم العظاء وفي حديث علي - رضي الله عنه - «أرسلني رسول 
الله صلى الله عليه وسلم وقال لي لا تدع صنا الا طمسته ولا قبراً إلا سويته»©» 
فان الوثنيين كانوا يتخذون من موائل القبور والأصنام ذكرى لرجاهم الصالحين 
وليست ذكراهم لهم ذكرى عظة واعتبار وإنما هي ذكرى استمداد أسرار واقتباس 
أنوار واستغراق واستحضار واسترزاق واستمطار والتماس منافع واستكفاء أضرار 


.٩ سورة التوبة: من الآية‎ )١( 

(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ۲ ص ۱۹ . 

(۲) سورة نوح: الآية ۲۳. 

)٤(‏ رواه أحمد ومسلم وآبوداود ولکن بلفظ «. . . أن لا تدع تخل الا طمسته ولا قبراً مشرفاً 
الا سویته» . 


۷۸۹۵ 


فسد دين الإسلام الذريعة بتحريم هذه الوائل خشية أن تسترهب ضعفاء 
العقول وتستهويهم ومن مزالق الوثنية تقربهم وتدنيهم فلله الإسلام ما أعدله في 
شرع وحكم وما أوضح نهجه فیا خط لنا من المداية ورسم»۲. 


وفي قوله تعالى: وما ظلمناهم ولكن ظلموا أنفسهم فا أغنت عنهم 
الهتهم التي يدعون من دون الله من شي6۶) الآية» يقول السيد رشيد رضا: 
«... فإذا قيل لهم أن أصله الغلو في الصالحين ولا سيا الميتين منهم واعتقاد 
تصرفهم في الكون ودعاؤهم في طلب النفع ودفع الضر وأن مثله أو منه ما كان 
يحكى عن مسلمي بخارى إن شاه نقشبند هو الحامي لما فلن تستطيع الدولة 
الروسية الاستيلاء عليها. وما كان يحكى عن مسلمي المغرب الأقصى من حماية 
مولاي إدريس لفاس وسائر المغرب أن تستولي عليها فرنسا أنكروا على القائل أن 
هذا كذلك وقالوا إنما هو توسل بجاه الأولياء عند الله وليس من المنكر أن 
يدفعوها بكرامتهم فكرامة الأموات ثابتة كالأحياء وقد بينا لهم جهلهم هذا بتبدل 
الأسماء ونخالفته لكتاب الله تعالى وسنة رسوله وسيرة السلف الصالح من الامة 
في فتوحاتهم وتأسيس ملكهم وحفظه وخصصنا أخواننا أهل المغرب الأقصى 
بالانذار منذ أنشىء المنار وأرشدناهم إلى تنظيم قواتهم الدفاعية العسكرية وطلب 
الضباط له من الدولة العثمانية وإلى العلوم والفنون المرشدة إلى القوة والثروة 
والنظام وإلا ذهبت بلادهم من أيديهم قطعاً فقال المغوون لهم من أهل الطرائق 
القدد بلسان حاهم أو مقاهم أن صاحب النار معتزلي منكر لكرامات الأولياء 
وما هو بمعتزلي ولا أشعري بل هو قراني سني. وها هي ذي فرانسة استولت على 
بلادهم کا أنذرهم وظهر أن أكبر مشايخ الطريق نفوذا ودعوى للكرامات 
بالباطل كالتجانية كانوا وما زالوا من خدمة فرانسة ومساعديها على فتح البلاد 
واستعباد أهلها أو إخراجهم من دين الإسلام إلى الإلحاد أو النصرانية من حيث 
يدرون أو لا يدرون. 


(۱) تفسير جزء تبارك: عبدالقادر المغربي» ص 1۲. 
۵ سورة هود: من الآية ٠٠١١‏ 


كلملا 


يجهل أمثال هؤلاء وغيرهم من الذين يظنون أن الشرك بالله تعالى خاص 
بعبادة الأصنام والأوثان إن أصل هذا الشرك هو الغلو في تعظيم الصالحين 
والتبرك أو التوسل باشخاصهم لإبطال سنن الله . 

وأكبر مصائب الإسلام. أن افتتان المسلمين بالصالحين الذين اتبعوا فيه 
سنن من قبلهم شبراً بشبر وذراعاً بذراع كا أخبر الصادق ‏ المصدوق صل الله 
عليه وسلم قد كان سبباً لإلحاد فريق کبیر من الذين یتعلمون علوم العصر ومنها 
سنن الخلق والاجتماع ومروقهم من الدين باعتقادهم أن الإسلام دين خرافي هو 
الذي آضاع ملك السلمین»). 

وفي قوله تعالی: «واعبدوا الله ولا تشركوا به شيئً204 يجمل لنا السيد 
رشيد رضا تفسير أستاذه محمد عبده فيقول: «ثم ذكر أن هذا الشرك قد فشا في 
المسلمين اليوم وأورد شواهد على ذلك عن المعتقدين الغالين في البدوي «شيخ 
العرب» والدسوقي وغيرهما لا تحتمل التأويل وبين أن الذين يؤولون لأمثال 
هؤلاء نما يتكلفون الاعتذار لهم لزحزحتهم عن شرك جلى واضح إلى شرك أقل 
منه جلاء ووضوحاً ولكنه شرك ظاهر على كل حال وليس هو من الشرك الخفي 
الذي وردت الأحاديث بالاستعاذة منه الذي لايكاد يسلم منه إلا 
الصدیقون»(۳). 


الجانب التهذيبي : 

وعنى آرباب الدرسة ببیان الفضيلة ودعوة الجتمع إليها والرذیلة وحذیر 
الجتمع منبا ففي تفس قوله تعایی : #حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطی 
وقوموا لله قانتین ۲*4 يطنب الاستاذ رشید رضا في بیان حکم الصلاة في الاسلام 
ثم یقول بعد هذا «أرأيت هذه الایات العزيزة والأحاديث الناطقة بالعزية قد 
(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ۱۲ ص ۲4۰ - ۲٤۷‏ . 
(۲) سورة النساء: من الآية 5". 


(۳) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ه ص ۰۸۳ 
(4) سورة البقرة: الاية ۲۳۸ . 


VAY 


نال التأويل منها نيله في الزمن الماضي وأعرض جماهير المسلمين عنها في الزمن 
الحاضر حتى كثر التاركون الغافلون والمارقون وقل عدد المصلين الساهين وندر 
المصلون المحافظون ذلك أن الاسلام عند هؤلاء المسلمين الذين يصفون أنفسهم 
بالمتمدنين قد خرج عن كونه عقيدة دينية إلى كونه جنسية سياسية اية الاستمساك 
به والمحافظة عليه والدفاع عنه مدح كبراء حكامه وإن كانوا لا يقيمون حدوده 
ولا ينفذون أحكامه بل رفعوا أنفسهم إلى مرتبة التشريع العام واستبدال القوانين 
الوضعية بما نزل الله من الأحكام . 

ماذا كان من أثر ترك الصلاة والتهاون بالدين في المدن والقرى والمزارع؟ 
كان من أثره في المدن فشو الفواحش والمنكرات تجد حانات الخمر ومواخير 
الفجور والرقص وبيوت القمار غاصة بخاصة الناس وعامتهم حتى في ليالي 
رمضان ليالي الذكر والقران. وعبد الناس المال لا يبالون أجاء من حرام أم من 
حلال وانقبضت الأيدي عن أعمال ابر وانبسطت في أفعال الشر وزال 
التعاطف والتراحم وقلت الثقة من أفراد الأمة بعضهم ببعض فلا يكاد يثق 
المسلم إلا بالأجنبي وغير ذلك من فساد الأخلاق وقبح الفعال في الأفراد وأكبر 
من ذلك انحلال الروابط الملية بل تقطع أكثرها. 

المحافظ على هذه الصلاة الفضلى ينتهى عن الفحشاء والمنكر. . المحافظ 
على هذه الصلاة لا ینم الاعون. . المحافظ على هذه الصلاة لا يخلف ولا يلوي 
في حق غيره علیه. . الحافظ على هذه الصلاة لا يضيع حقوق أهله وعياله 
ولا حقوق أقاربه وجيرانه ولا حقوق معامليه وأخوانه. . المحافظ على هذه 
الصلاة يعظم الحق وأهله ويحتقر الباطل وجنده. . 

المحافظ على هذه الصلاة لا تجزعه النوائب ولا تفل غرار عزمه المصائب 
ولا تبطره النعم ولا تقطع رجاءه النقم . . 


ويحث الإمام محمد عبده على خلق الصبر في تفسير قوله تعالى : #وتواصوا 


۷۸۸ 


بالحق وتواصوا بالصبر ۲۱6 بقوله : «والصبر خلق من أمهات الأخلاق بل مساك 
كل خلق قالوا في فضل الصبر إنه ذكر في القران نحو سبعين مرة» وليس لنا 
فائدة كبرى في تحديد العدد ولكن جاء في الكتاب العزيز ذكر الصبر ومدح أهله 
وتبشيرهم بالفوز والفلاح والصبر ملكة في النفس يتيسر معها احتمال ما يشق 
احتماله والرضى بمايكره في سبيل الحق وهو خلق يتعلق به بل يتوقف عليه 
كمال كل خلق وماأي الناس من شىء مثل ماأتوا من فقد الصبر 
أو ضعفه . . »(۲۳. ۱ 


وعن الخصام والرشوة يقول السيد رشید : «وکم من ثروة نفذت وبیوت 
خربت ونفوس أهينت وجاعة فرقت وماكان لذلك من سبب الا الخصام 
والأدلاء بالمال إلى الحكام ولوتأدب هؤلاء الناس باداب الكتاب الذي ينتسبون 
إليه لكان لهم من هدايته ما يحفظ حقوقهم ويمنع تقاطعهم وعقوقهم ويحل فيهم 
التراحم والتلاحم محل التزاحم والتلاحم»(۳. 


وفي بیان أحوال الأمم المقهورة يفسر السيد رشيد رضا قوله تعالى: فلا 
كتب عليهم القتال تولوا إلا قلیلاً مهم © ذلك أن الأمم إذا قهرها العدو 
ونكل بها يفسد بأسها ويغلب عليها الجبن والهابة فإذا أراد الله تعالى إحياءها 
بعد موتها ينفخ روح الشجاعة والإقدام في خيارها وهم الأقلون فيعملون 
ما لا يعمله الأكثرون. . . قال الأستاذ الإمام وفي الآية من الفوائد الاجتماعية 
أن الأمم التي تفسد أخلاقها وتضعف قد تفكر في المدافعة عند الحاجة إليها 
وتعزم على القيام بها إذا توفرت شرائطها التي يتخيلونها على حد قول الشاعر: 

وإذا ما خلا الجبان بأرض طلب الطعان وحده والنزالا 


(۱) سورة العصر: من الآية ۳. 

(۲) تفسير سورة العصر: محمد عبده ص ۲۳ - 54 . 
(۳) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج ۲ ص ۲۰۱. 
)٤(‏ سورة البقرة: من الآية ۲٤١‏ . 


۷۸۹ 


ثم إذا توافرت الشروط يضعفون ويجبنون ويزعمون أنها غير كافية ليعذروا 
آنفسهم وما هم ععذورین»۲). 

وفي ذم بخس الناس آشیاء‌هم یقول السید رشید رضا في تفسير قوله 
تعالی : ولا تببخسوا الناس آشیاء‌هم 9# : «وهذه النقيصة فاشية بين الأمم 
التجار في عواصم آوروبة یغالون من الأسعار للغرباء ما یرخصون لأهل البلاد 
وتری بعض الغرباء یستحلون من نهب آموال الصریین بضروب الحيل والتلبیس 
كا قال الشاعر: 
لکن قومي وان كانوا ذوي عدد ليسوا من الشر في شيء وان هانا 
يجرون من ظلم أهل الظلم مغفرة ومن اساءة أهل السوء إحسانا 

ويا ليتهم يعاملون أنفسهم ومن تجمعهم معهم أقوى القومات هذه 
العاملة بل يكثر منهم من يبخسون أبناء قومهم وملتهم أشياءهم وهضمون حقوقهم 
ويعظمون الأجنبي ويعطونه فوق حقه وإنما استذضم للأجانب حكامهم فهم في 
جملتهم مبخوسون لا باخسون ومظلومون لا ظالمون وهم على ذلك مذمومون 
لا حمودون ومکفورون لا مشکورون»(؟؟. 

ویتحدث الشیخ أحمد مصطفی الراغي في تفسير قوله تعالى: #يسألونك 
عن الخمر والیسر قل فیهیا إثم كبير ومنافع للناس وائمهیا أكبر من نفعهیا6*) 
العدة وفقد شهوة الطعام ومرض الکبد والكلى والسل حتی قال أحد الاطباء 
اقفلوا لي نصف ال حانات أضمن لکم الاستغناء عن نصف الستشفیات. . ثم 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ۲ ص ۷ . 
(۲) سورة الأعراف: من الآية ۸۵. 
۳( تفسير الثار : محمد رشيد رضا ج ۸ ص ۵۲۱ . 
(4) سورة البقرة: من الاية ۲۱۹. 


۷۹۰ 


يتحدث عن مضارها العقلية ومضارها المالية ثم عن مضارها في المجتمع ووقوع 
النزاع واخصام بين بعض السکاری وبينهم وبين من یعاشرهم لأدنى بادرة 
تصدر من واحد منهم ویتحدث عن مضارها النفسية من إفشاء الأسرار ولا سيا 
إذا كان متصلا بالحكومات وسياسة الدول وشؤونها العسکرية وعلیها یعتمد 
الجواسيس في نجاحهم في مهامهم التي ندبوا إليها ویتحدث عن مضارها 
الدينية. وينتقل إلى ذكر مضار الميسر من أنه يورث العداوة والبغضاء ويصد عن 
ذكر الله ويفسد الأخلاق ويخرب البيوت بغتة. 

ويقول: وإذا استمر انتشار الخمر والزنا في هذه البلاد ولا سيا الخمور 
التي تباع للفقراء فهي مواد سامة محرقة (سبیرتو) يضاف إليها قليل من الماء 
والسكر فليس بالبعيد أن تنقرض الأمة بعد جيلين أو أكثر كا انقرض هنود 
أميركا لا يبقى منهم إلا بعض الأجراء والخدم فالسكر والزنا مقراضان يقرضان 
ا وقد شاع حديعاً في مصر ما هو أفتك بالأمة من الخمور. وأقتل لما وهو 

بعض السموم التي تستعمل حقناً تحت الجلد أوشياً بالانف كالمورفين والكوكايين 
زر 

واحدیث عن الأخلاق في الاسلام حدیث عن الأخلاق في آسمی معانیها 
وما ذكرنا إلا أمثلة قليلة لبعض الحوانب الأخلاقية التي تناولوها في تفاسيرهم 
لإصلاح المجتمع . 
الإإصلاح الاقتصادي : 

وحاول رجال هذه المدرسة إصلاح الاقتصاد في البلاد حسب ما فهموه من 
نصوص القرآن الكريم أو السنة النبوية الشريفة فكان لهم صولات وجولات على 
مستوى الدولة بين الساسة والقادة» وعلى مستوى العامة بين الفلاحين والعمال. 
وفيه| أودعوه في كتبهم من بیان لمزايا الشريعة الإسلامية في إدارة الأموال والطريق 
السليمة لذلك وقارنوا بين نظرة الإسلام والسياسة المالية عند اليهود والنصارى 


۰.۱66 - ۱8۰ تفسير الراغي: ج ۲ ص‎ )١( 


۷۹۱ 


والشيوعية والرأسمالية » وبينوا أن منهج الإسلام هو منهج السلام . «والحق أن 
الإسلام هو الدين الوسط الجامع بين مصالح الروح والجسد للسيادة في الدنيا 
والسعادة في الآخرة فهو وسط بين اليهودية الالية الدنيوية والنصرانية الروحية 
الزهدية» وأن من مقاصده الإصلاحية في الاجتماع البشري هداية الناس إلى 
العدل والفضل في آمر الال ليكتفي الناس شر طغيان الأغنياء وذلة الفقراءی 
ونصوص القرآن والسنة في هذا هي الغاية القصوی في الاصلاح وهي هادمة 
لمزاعم هؤلاء المفتاتين على الإسلام بالجهل والهوى. 

غلا عباد المال من اليهود والإفرنج في جمعه واستغلاله واستعباد الألوف 
وألوف الألوف من العمال الفقراء به بجعله دولة بينهم وغلا خصومهم من 
الاشتراكيين في مقاومتهم ومحاولة جعل الناس فيه شرعا وجعله بينهم حقا شائعا 
فانتهى هذا الغلو بالشيوعية الروسية في عصرنا أن استعبدت أكثر من مئة ألف 
من البشر تسخرهم في تنفيذ مذهبها كالأنعام والدواب. 

ولا منقذ للأمم من هذه الفتنة وعواقبها إلا بدين الإسلام ‏ أعني بالتدين 
به والعمل بأحكامه المالية وغيرها ولا يمكن التزامها بالعمل إلا بإذعان الدين وقد 
بدأ عقلاء الإفرنج يشعرون بالحاجة إلى دين معقول يصلح بالتزامه فساد هذه 
الدنية المادية ولن يجدوا حاجتهم إلا في دين القران وسنة خاتم النبيين عليه 
الصلاة والسلام وأخشى ألا يهتدوا إليه إلا بعد البطشة الكبرى والطامة العظمى 
وهي حرب التدمير المنتظرة من تنازع البلشفية والرأسمالية. وإنني أذكر هنا أهم 
أصول الاصلاح الإسلامي في الساألة المالية التي تبتدر فكري وتبدهه 
فأقول. .۰۰ . 

ثم ذکر السید رشید رضا ما يراه من الأصول الاسلامية لاصلاح المسألة 
المالية فعد منها اقرار الملكية الشخصية وتحریم أكل آموال الناس بالباطل وتحریم 
الربا والقمار ومنع جعل الال دولة بين الأغنياء. . والحجر على السفهاء في 
أموالهم حتی لا يضيعوها وفرض الزكاة وفرض نفقة الزوجية والقرابة وایجاب 


۷۹ 


كفاية المضطر من كل جنس ودين وجعل بذل المال كفارة لبعض الذنوب وندب 
صدقات التطوع والترغيب فيها وذم الإسراف والتبذير والبخل والشح وإباحة 
الزينة بشرط اجتناب الإسراف ومدح القصد والاعتدال في النفقة على النفس 
والعيال ثم قال بعد هذا: «أرأيت أمة من الأمم تقيم هذه الأركان ويوجد فيها 
فقر مدقع أو غرم موجع أو شقاء مفظع ؟»۲۱. 

وقال في موضع آخر: «فماذا جری لنا نحن السلمین بعد هذه الوصایا 
واحکم حتی صرنا أشد الأمم إسرافاً وتبذیراً واضاعة للاموال وجهل لطرق 
الاقتصاد فيها وتثميرها وإقامة مصالح الامة مها في هذا الزمن الذي لم یسبق له 
نظير في أزمنة التاريخ من حيث توقف قيام مصالح الأمم ومرافقها وعظمة شأنها 
على المال حتى أن الأمم الجاهلة بطرق الاقتصاد التي ليس في أيديها مال كثير قد 
صارت مستذلة ومستعبدة للأمم الغنية بالبراعة في الكسب والاحسان في 
الاقتصاد»(۳) ثم يرجع السبب في ذلك إلى أولئك «الذين لبسوا علينا بلباس 
الصالحين فنفثوا في الأمة سموم البالغة في التزهيد والحث على إنفاق جميع ما تصل 
إليه اليد وإنما كان يريد أكثرهم إنفاق كسب الكاسبين عليهم وهم كسالى 
لا يكسبون لزعمهم أنهم بحب الله مشغولون»۲). 

وجهود رجال المدرسة العقلية الاجتماعية في إصلاح أحوال البلاد 
الإسلامية الاقتصادية لا تنكر إلا أنه مع هذا وقع منهم ما نرفضه ولا نقره منبم 
فكان هم رأي في الربا المحرم وأن المراد به ما كان أضعافاً مضاعفة وقد بينا فيع 
سبق ماذهب إليه الأستاذ الإمام محمد عبده في ذلك ودعوته إلى إباحة الربا 
للضرورة الاقتصادية وزعمه أن تحريم الربا كان السبب في انتقال أموال المسلمين 
إلى الأجانب بأرباح فاحشة9 . 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ۱۱ ص ۲۹ - ."١‏ 

(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج 4 ص ۳۸۲ - ۳۸۳ . 

(۳) تاريخ الأستاذ الإمام : محمد رشيد رضا ج ۱ ص 444؛ وانظر آخر الأساس الرابع من 
هذا البحث. 


يلف 


قضية المرأة : 


أحسب أن المرأة مركز الدائرة في المجتمع ذلكم أنها الأم وهي البنت 
وهي الأخحت وهي الزوجة وهي المربية والمعلمة 

وأحسب أنها في كل قاعدة تقف عليها لا تخلو من جواذب تجذب إليها 
جذباً الرجل والشاب والطفل فلا عجب إذاً أن يكون ها تأثير قوي في المجتمع 
إن صلحت أصلحت وإن فسدت أفسدت ولذا حث الإسلام على الظفر بذات 
الدين وأنها خير متاع الدنيا. 

ولهذا أيضاً جند الاستعمار جنوده لافساد المرأة فیما يسمى بتحريرها وتبنى 
وأربابه هذه القضية وانخدعت بدعوته طائفة وتبنت فكرته أخرى» وحاربتها 
البقية الباقية وقليل ماهم. 

وعاصر رجال المدرسة العقلية الاجتماعية احديثة فترة طويلة هذه المرحلة 
وعاشوا بين متقابلين أو واقع المرأة عامة في تلك الفترة التي طغی عليها الجهل 
والخرافات وتخلت عن كثير مما أعطاها الاسلام لا رغبة وإنما ما جهلا وإما 
مكرهة. وثانیهی) الدعوات التطرفة التي أعطتها أكثر من حقها وجرتها إلى متاهات 
لا تقوى جبلتها على خوضها ولا تدرك أبعادها تبلك إن سلكتها وتضيع إن 

وجاء الصلحون يريدون الإصلاح والتوفيق منهم من ثبت لم تهزه الأعاصير 
ول يجرفه الطوفان ومنهم من لم يخلو بين حين واخر من رأي غير سديد وقول غير 
حكيم ومدخل غير سوي أولجه إياه حرصه على أن يقبض بكلتا يديه كلا 
الفريقين فلم يستطع درکاً وم يستطع ثباتاً. 

تناول رجال الدرسة الاجتماعية ايات من القرآن الكريم حاولوا أن 
يصلحوا على ضوئها وأن يبثوا من خلال تفسيرها ما يرون فيه إصلاحا لأوضاع 
المرأة . 

قال السيد رشيد رضا في تفسير قوله تعالى: #إفمن حاجك فيه من بعد 


۷۹ 


ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم ونساءنا ونساءكم وأنفسنا 
وأنفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنة الله على الكاذيين204© قال: «أقول وفي الآية 
ما تری من الحكم بمشاركة النساء للرجال في الاجتماع للمباراة القومية والمناضلة 
الدينية وهو مبني على اعتبار المرأة كالرجل حتى في الأمور العامة إلا ما استثنى 
منها ككونها لا تباشر الحرب بنفسها بل يكون حظها من الجهاد خدمة المحاربين 
كمداوة ارحی») ثم يقول: «فأين هذا من حال نسائنا اليوم ومن اعتقاد 
جمهورنا فيا ينبغي أن يكن عليه؟ لا علم من بحقائق الدين ولا با بيننا وبين 
غيرنا من الخلاف والوفاق ولا مشاركة للرجال في عمل من الأعمال الدينية 
ولا الاجتماعية فهل فرض الإسلام على نساء الأغنياء لا سيا في المدن أن 
لا يعرفن غير التطرس والتطرز والتورن۳) وعلى نساء الفقراء لا سيا القرى 
والبوادي إن يكن كالأتن الحاملة والبقر العاملة؟ وهل حرم على هؤلاء وأولئك 
علم الدنيا والدين والاشتراك في شيء من شؤون العالین؟ كلاء بل فسق 
الرجال عن أمر رهم فوضعوا النساء في هذا الموضع بحكم قوتهم فصغرت 
نفوسهن وهزلت ادابين وضعفت ديانتهن ونحفت إنسانيتهن وصرن كالدواجن 
في البيوت أو السوائم في الصحراء. . . لبث المسلمون على هذا الجهل الفاضح 
أحقاباً حتى قام فيهم اليوم من يعيرهم باحتقار النساء واستعبادهن ويطالبونهم 
ا ومشاركتهن في العلم والأدب وشؤون الحياة منهم من يطالب هذا 
اتباعا لهدى الإسلام وما جاء به من الإصلاح ومنهم من يطالب به تقليدا لمدنية 
أوروبا وقد استحسنت الدعوة الأولى بالقول دون العمل وأجيبت الدعوة 
الأخرى بالعمل على ذم الأكثرين لها بالقول فأنشأ المسلمون يعلمون بناتهم 
القراءة والكتابة وبعض اللغات الأوروبية والعزف بالات اللهو وبعض أعمال 
اليد كالخياطة والتطريز» ولكن هذا التعليم لا يصحبه شيء من التربية الدينية 


.51 سورة آل عمران: الآية‎ )١( 
التطرس التنوق في الطعام والشراب أي تحري الأطيب منهاء والتطرز في اللباس توخي‎ )۳( 
الفاخر النفيس منه. والتورن المبالغة ف التطیب والتنعم» تعلیق السید رشید رصا.‎ 


۷۹۰ 


ولا من إصلاح الأخلاق والعادات بل هو من عوامل الانقلاب الاجتماعي الذي 
تجهل عاقبتهم(۲۲ . 

وني قوله تعالى: فاستجاب لهم ربهم أني لا أضيع عمل عامل منکم من 
ذكر أو أنثى بعضكم من بعض #6(" قال الشيخ أحمد مصطفی الراغي : «إن هذا 
التشريع قد أصلح معاملة الرجل للمرأة واعترف ها بالكرامة وأنكر تلك المعاملة 
القاسية التي كانت تعاملها بها بعض الأمم فقد كان بعضها يعدها كالبهيمة 
المسخرة لمصلحة الرجل وبعضها يعدها غير أهل للتكاليف الدينية إذ زعموا أنه 
لیس فا روح خالد فا زعمه الإفرنج من أنهم السباقون إلى الاعتراف بكرامة 
المرأة ومساواتها للرجل ليس مبنياً على أساس صحيح فالإسلام هو الذي سبق 
كل الشرائع في هذا ولا تزال شرائعهم الدينية والدنية تميز الرجل من المرأة. نعم 
أن المسلمين قصروا في تعليم النساء وتربيتهن ولكن هذا لا يصلح حجة على 
الدين نفسه»(۳؟ , 

وقال الأستاذ محمد فريد وجدي: «وبما اختص به الإسلام الذهاب في 
احترام الحقوق الطبيعية للمرأة إلى حدود لم تدر في خيال مشرع مدني إلى اليوم 
فالإسلام لم يكلف الرأق وهي زوجة بأي حق تؤديه للرجل غير حفظ عرضه 
وطاعته في المعروف باعتبار أنه الرئيس الطبيعي للأسرة. . 

والمرأة المسلمة لا تفقد بزواجها شيئاً من استقلالها الالي فتظل على حريتها 
في التصرف باها وأملاكها. . هذا الحق لم تنله المرأة الغربية إلى اليوم فإنها 
بزواجها تقع من ناحية تصرفاتها الاقتصادية # تحت وصاية زوجها»(*). 

ويرد الشيخ محمود شلتوت على خصوم الإسلام الذين اتخذوا التفاوت بين 
نصيبي الذكر والأنشى هكذا مطعنا على الإسلام من جهة أن فيه إهداراً لحن 


(۱) تفسير النار: محمد رشید رضا ج ۳ ص ۳۲۳- ۳۲6. 

(۲) سورة آل عمران: من الآية ٠۹١‏ . 

(۳) تفسير الراغي : أحمد مصطفی الراغي ج 4 ص ٠١١‏ . 

6 الإسلام دين الهداية والا صلاح : محمد فرید وجدي. ص ۱۷١‏ . 


۷۹۹ 


بنوة الأنثى المساوية تماماً في نسبتها إلى الورث لبنوة الذكر. وقالوا: إن هذا من 
فروع هضم الإسلام حق المرأة وهي إنسان كالرجل وفاتهم أن الذكر تتعدد 
مطالبه وتكثر تبعاته في الحياة فهو ينفق على نفسه وعلى زوجه وعلى أبنائه ومن 
أصول الشريعة أنه يدفع الهر لمن يريد أن يتزوجها أما الأنثى فإنها لا تدفع مهرا 
ويلزم زوجها بنفقتها في مأكلها ومشربها ومسكنها وخدمها وذلك فوق تبعاته 
العائلية التي لا يلحق الأنثى مثلها وهذا باب يتضح منه أن نصيب الأنثى في 
الوضع الا سلامي أعظم وأكثر من نصيب الذكر»(") . 

وفي تفسير قوله تعالی: «ومن لم یستطع منکم طولاً أن ینکح الحصنات 
المؤمنات فمن ما ملكت أيمانكم من فتیاتکم الومنات46) یقول الشیخ محمود 
شلتوت : «ومن هنا آخذ الفقهاء أن الشريفة مقدمة في الزواج على غير الشريفة 
وأن حسنة السمعة مقدمة على سيئتها وفي هذا إيحاء قوي للنساء بأن یعملن 
الأزواج. . ولقد كان لا اتخذته الفتاة لنفسها أو مكنها ولي أمرها من حرية واسعة 
في هذه الأيام نصيب كبير فيا نری من أزمة الزواج وأعراض الشباب عنه 
لا يعلمون عن الفتاة من أخلاق جعلت الزواج في نظرهم باباً من أبواب الشقاء 
فعلى الفتاة وعلى ولي أمرها أن يتدبرا الأمر فان علیهیا وحدهما تقع تبعة هذه 
المشكلة وعلیها أن يعملا على حلها إن أرادا الخير والسعادة»(۲ . 

فإن كنت قد أطلت وما أظني إلا وقد فعلت فإنه يشفع لي أن الموضوع هنا 
بحر واسع يزخر بالعديد من الأبحاث التي لا يكاد الباحث يفاضل بينها فيقدم 
أحدها أو يؤخر غيره . 

ومع هذا فإني أعترف بأني قد اختصرت القال هنا اختصاراً أرجو أن 
لا يكون لا بالبحث. 
(۱) تفسير القران الکریم: محمود شلتوت» ص ۱۷۲ . 
(۲) سورة النساء: من الاية ۲۵ . 


(۳) تفسير القرآن الکریم: محمود شلتوت» ص ۱۷۲ . 


۷۹۷ 


ذلکم أن من القضایا التي وت ا وی و 
إلى بحث مستقل . ديه اللا رسا ي النواحي آتیتها وجدت 
الأبحاث حبلى با دار حولها. إن شئت فمن ناحية السا وبق الرجل وإن 
شئت فمن ناحية حقوقها في 0 وان شئت فمن ناحية تعدد الزوجات» 
وان شئت فمن الطلاق وان شئت فمن جهة عملها ومجالاته» وان شئت فمن 
ناحية التعلیم» وان شئت فمن ناحية الحجاب والسفور والاختلاط . . وان 


اط عام لظ عام 


سنت . . 8 شئت. 

اذا فلا عتب إذا ما أطلت الحديث عن هذا الأساس لدى رجال المدرسة 
العقلية الاجتماعية ولا عتب إذا ما احتصرت فيه أبحاثه حتی نذکر أنواعاً من 
الا صلاح الاجتماعى . 

لكن الذي أجزم به کل الحزم أن الدرسة العقلية الاجتماعية قد تناولت 
كثيراً من القضايا الاجتماعية وبذلت وسعها في نشر ماتعتقد فيه صلاح 
المجتمع . 

وقد أصابت الحق في جوانب وأخطأته في أخرى. ونحن هنا نعرض الهج 
عرضا ولا ننقده نقداً واذا لو فعلنا لاحتاج هذا الأساس وحده لرسالة مستقلف. 
ولعل لنا في ذلك عذراً أو بعض عذر. 

وبعدكد.. 

هذه أبرز الأسس التي يقوم عليها منهج المدرسة العقلية الاجتماعية 
الحديثة في التفسير. 

ولعلنا بعد هذا نعرض أهم مؤلفات رجال الدرسة في اي > ثم نختار 
بعضها كنموذج لتفاسيرهم بعد أن عرضنا منیجهم جيعاً فيه . 

أهم مؤلفات المدرسة العقلية الاجتماعية في التفسير: 

وقد خلف رجال المدرسة عدداً لا بأس به من المؤلفات في التفسير 


۷۹۸ 


بعضهم كالأستاذ محمد عبده ومحمد مصطفى المراغي وابن باديس م يقصدوا 
التأليف قصداً ويكفي أن الأستاذ محمد رشيد رضا قد كابد حتى وافق شيخه 
محمد عبده على تفسير القران ونشر تلميذه محمد رشيد رضا له. 
أما الشيخ محمد مصطفى الراغي فقد كان تفسيره دروساً دينية يلقيها في 
شهر رمضان أمام الملك فاروق الأول في المسجد. 
وأما الشيخ عبدالحميد بن باديس فان تفسيره هو تلك الافتتاحيات التي 
كان ينشرها الشيخ في مجلة الشهاب في الجزائر جمعها من بعده بعض تلاميذه. 
والظاهرة الثانية أنه لم يكمل التفسير من رجال الدرسة الا الشيخ أحمد 
مصطفى المراغي في ٠١‏ مجلدات والأستاذ محمد فريد وجدي في مجلد واحد. 
وثالثة الظواهر أن غالبهم لم يقصد تأليف تفسير شامل للقران فقد كانوا 
يختارون ایات معينة أوسورا محدودة اوا خخاضا للتفسير فلم يبدأ أحد منهم 
القرآن من اوله إلا الشیخ محمد عبده ول يتمه» وأحمد مصطفی الراغي ومحمد 
فرید وجدي وأتماه ومحمود شلتوت وم یتمه . 
ومع بدو هذه الظواهر في تلکم الولفات ال آنها لاقت صدی واسعاً بين 
المسلمين وبغخض النظر عن ما هذه التفاسیر وما علیها الا أنها لاقت منزلة عند 
آرباب الثقافة في العصر الحديث. 
وسنذکر هنا آهم مؤلفاتهم إجمالاً ثم نفرد بعضها بدراسة خاصة آوسع 
کنموذج لولفاتهم في التفسير بعد أن تناولنا منبجهم فيه . 
١‏ تفسير القران الحكيم . العروف ب «تفسير النار». تألیف: السید محمد 
رشيد رضاء وسنفرد الحديث عنه إن شاء الله . 
۲ - تفسير جزء عم. للأستاذ الإمام محمد عبدی عدد صفحاته ۱۸۵ وقد 
طبع عدة طبعات آوفا في القاهرة سنة ۱۳۲۲ . 
۴ - تفسير سورة العصر . للأستاذ الامام محمد عبده. عدد صفحاته ٩۳۲‏ 
القطع الصغيرء آما تفسير السورة فیخصه 4ه صفحة وأما باقیه فدرس 


۷۹۹ 


عام في العلم الإسلامي والتعليم. وقد طبع أيضاً هذا التفسير عدة 
وهذا التفسير وليد اقتراح بعضٍ العلماء في الجزائر على الأستاذ الإمام أيام 
كان عندهم أن يقرأ لهم درسا عاما يستفيدون منه ويتحقق به تلقيهم 
فاتحة الکتاب . للأستاذ الإمام محمد عبده» وعدد صفحاته 4۷ القطع 
الكبير» وطبع بالقاهرة سنة ۰۱۳۱۹ ثم طبع الطبعة الثانية سنة ۱۳۸۲ 
بالقاهرة. وهي مفردة من تفسير المنار. 
تفسير الفاتحة وست سور من خواتيم القرآن «العصر. الکوثر 
الكافرون. الإإخلاص. المعوذتين . تأليف : السيد محمد رشيد رضا وعدد 
صفحاته ۲۳۷. أما تفسير الفاتحة فمن تفسير النار. وأما تفسير سورة 
العصر فهو للأستاذ محمد عبده الذي أشرنا إليه. وطبع ضمن هذا 
التفسير حمس اثارات للأستاذ الإمام في التوسل والتوحيد ومشكلات 
سنة ۱۳۱۷ . 
الدروس الديئية لسنة ٠١١١‏ . للأستاذ محمد مصطفی الراغي شيخ 
الجامع الأزهر وعدد صفحاته ۰۳۱ ويحتوي على درسين ألقاهما الشیخ 
المراغي أمام الملك فاروق الأول. أولهما في المسجد الزينبي وهو تفسير 
لقوله تعالى : یا أمها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين 
من قبلكم لعلكم تتقون أياما معدودات» الآيات. إلى قوله تعالى: «وإذا 
سالك عبادي عني فاي قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان» الآية. 
وثانيهها في مسجد البوصيري بالاسكندرية آمام اللك آیضا. وفي تفسیر 
قوله تعالی: «یا أا الذين امنوا استجیبوا لله وللرسول إذا دعاکم لا 
يحييكم » إلى آخر الآية ۲۹ من سورة الأنفال. 

وقد طبع هذا التفسير بمطبعة الأزهر . 


۸۰ ۰ 


۷ 


4 


الدروس الدينية لسنة ٠١١١‏ . له أيضاً. وعدد صفحاته ۰۲۸ ويحتوي 
على ثلاثة دروس: 

الدرس الأول: تفسير قوله تعالى: #من جاء بالحسنة فله عشر 
عن الجاهلين#. إلى قوله تعالى: #لقوم يؤمنون» [الآيات ۰۲۰۳-۱۹۹ 
الأعراف]. 

الدرس الثالث: تفسير قوله تعالى: إن الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا 
تتنزل عليهم الملائكة ألا تخافوا ولا تحزنوا وأبشروا بالجنة التي كنتم 
توعدون4» إلى قوله تعالى: «انه هو السميع العليم» [الآيات ۳۹-۳۰ 
فصلت]. 

وطبع أيضاً بمطبعة الأزهر. 

تفسير سورة الحجرات . له أيضاً. . وذلك في ثلاثة دروس ألقاها الشيخ 
محمد المراغي شيخ الجامع الأزهر في شهر رمضان سنة ۱۳6۸ أمام الملك 
فاروق الأول» وطبع بمطبعة الأزهر. ويقع في ۳۰ صفحة. 

الدر وس الديئية . لسنة ۱۳۵۹ له اقا وخحتوي على أربعة دروس . 
آوها قوله تعالى: «لیس البر أن تولوا وجوهکم4 [الاية ۰۱۷۷ البقرة]. 
ثانيها: فوله تعالى: «وسارعوا إلى مغفرة من ربكم» [الایات 
۰۱۳۸-۳۴ آل عمران]. 

الثها: شرع لكم من الدين ماوصى به توحاً» [الآيتان ۰۱4-۱۳ 
الشورى]. 


رابعها: «قل تعالوا أتل ما حرم ربكم علیکم6 [الآيات ۰۱۵۳-۱5۱ 


۱۰ 


۱۳ 


۱۵ 


الأميرية سنة ۱۳۹۱ وقام بالتعلیق علیها بتکلیف من وزارة التربية 
والتعلیم بالقاهرة الأستاذ على محمد حسب الله » وراجع التفسير الشيخ 
عطية صقر من علاء الراقبة العامة للثقافة بالأزهرء ویقم هذا التفسیر 
في حوالي ۱۳۹ صفحة من القطع الکبیی وسيأتي إن شاء الله الحديث 
غنه . 

تفسير القران الكريم (الأجزاء العشرة الأولى). تألیف الشیخ محمود 
شلتوت. وطبع عدة مرات بين يدي الطبعة السادسة سنة ۰۱۳۹۶ 
الناشر دار الشروق. ويقع ف 48 صفحة . 

المصحف المفسر. للأستاذ محمد فريد وجدي . وهو تفسير مختصر كامل 
للقران الكريم في مجلد واحد كبير الحجم تبلغ صفحاته ۸۲۷ صفحت 
وجاء التفسير مكتوباً على هامش القرآن الكريم . 

تفسير الراغي . تأليف: الشيخ أحمد مصطفى المراغي . وهو تفسير كامل 
للقران الكريم» ويقع في عشرة مجلدات. وطبع أيضا عدة طبعات 
وبين يدي الطبعة الثالثة سنة ٠۳۹٤‏ . 

تفسير جزء عم. تألیف: محمد البارك عبدالله. مطبعة محمد على 
صبیح › عدد صفحاته ۲۲۲ من الحجم الكبير. 

تفسير ابن بادیس (مجالس التذکیر من کلام الحكيم الخبير). وهو دروس 
صفحاته ‏ ۰۷۲ بين يدي الطبعة الثانيةء دار الفکر. 


آولا : 
تفسير القرآن الحكيم 
المشهور «بتفسير النار» 


أولاً ‏ المؤلف: 

هو محمد رشيد بن علي بن رضا بن محمد شمس الدين بن السيد 
بهاء الدين. ولد يوم الأربعاء ۲۷ جمادى الأولى ۱۲۸۲ في قرية قلمون جنوب 
طرابلس الشام. والتحق بالدرسة الوطنية الإسلامية فيها. وبعد إغلاقها 
لم تنقطع صلته بمنشئها أستاذه حسين اسر والتحق بالدارس الدينية حتى نال 
الشهادة العالمية . 


وبمجلة العروة الوثقى التي كان يصدرها من باریس › حمال الدين الأفغاني, 
ومحمد عبده. 


وقد اتصل سيد رشيد بشيخه محمد عبده حينما كان الأخير منفياً عن 
مصر. فالتقى به مرتين في طرابلس كان نتيجتها إعجاب السيد رشيد بالإمام 
محمد عبده ورغبته في الاتصال به. 

وقد كان ذلك الاتصال بعد وصول محمد رشيد رضا إلى القاهرة يوم 
السبت ۳ رجب ۰۱۳۱۵ حيث زاره غداة وصوله في ضحوة الأحد. فكان أول 
حديث بینهیا عن إصلاح الأزهر وكان أول اقتراح له عليه أن يكتب تفسيراً 
للقران ينفخ فيه من روحه التي وجد روحها ونورها في مقالات العروة الوثقى 
فلم يوافق الإمام على الكتابة فاقترح عليه رشيد أن يقرأ درسا في التفسير وأكثر 


۳ 


عليه القول حتى وافق وبدأ الدرس في غرة المحرم سنة ۰۱۳۱۷ وانتهى منه في 
منتصف المحرم سنة ۱۳۲۳ عند تفسير قوله تعالى: لوکان الله بكل شيء 
محيطاً» [الآية ۰۱۲۵ النساء]. 

فواصل التفسير من بعده تلميذه محمد رشيد رضا حتى الآية ٠١١‏ من 


وكان من أغراض السيد رشيد التي دفعته إلى الانتقال من الشام إلى مصر 
رغبته في إنشاء صحیفت فصدر العدد الأول من محلة المنار في ۲۲ شوال 
سنة ۱۳۱۵ واستمرت في الصدور حتى الجزء الثاني من المجلد الخامس والثلائین 
في ۲۹ ربيع الثاني ١1*84‏ . 


وقد جعل سيد رشيد رضا مجلته منبراً للإصلاح فكتب بها واستکتب علماء 
العصر وأدباءء» وحذر من البدع والخرافات ودعا إلى إصلاح التعليم ودعا 
الناس إلى إنشاء المدارس بأنفسهم لأن المدارس الحكومية في عهده خاضعة 
للاستعمار مع انتشار المدارس التنصيرية . 


وكان ينشر في مجلته تفسير أستاذه الإمام محمد عبده قبل أن يطبعه في 

وكان له نشاط في الدعوة» حيث أنشأ مدرسة لتخريج الدعاة وإرسالهم 
إلى أطراف العالم الاسلامي. وكانت تعطي الطالب شهادة مرشد بعد ثلاث 
سنوات تؤهله للدعوة بين المسلمين وإذا ما واصل ثلاث سنوات أخرى أصبح 
داعيا لغير المسلمين للدخول في الاسلام. وكان هذه المدرسة أثر كبير في إعداد 
الدعاة. 

أما السياسة فكان أستاذه محمد عبده ينهاه عن الخوض فيها ويحذره. ولا 
توفي الأستاذ دخل السيد رشيد ميدان السياسة جهاراً فنقد الدولة العثمانية وأنشأ 
مع العثمانيين المقيمين في القاهرة «جمعية الشورى العثمانية» وتولى رئاستها 
وبدأت ترسل منشوراتها السرية إلى سائر أرجاء البلاد العثمانية» فأقلق مضاجع 


۸۰ 


السلطة إلى أن وقع الانقلاب العثماني. وكان رشيد من الساعين إلى هذا 


الانقلاب 


أما 
الصحافة 


١ 


سس ¢“ هم o‏ 


مر ما < ص 


۱۰ 
۱۱ 
۱۲ 
۱۳ 
١ 
10٥ 
5 
۱۷ 
۱۸ 


باخفاء(۲۲. 


التأليف فقد كان فيه من الکثرین فاضافة إلى نشاطه الکبیر في 
فقد كان مهت بالتأليف. ومن أشهر مؤلفاته : 


- تاريخ الأستاذ الإمام. في ثلاثة مجلدات وهو أوسع ترجمة للإمام 
محمد عبده» بل أوسع ترجمة لرجل واحد في العصر الحديث فيا 
أعلم . 
- نداء للجنس اللطیف. 
الوحی الحمدي. 
5 المنار والأزهر. 
- الوحدة الإسلامية. 
ذکری الولد النبوي. 
الخلافة. 
- الوهابیون والحجاز. 
- السئّة والشيعة أو الوهابية والرافضة . 
مناسك الحج . 
تفسير المنار وهو موضوع حديثنا هنا. 
- الربا والمعاملات في الاسلام. 
- شبهات النصاری وحجج الاسلام . 
تفسير الفاتحة وست سور من خواتيم القران . 
- انجیل برابا. 
ته اللو الط 
فتاوى السيد رشيد رضا. 


ترجمة القران. 


. ٤۳ مجلة النار: مجلد 4 ص‎ )١( 


هذه أهم مؤلفات السيد رشيد رضا وله غيرها من المؤلفات كثير» زد على 
هذا المقالات والرسائل التي لا تقل عن هذه المؤلفات قيمة وحجاً. 

وقد اشتهر السيد محمد رشيد رضا خاصة بعد وفاة الأستاذ محمد عبده 
یله إلى التفسير بالمأثور والاهتمام بكتب السلف وطبعها في مطبعة النار حتى أثار 
عليه ذلك الخصوم وحتى سموه ب «الوهابي» وقد بذل جهدا كبيرا في الدفاع 
عن عقيدة السلف المتمثلة في دعوة الشيخ محمد بن عبدالوهاب وكتب مقالات 
عديدة في الدفاع عنهاء بل تجاوز ذلك إلى التأليف فافردها با سبق ذكره من 
المؤلفات عن الوهابيين كا يسميهم خصومهم . 

وفاته: 

توفي السيد رشيد رضا يوم الخميس ۲۳ جمادى الأولى سنة ۰۱۳۵۶4 
وتوفي وهويقرأ القرآن في السيارة قبل وصوله إلى مصر الجديدة عائداً من 
السويس مودعاً الأمير سعود بن عبدالعزيزء ودفن في قرافة المجاورين بجوار 
أستاذه محمد عبده. 


ثانياً التفسير: 

تفسير القران الحكيم «تفسير المنار» . 

قلنا أن السيد محمد رشيد رضا قد استطاع أن يقنع أستاذه محمد عبده بأن 
يلقي دروساً في تفسير القرآن الكريم وأنه قد ابتدأ هذه الدروس في غرة المحرم 
سنة ۰۱۳۱۷ وكان رشيد رضا يبادر بكتابة تفسير أستاذه ثم نشره في مجلة المنار 
التي يصدرها محمد رشيد رضا نفسه ولهذا فقد عرف هذا التفسير بتفسير المنار. 

ثم بدا له أن ينشره بطبعة مستقلة فبدأ بطبع الجزء الثاني منه وعلل ذلك 
بأن الجزء الأول منه كان مختصرا ولم يلتزم فيه ما التزمه فيا بعده من تفسير جميع 
عبارات الآيات وذكر نصوصها ممزوجة فيهاء فاقترح على أستاذه أن يعيد النظر 
فيه ويزيد ما يسنح له من زيادة أو إيضاح ففعل وزاد هو أيضا زيادات آخحری). 


)۱( تفسير المنار: محمد رشيد رضا جا ص۱۲ . 


۸۰1 


وقد صدر هذا التفسير في اثني عشر مجلداً متوسطة الحجم وقد وصل فيه 
التفسير إلى نهاية الآية ٠۲‏ من سورة یوسف. وكان السيد رشيد رضا قد توق 
عند تفسير الآية ۱۰۱ من السورة نفسها 

وجاء من بعده الأستاذ محمد مبجت البيطار فضم تفسير السورة بعضه إلى 
بعض وأكمل تفسيرها وأصدر ذلك كله في كتيب واحد باسم السيد محمد رشيد 
رضا وعنوانه : «تفسير سورة يوسف عليه السلام -» وصدرت طبعته الأولى 
سنة ۱۳۵۵ وتبلغ صفحاته ۱۵۷ صفحة . 


تماذج من التفسير: 

وأا نذكر وأا ندع والتفسير مليء بالأمثلة في موضوعات شتى منها 
ما هو حمود ومنها ما هو سواه ونحن حين نورد ما نورد من أمثلة لا نقصد الأخير 
قصداً ولا ما قبله عمداً فليس حمد تفسيرهم ولا ذمه مرادناء وانما هو العرض 
فإن كان غالبه من هذا أوذاك فما قصدناه. وإنما اخترنا مواضيع حرصنا على 
تنوعها وأوردنا فيها أمثلة حرصنا على بيانها. . فمن ذلك : 

أولاً ‏ الخوارق والمعجزات: 

وأمر الخوارق قديم ومايزال الحديث عنها بين مثبت ومنكر وبين مثبت 
لحجيتها ومنكر ها. 

ولا شك أن المعجزات حجة للرسل لا ينكر هذا الاخاضع لهوى 
أو جاهل. ولذلك توعد الله سبحانه من يكفر بعدها بالعذاب الشديد فحين 
طلب الحواريون من عیسی عليه السلام ‏ أن ينزل الله عليهم مائدة من 
السماء أحس عليه السلام ‏ بعاقبتها فقال: «إاتقوا الله إن كنتم مؤمنين», 
وحين أصروا قال الله : «إني منزلها علیکم فمن يكفر بعد منكم فإني أعذبه 
عذابا لا أعذبه أحدا من العالین4). 


ولانها حجة وصفها موسى ‏ عليه السلام - بأنها #شيء مبين» حين أراد 
)١(‏ انظر سورة المائدة: الآية ١١١‏ ۱۱۵. 


۸۷ 


أن يظهر حجته عند فرعون وقومه فقال لفرعون: لقال أولو جيئتك بشيء 
ميين. قال فأت به إن كنت من الصادقين فألقى عصاه فإذا هی ثعبان ميين. 
ونزع يده فإذا هي بیضاء للناظرين 4( . ۱ 

ولکن العجزة تلك آمر خارق للعادة وأمر کهذا یصیب العقل بالدهشة 
ویوقفه عند حدٌ لا یستطیم معه اکتناه سرها ومعرفة حقائقها ودقائقها ما یوقف 
صاحبها عند مفترق طرق. اما أن يعرف قصور العقل عن دركها وأن هذا أمر 
خارج عن قدرة البشر فیبحث عن منشئه حتى يصل إلى الإيمان بالل تعالى. 
وإما أن يبقى مصراً على أن ار ای رف وال قادو من أن يعرف لا رس 
شيء وما عجز عنه فليس لقصور فيه بل فيا عجز عن دركه. إما لعدم ثبوته 
أو بتأويله با لا يكون به خارقاً للعادة وبالتبع ليس مدهشاً للعقل . 

قالت طائفة بذاك وقالت طائفة بذاء والتمست كل ما ترى ها به متعلقاً 
لتأويل أو إنكار أو تقليل من شأنها. 

بل عد السید رشید رضا عفا الله عنه ‏ محرد ذكر القران الكريم 
مت انت: الأنياء. الساقن مسا لاعراض العلء والعقلاء (!!) عن الدین 
الاسلامي والدخول فیه؟ (!!) ولولا رواية القران لذلك لكان إقبال آحرار 
الافرنج عليه أكثر واهتداژهم به آعم وأوسع حیث يقول: «ولولا حكاية القرآن 
لآيات الله التي أيد بها موسى وعیسی - عليهما السلام ‏ لكان إقبال أحرار 
الافرنج عليه أكثر واهتداؤهم به أعم وأسرع لأن أساسه قد بنى على العقل 
والعلم وموافقة الفطرة البشرية وتزكية أنفس الأفراد وترقية مصالح 
الاجتماع»). 

ثم وصف هذه العجزات وغیرها بقوله: «وآما تلك العجائب الكونية 
فهي مثار شبهات وتأویلات کثيرة في روايتها وفي صحتها وفي دلالتها وأمثال هذه 


(۱) سورة الشعراء: ۰ ۳۳. 
(۲) تفسير النار: محمد رشيد رضاج ۱۱ ص ۱۵۵؛ والوحي الحمدي له ص 1۲ . 


۸۸ 


الأمور تقع من أناس کثیرین في كل زمان والمنقول منها عن صوفية اهنود 
المسلمين أكثر من المنقول عن العهدين العتيق والجديد وعن مناقب القديسين 
وهي من منفرات العلاء عن الدين في هذا العصره؟. 
ثم انظر حتى يتضح لك مذهبه إلى قوله : «وقد كان أكثر من من بتلك 

الآيات إنما خضعت أعناقهم واستخذت أنفسهم لمالا يعقلون له سبباً (!!؟) 
وقد انطوت الفطرة على أن كل مالايعرف له سبب فالآتي به مظهر للخالق 
سبحانه إن لم يكن هوالخالق نفسه وكان أضعاف أضعافهم يخضع مثل هذا 
الخضوع نفسه للسحرة والمشعوذين والدجالين ولا يزالون كذلك»”. 

وخذ عبارة أوضح في زعمه آن العقل لا بخضع للمعجزات . قال: « 
الله تعالى جعل نبوة محمد ورسالته قائمة على قواعد العلم والعقل في ثبوتها وفي 
موضوعها لأن البشر قد بدأوا یدخلون في سن الرشد والاستقلال النوعي الذي 
لا يخضع عقل صاحبه فيه لاتباع من تصدر عنهم أمور عجيبة مخالفة للنظام 
الالوف في سنن الکون بل لا يكمل ارتقاژهم واستعدادهم بذلك بل هومن 
موانعه»۳ . 

وحتی نجلو حقيقة رأيه فهو يجيز وقوع العجزة عقلاً ويجب الإيمان بها على 
ظاهرها(*۲. ولكنها خاصة با قبل رسالة محمد صلى الله عليه وسلم أما في عصره 
عليه الصلاة والسلام : «فانتهى بذلك زمن المعجزات ودخل الإنسان بدين 
الاسلام في سن الرشد فلم تعد مدهشات الخوارق هي الجاذبة له إلى الإيمان 
وتقويم ما يعرض للفطرة من الميل عن الاعتدال في الفكر والأخلاق والأعمال 
كا كان في سن الطفولية (النوعية) بل أرشده الله تعالی بالوحي الأخير (القران) 
إلى استعمال عقله في تحصيل الإيمان بالله وبالوحي»“. 


. ۱۲ تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج١١ ص٣١٣٠ ؛ والوحي الحمد له ص‎ )١( 
المرجع السابق ج١١ ص١5١؛ والوحي الحمدي له: ص الا.‎ )۲( 

(۳) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج١١‏ ص۹١٠‏ ؛ والوحي المحمدي له ص1۹ . 
)٤(‏ المرجع السابق: ج۱ ص14 ۳۱۵. 


۸۹ 


هذا مجمل رأيه في المعجزات وآن الآوان لذكر بعضها آحاداً وموقفه منها. 

معجزات محمد صل الله عليه وسلم : 

أما معجزاته عليه الصلاة والسلام فقد أجمل الأستاذ رشيد رضا رأيه فيها 
وأراحنا من تتبع أقواله عند كل واحدة منهاء وذلك حين دافع عن كتاب حياة 
محمد للأستاذ حسين هیکل وجاء في دفاعه عنه: «آهم ماینکره الأزهريون 
والطرقيون على هيكل أو أكثره مسألة المعجزات أو خوارق العادات وقد حررتها 
في كتابي الوحي المحمدي من جميع مناحيها ومطاوها في الفصل الثاني وفي 
المقصد الثاني من الفصل الخامس. بما أثبت به أن القرآن وحده هوحجة الله 
القطعية على ثبوت نبوة محمد صلى الله عليه وسلم بالذات ونبوة غيره من الأنبياء 
وایاتهم بشهادته. لا يمكن في عصرنا إثبات آية إلا بها وأن الخوارق الكونية شبهة 
عند علمائه لا حجة لأنها موجودة في زماننا ككل زمان مضى (!!) وأن المفتونين 
بها هم الخرافيون من جميع الملل وبينت سبب هذا الافتتان والفروق بين 
ما يدخل منها في عموم السنن الكونية والروحية وغيره»'. 

إحياء الموق : 

ومع أنه يعترف بجواز وقوع المعجزة عقلاء وخص ذلك با قبل رسالة 
محمد صل الله عليه وسلم إلا أنه مع هذا كثيراً ما يؤول المعجزات للانبیاء 
السابقين با لا تكون به معجزة أو با لا تكون به آمراً خارقاً ومن ذلكم قوله 
تعالى : «وإذ قال موسى لقومه إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزوا 
قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين) إلى قوله سبحانه: «وإذ قتلتم نفساً 
فادرأتم فيها والله محرج ما كنتم تكتمون فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يجيي الله 
الموق ويريكم آياته لعلكم تعقلون94©. 

وخلاصة قصة هذه الآيات أنه كان في بني إسرائيل رجل غني وليس له 
ولد وكان له قريب وارث فقتله لیرثه ثم ألقاه في الطريق وطالب قومه بإخراج 


. مجلة النار: مجلد ۳۵ ج١٠ ص۷۹۳ في ۳ مايو 1918م‎ )١( 
۰۷۳-۲۱۷ سورة البقرة: الآية‎ )۲( 


م٠‎ 


قاتله فاحتكموا إلى موسی - عليه السلام - فأمرهم أن يذبحوا بقرة ‏ كما ورد 
في القران ‏ ثم ذبحوها وأمرهم موسى أن يضربوه ببعضها فضربوه فقام وأخبر 
بقاتله ثم مات فكانت حياته آية لوسی - عليه السلام - وحجة على المعاد. 
لكن الشيخ رشيد رضا حمل القصة تبعاً لأستاذه الإمام محمد عبده على 
أنها نوع من التشريع الذي كان موجوداً في زمن بني إسرائيل لاجل الوصول إلى 
معرفة القاتل المجهول في هذه الحادثة وأمثالها لا على أنها وردت في حادث معين 
فيه معجزة لموسى عليه السلام -. ودليلهم في هذا ما ورد في التوراة حيث 
قال. الأستاذ الامام : «على أن هذا الحكم منصوص في التوراة وهو أنه إذا قتل 
قتيل لم يعرف قاتله فالواجب أن تذبح بقرة غير ذلول في واد دائم السيلان 
ا يديهم على العجلة التي كسر عنقها 
في الوادي ثم يقولون أ ن أيدينا لى تسفك هذا الدم e‏ 
دعوات يبرأ بها من يدخل في هذا العمل من دم القتيل ومن لم يفعل يتبين أنه 
القاتل ويراد بذلك حقن الدماء فيحتمل أن يكون هذا الحكم هومن بقايا تلك 
القصة أو كانت هي السبب فيه وما هذه بالقصة الوحيدة التي صححها القران 
ولا هذا امك هك الاول الذي حرفوه ا آضاعوه واظلهره ال ال 
وأيده بهذا الراي السید محمد رشید رضا بقوله: «وأقول أن ما آشار إليه 
الاستاذ من حکم التوراة التعلق بقتل البقرة هوفي آول الفصل الحادي 
والعشرين من سفر تثنية الاشتراع)29, ثم ساق السید رشید نصه وقال بعده: 
«والظاهر مما قدمنا أن ذلك العمل كان وسيلة عندهم للفصل في الدماء عند 
التنازع في القاتل إذا وجد القتيل قرب بلد وم يعرف قاتله ليعرف الجافي من 
غيره» فمن غسل يده وفعل مارسم لذلك في الشريعة برىء من الدم ومن 
م يفعل ثبتت عليه اطنایة»(۳. 


۲( تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج١‏ ص۳۷ ۳٤۸‏ . 


۸۱۱١ 


وكدت أجد تأویلا هذه النصوص بأنها لا ينكران الحادثة ولفا أثيتا أنه 
الحكم الشرعي عند بني إسرائيل ولعله من بقايا تلك القصة أو الحادثة. كدت 
ألتمس هما هذا لولا أن الأستاذ رشيد طبق الحكم المزعوم على الآية نفسها 
فأخرجها من كونها السبب في الحكم إلى كونها الحكم نفسه حيث قال: «ومعنى 
إحياء الموق على هذا حفظ الدماء التي كانت عرضة لأن تسفك بسبب الخلاف 
في قتل تلك النفس أي يحييها بمثل هذه الأحكام» إلى أن قال: «ويريكم آياتهه. 
بما يفصل بها في الخصومات ويزيل من أسباب الفتن والعداوات فهو كقوله 
تعالى: «إنا أنزلنا إليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس با أراك الله 0#©. 
وأكثر مایستعمل مثل هذا التعبير في آيات الله في خلقه الدالة على صدق 
رسله»(۲۲ . 

ومن هذا يظهر أنما يقولان بان الآيات مسوقة لبيان حكم شرعي لا لبيان 
حادث تاريخي هو معجزة لموسى عليه السلام - وقد رد عليهما را حميداً في 
هذا المقام الشيخ محمود شلتوت ‏ رحمه الله تعالى ‏ حيث قال: «.. أن كلمة 
#اضربوه» واضحة في أن يضرب القتول ببعض البقرة الذبوحة. وليس في 
الكلام إشارة تتعلق بالقاتل الخفي. ولا إشارة إلى غسل أيدي أهل الحي من 
دماء البقرة» وقوله تعالى: «#ذلك يحيي الله الموق»*. يدل على أن الأحياء المشبه 
به وهو الأحياء في هذا المقام ‏ إحياء حقيقي بعد موت تسلب فيه الروح» ولیس 
إحياءا كينا يحصل بمعرفة القاتل والاقتصاص منه حتى يكون بمثابة ولکم في 
القصاص حياة» كا يريد الشيخان. ولو كان الامر كا يقرران لما صح تقرير إحياء 
الموق للبعث والجزاء بهذا النوع من الأحياء الحكمي المجازي. ولو أن قائلاً قال 
أن الله ب النفوس الجاهلة بالعلم وكذلك يحيي الموق من قبورهم لا كان 
مثل هذا التشبيه والقياس فاا وان قوله تعال : #ویریکم آياته > لواضح في 
الإراءة البصرية للآيات الكونية لا في الإراءة العقلية للأحكام الشرعية حتى 


(۱) سورة النساء: من الآية ۱۰۵. 
(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج۱ ص١ه".‏ 


1م 


يكون من قبيل «لتحكم بين الناس با آراك الله» وان قوله بعد ذلك: «ثم 
قست قلوبكم من بعد ذلك فهي كالحجارة أو آشذ قسوة» ليدل على آنهم رأوا 
حالة مادية من شأنها أن تؤثر في النفوس. ومن شأن القلوب أن ترق ها وأن 
تتجرد من القسوة والعناد عندهاء ومع ذلك لقد قسوا واشتدت قسوتهم وكانت 
قلوهم كالحجارة أو أشد وكل هذا لا يتفق وما يريده الشيخان من حمل الآية على 
المعنى التشريعي فهذا الحمل تأويل منهما لكنه تأويل لا تساعد عليه اللغة 
وما هو المعهود من كلام العرب)2)7. 

وقد التمس الشيخ شلتوت لما عذراً وما هوبعذر حيث قال: «والذي 
حمل الأستاذ الامام على هذا فيها نظن هورغبته في التخلص من الاعتراض الذي 
ذكره بعض المستشرقين مع وجود النص التشريعي الذي أشار إليه الشيخ بعناه 
ونقله الشيخ رشيد بنصه»9' © . 

فلت ولا حسب هذا بعذر ۳ عفا الله عنهیا - ولیتعظ الأحياء من 
بعدهما . 

من معجزات عیسی. عليه السلام: 

قال الله سبحانه وتعالی مثبتاً معجزة لعیسی عليه السلام ‏ آظهرها 
سبحانه على يديه : #ويعلمه الكتاب والحكمة والتوراة والإنجيل ورسولا إلى 
بني إسرائيل أني قد جتتکم بآية من ربكم أني أخلق لکم من الطین كهيئة الطبر 
فانفخ فيه فيكون طيرا بإذن الله" وقال سبحانه مثبتا وقوع هذه المعجزة منه 
عليه السلام - بعد إمكانها: «إذ قال الله یاعیسی بن مریم اذکر نعمتي 
عليك وعلى والدتك إذ أيدتك بروح القدس تكلم الناس في المهد وكهلاء 
وإذ علمتك الكتاب والحكمة والتوراة والانجیل وإذ تخلق من الطين كهيئة 
الطير بإذني فتنفخ فيها فتكون طيراً بإذني#4 © الآية. 
(۱) تفسير القرآن الكريم: محمود شلتوت ص44 - 4۵ . 
(۲) تفسير القرآن الکریم : محمود شلتوت ص4۳ - 44 . 


(۳) سورة آل عمران: الآيتين ٤٩ ٤۸‏ . 
)٤(‏ سورة الائدة: من الاية ۰۱۱۰ 


AYY 


فثبت بنص القرآن الكريم وقوع هذه المعجزة لعیسی عليه السلام ‏ 
وحصوفا منه. ويرى الشيخ محمد عبده وتلميذه السيد رشيد في تفسير اية 
آل عمران أن هذا يدل على إمكان وقوعها لعیسی - عليه السلام - ولا يدل على 
وقوعها من غير رجوع إلى آية الائدة وهما ‏ أيضاً ‏ لا يستندان في نفيهها 
الوقوع إلى نص من الكتاب أو السئة» وافا إلى عدم تناقل النصارى هذا (!!) 
خاصة في الأناجيل القانونية عندهم أما الأناجيل غير القانونية التي ورد فيها 
الأخبار بمجيء محمد صل الله عليه وسلم وكون عيسى عه السلام ‏ يخلق 
من الطين كهيئة الطير بإذن الله فينفخ فيه فيكون طیرا بإذن الله ونحو ذلك 
فلا قيمة هذه الأناجيل!! وإنما الستند إلى تلك التي لم يرد فيها شيء من ذلك. 

ولندع الشيخ عبده يوضح لنا ذلك حيث يقول في تفسير آية آل عمران: 
«وغاية ما يفهم منها أن الله تعالى جعل فيه هذا السر ولكن لم يقل أنه خلق 
بالفعل ول يرد عن العصوم أن شيئاً من ذلك وقع»( ثم يقول: «فإن قصارى 
ما تدل عليه العبارة أنه خص بذلك وأمر بان يحتج به والحكمة في إخبار النبي 
صلى الله عليه وسلم بذلك إقامة الحجة على منكري نبوته كا تقدم وأما وقوع 
ذلك كله أو بعضه بالفعل فهو يتوقف على نقل يحتج به في مثل ذلك)0©. 

ويوضح لنا تلميذه النقل الذي يحتج به في مثل ذلك فيقول: «هذا ما قاله 
الأستاذ الإمام ومن الغريب أن ابن جرير يروي عن ابن إسحاق «أن عيسى 
- صلوات الله عليه جلس يوماً مع غلمان من الكتاب فأخذ طيناً ثم قال 
أجعل لكم من هذا الطين طاثرا قالوا: وتستطيع ذلك؟ قال: نعم بإذن ربي 
ثم هيأه حتى إذا جعله في هيئة الطير فنفخ فيه ثم قال كن طائراً بإذن الله فخرج 
یطبر بين کفیه». فكأنه اتخذ اية الله على رسالته العوبة للصبيان والحاصل أنه 
ليس عندنا نقل صحيح بوقوع خلق الطيرء بل ولا عند النصارى الذين يتناقلون 
وقوع سائر الآيات المذكورة في الآية إلا ماني إنجيل الصبا أو الطفولة من نحو 
ما قال ابن إسحاق وهومن الأناجيل غير القانونية عندهم. ولعل اية سورة 


815 


الائدة أدنى إلى الدلالة على الوقوع من هذه الآية وهي: «إذ قال الله 
يا عيسى بن مريم اذكر نعمتي عليك وعلى والدتك إذ أيدتك بروح القدس. . . 
الآي 20 فإن جعل ذلك كله متعلق النعمة يؤذن بوقوعه إلا أن يقال أن جعل 
هذه الآيات مما يجري على يديه عند طلبه والحاجة إلى تحديه به من أجل النعم 
وأعظمها ولكن هذا خلاف الظاهر»(؟. 


ال حمل بعیسی» عليه السلام: 

ووردت النصوص القرانية التي تحدئت عن الحمل بعيسى ‏ عليه 
السلام - في سورتي ال عمران ومريم وغيرهما ففي الأولى قال تعالى على لسان 
مریم علیها السلام - حين بشرها الله بكلمة منه اسمه السیح عيسى بن 
مریم : «#قالت رب أنى یکون لي ولد ول يمسسني بشر قال كذلك الله خلق ما یشاء 
إذا قضی أمراً فإنما یقول له كن فیکون۳46. وقال تعالی في سورة مریم : 
«قالت أنى یکون لي غلام ولم هسسني بشر ول أك بغیأ قال کذلك قال ربك 
هوعلى هين ولنجعله آية للناس ورحمة منا وکان أمراً مقضیای). 

ولا شك أن حمل الرأة من غير أن يمسها بشر آمر خارق للعادة امن 
السلمون به من غير تفصیل لكيفية نشوء الحمل لأنه من الأمور الغيبية التى 
لا تنبت إلا بالوحي ول ينص الوحي على كيفيته فتوقف السلف في ذلك وأسندوا 
علمه إلى الله سبحانه وتعال. 

وقد حاول السید رشید رضا تقریب حمل مریم بعیسی - عليه السلام ‏ 
إلى الأذهان با تکون به هذه الواقعة أمراً عادیاً لا إعجاز فيه ولیس فيه آية للناس 
وهذا تفسير باطل نرفضه. فكيف إذا كان تأويله با هو بعيد عن الحقائق متأثر 
بنظريات علمية ثبت بطلانها وزيفهاء حيث يقول: «وأقول اعلم أن الكافرين 
)١(‏ سورة المائدة: الآية .١١١‏ 
۲( تفسير النار : محمد رشید رضا ج" ص۲۱۱ - ۲۱۲ . 


(۳) سورة آل عمران: الآية 8۷ . 
)٤(‏ سورة مریم : الآيتين ۲۰ -۲۱. 


هلم 


بایات الله ینکرون الحمل بعیسی من غير أب جودا على العادات» وذولا عن 
كيفية ابتداء خلق جمیع الخلوقات. ولو كان لهم دلیل عقلي على استحالة ذلك 
لكانوا معذورين ولكن لمر إلا أن هذا غير معتاد» وهم في كل يوم يرود 
من شؤون الكون مالم يكن معتاداً من قبل» فمنه ما يعرفون له عا ويعبرون 
عنه بالاکتشاف والاختراع» ومنه مالا يعرفون له ع ویعبرون عنه بفلتات 
الطبيعة ونحن معاشر المؤمنين نقول أن تلك الأشياء العبر عنها بالفلتات إما أن 
يكون لها سبب خفي وحينئذ يجب أن تهدي هؤلاء الجامدين إلى أن بعض 
الأشياء يجوز أن يأتي من غير طريق الأسباب المعروفة» فلا ينكروا كل ما يخالفها 
لاحتمال أن يكون له سبب خفي ۸ يقفوا علیه. ولا ينزل أمر عيسى في الحمل 
به من غير واسطة أب عن ذلك وإما أن تكون قد وجدت في الواقم ونفس 
الأمر خارقة لنظام الأسباب وحينئذ يجب بأن يعترفوا بأن الأسباب الظاهرة 
العروفة ليست واجبة وجوبا عقليا مطردا وإذا كان الأمر كذلك امتنع على العاقل 
أن عكر شيا ماه سار له لا رت اله ما ولع ام العصور 
السابقة كانوا أقرب إلى أن يعذروا بإنكار غير المألوف من أبناء هذا العصر الذي 
ظهر فيه من أعمال الناس مالو حدث به عقلاء الغابرین لعدوه من خرافات 
الدجالين» ونحن نرى علاء الغرب وفلاسفته متفقين على إمكان التولد الذاتي 
أي تولد الحيوان من غير حيوان أو من الجماد» وهم يبحثون ويحاولون أن يصلوا 
إلى ذلك بتجاريهم. وإذا كان تولد الحيوان من الحماد جائزا فتولد الحيوان من 
حيوان واحد أولى بالجواز وأقرب إلى الحصول نعم. . إنه خلاف الأصل وان 
كونه جائزاً لا يقتضي وقوعه بالفعل» ونحن نستدل بوقوعه بالفعل بخبر الوحي 
الذي قام الدليل على صدقه»(). 

إلا أن تعدي السيد رشيد رضا حدود التفسير وتجاوزه لمنبج السلف يظهر 
في محاولته تقريب هذه الواقعة إلى السنن العروفة في نظام الكائنات. وذلك 
بصرفها عن أن تكون خارقة واية للناس إلى أن تكون غير ذلك. حيث يقول: 
«ويمكن تقريب هذه الآية الاهية من السنن المعروفة في نظام الكائنات بوجهين: 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج۳ ص‌۳۰۹-۳۰۸. 


كام 


(أحدهما) : أن الاعتقاد القوي الذي يستولي على القلب ويستحوذ على 
الجموع العصبي يحدث في عالم المادة من الآثار ما يكون على خلاف العتاد 
فكم من سليم اعتقد أنه مصاب بمرض كذا وليس في بدنه شيء من جرائيم 
هذا الرض فولد له اعتقاده تلك الجراثيم الج وهار رخف از وكم من امرىء 
سقي الماء القراح أو نحوه فشربه معتقداً أنه سم ناقع فمات جوم به 
والحوادث في هذا الباب كثيرة أثبتتها التجارب وإذا اعتبرنا مها في أمر ولادة 
المسيح نقول: إن مریم لا بشرت بأن الله تعالى سيهب ها ولداً بحض قدرته وهي 
على ما هي عليه من صحة الإيمان وقوة اليقين انفعل مزاجها ذا الاعتقاد 
انفعالاً فعل في الرحم فعل التلقيح. كا یفعل الاعتقاد القوي في مزاج السلیم 
فیمرض أو يوت وفي مزاج الریض فیبر وکان نفخ الروح الذي ورد في 
سورة أخرى مت لهذا الثاثير. 

(الوجه الثاني): وهو أقرب إلى الق وان كان أخفى وأدق وبيانه يتوقف 
على مقدمة وجيزة في تأثير الأرواح في الأشباح» وهي أن الخلوقات قسمان 
أجسام كثيفة وأرواح لطیفت وأن اللطيف هو الذي يحدث في الكثيف الحي 
ما نراه فيه من النمو والحركة والتوالد الذي يكون فيه من النمو أويكون النمو 
منه فلولا امواء لما عاشت هذه الأحياء والهواء روح ولذلك كان من أسمائه إذا 
تحرك الريح وأصلها روح بكسر الراء ولأجل الكسر قلبت الواو ياء لتناسبه والماء 
الذي منه کل شيء حي مرکب من روحين لطیفین وهو یکاد یکون في حال 
الترکیب وسطا بين الکثیف واللطیف ولکنه أقرب إلى الثاني» والکهربائية من 
الأرواج وناهيك بفعلها في الاشباح فهذه الوجودات اللطيفة التي سمیناها 
أرواحاً هي التي تحدث معظم التغيّر الذي نشاهده في الكون حتى أننا قد رأينا 
في هذا العصر من أسرارها مالم يكن يخطر على بال أحد من قدماء فلاسفتناء ويعتقد 
علماؤنا اليوم أن ما سيظهر منها في المستقبل أجل وأعظم. فإذا كان الأمر كذلك 
في الأرواح التي لادليل عندنا على أنها تدرك وتريد فلم لا يجوز أن يكون تأثير 
الأرواح العاقلة المريدة أعظم . 

ثم قال: «إذا تمهد هذا فنقول: إن الله المسخر للأرواح النبثة في الکائنات 


۸۷۷ 


قد أرسل روحاً من عنده إلى مریم فتمثل ها بشراً ونفخ فيها فأحدثت نفخته 
التلقيح في رحمها فحملت بعيسى ‏ عليه السلام ‏ وهل حملت إليها تلك 
النفخة مادة أم لا؟ الله علم»(). 

ولا شك أن التأويل الأول بان مريم ‏ عليها السلام - اعتقدت اعتقاداً 
قوياً فعل في رحمها فعل التلقيح وأن تأثير الاعتقاد القوي أثبتته التجارب الكثيرة 
تأويل باطل بل هو مفتاح لطريق سهل للبغايا الفاسدات وليزعمن إذا وقع منهن 
الحمل أنهن لم يرتكبن جرية الزنا وإنما وقع منهن هذا الاعتقاد؟! وما الذي 
بأيدينا حتی نثبت كذبين إذا جعلنا هذا الاعتقاد سبیلا للحمل. 

بل وأي فضل اختصت به مریم وإبنها ‏ عليهما السلام ‏ بهذا الحمل 
وأي أمر عجب جعله الله آية للناس إذا كانت التجارب في هذا كثيرة؟ 
ألا فليعلم بطلان هذا التأويل وانحرافه. 

نقول هذا مع أن الشيخ رشيد رضا وصف الوجه الثاني بأنه أقرب إلى 
الحق ولكنه لم يكتف به فكان حقاً علينا بیانه . 

رفع عيسى عليه السلام . إلى الله سبحائه وتعال : 

قال الله تعالى : إذ قال الله يا عيسى إني متوفيك ورافعك إليّ ومطهرك 
من الذين كفروا وجاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا إلى يوم القيامة ثم إليّ 
مرجعكم فأحکم بينكم فیا كنتم فيه تختلفون9#©. 

وجاء نفي قتله ‏ عليه السلام ‏ والإخبار برفعه إلى الله سبحانه وتعالى في 
قوله تعالى: وما قتلوه يقيناً بل رفعه الله إليه وكان الله عزيزاً حکییا6). 

لذا فإن المسلمين خلافاً للنصارى يعتقدون بأن عيسى عليه السلام ‏ 
م يقتل ول يصلب بل رفعه الله إليه. 


(۱) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ۳ ص ۰۳۱۰-۳۰۹ 
(۲) سورة آل عمران: الآية ۵0. 
(۳) سورة النساء: الآيتين ۱6۷ - ٠١۸‏ . 


A1۸ 


فقد نفى الله سبحانه وتعالى في الآية الثانية قتل عيسى - عليه السلام ‏ 
وأثبت في الآية الأولى وفاته . 

فهل يعنى هذا إثبات الوفاة بدون قتل ولا صلب؟ أو أن المراد بالوفاة في 
' الآية الأولى معنى آخر؟ ثم ما الراد بالرفع في الآيتين هل المراد به رفع جسمه 
- علیه, السلام ‏ أو رفع مكانته وتشريفه؟ وهل يفهم هذا الأخير من الآيتين؟ 
وما الذي أوجب صرف الوفاة عن معناها المتبادر إلى معنى آخر؟ وما الذي 
أوجب صرف الرفع عند الفريق الآخر عن معناه الحسي إلى معناه المعنوي؟ . 


الراد بكلمتي الوفات والرفع فلنذکر المراد پا ومعناهما عند السلف. 


قال الامام الطبري - رحمه الله تعالى ‏ في تفسیره: 

ثم اختلف أهل التأویل في معنی «الوفاة» التي ذکرها الله عز وجل في هذه 
الآية فقال بعضهم: «هي وفاة نوم» وكان معنى الكلام على مذهبهم: «أني 
منيمك ورافعك في نومك» ثم قال: «وقال آخرون: معنى ذلك أني قابضك من 
الارض. فرافعك الي. قالوا ومعنى «الوفاة» القبض كا يقال توفيت من فلان 
ما لي عليه بمعنى قبضته واستوفيته» قالوا فمعنى قوله: «إني متوفيك ورافعك» 
أي قابضك من الأرض حيا إلى جواري وآخذك إلى ماعندي بغير موت» 
ورافعك من بين المشركين وأهل الكفر بك» ثم قال: «وقال اخرون: معنى 
ذلك: إني متوفيك وفاة موت». وقال: «وقال اخرون: معنى ذلك إذ قال الله 
يا عيسى إني رافعك إلي ومطهرك من الذين كفروا ومتوفيك بعد إنزالي إياك إلى 
الدنيا وقال: هذا من المقدم الذي معناه التأحير» والمؤخر الذي معناه التقديم 
قال أبو جعفر۱) وأولى هذه الأقوال بالصحة عندنا قول من قال: «معنى ذلك: 
ان قابضك من الأرض ورافعك إليّ» لتواتر الأخبار عن رسول الله صلى الله 
" عليه وسلم إنه قال: ينزل عيسى بن مریم فيقتل الدجال. ثم يمكث في الأرض 


(۱) يعني الطبري نفسه. 


۸۰۹ 


مده ذكرها اختلفت الرواية في مبلغها ثم يموت فيصل عليه المسلمون 
ويدفنونه)7" . 
ول يصلب وإنما قبضه الله إليه حیا ورفعه إليه كذلك وقد تواترت الأخبار بنزوله 
بعد هذا إلى الأرض الخ . 

فهو يستند في تفسيره ‏ رحمه الله تعالی - لهذه الآية إلى القران الكريم 
وإلى السنة التواترة وإلى دلالة اللغة العربية ومفهومها ولا يميل في تفسيره إلى 
هوى في نفسه أو مداهنة لغيره وقال بهذا التفسير علاء السلف كلهم واتفقوا 
عليه واستدلوا بالادلة والحجج القوية والبراهين الساطعة ولم يقل أحد منهم أن 
عيسى رفع ميتا حتى الذين فسروا الوفاة بالوت فإنهم ذكروا أنه مات ثلاث 
ساعات وقيل في رواية أخرى سبع ساعات ثم أحياه الله وفي مثل هذا القول 
ضصعف(۲) . 

واستند السلف في تفسیرهم هذا إلى ما يدل عليه القرآن الکریم والسنة 
المتواترة . 

فمن القران قوله تعالى عن بني إسرائيل: «وقوفم انا قتلنا السیح عيسى 
ابن مريم رسول الله وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبه لهم وإن الذين اختلفوا فيه 
لفي شك منه ما هم به من علم إلا اتباع الظن وما قتلوه يقينا بل رفعه الله إليه 
وكان الله عزيزاً حكياً »2 . 

فأخبر الله سبحانه وتعالى أنهم ما قتلوه وما صلبوه وأخبر بأنه سبحانه رفع 
عيسى عليه السلام ‏ إليه. وما لا شك فيه أن هدف بني إسرائيل هو (وفاة) 
عیسی - عليه السلام ‏ وهذا متحفق بقتلهم وصلبهم له أو موته ولا فائدة ف 
نفي القتل والصلب وحصول الوت فتعين انتفاء الثلاثة القتل والصلب والوت 
وإثبات رفعه عليه الصلاة والسلام إلى الله سبحانه وتعال . 
(۱) تفسير الطبري ج ٩‏ ص 488 - ٤9۸‏ . 
)۲ فتح القدير للشوكاني ج ١‏ ص ۳٤١‏ . 


(۳) سورة النساء : الآيتين ۱۵۸-۱6۷ . 


م 


وتأويل التوفي في قوله تعالى: «إذ قال الله يا عيسى إني متوفيك ورافعك 
إليّ ومطهرك من الذين كفروا وجاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا إلى يوم 
القيامة ثم إلي مرجعكم فاحکم بينكم فيا كنتم فيه تختلفون4(؟ با لا يدل على 
الموت بل يدل على معنى اخر تبقى معه الحياة وتدل عليه اللغة العربية كالنوم 
الذي يسمى بالوفاة في اللغة قال تعالى: #وهو الذي يتوفاكم بالليل ويعلم 
ما جرحتم بالنهار»۱) أو القبض أو الاستيفاء ونحو ذلك مما ذكرنا آنفا. وإنما 
احتاج المفسرون إلى تأويل الوفاة بما ذكر لأن الصحيح أن الله رفعه إلى السماء من 
غير وفاة لا صح في الأخبار عن النبي صل الله عليه وسلم من نزول عيسى 
عليه السلام ‏ وقتله الدجال. 

فقد تواتر في السنة النبوية الشريفة نزول عیسی - عليه السلام - آخر الزمان 
ومن حكى التواتر هذا ابن جرير الطبري*) كا نقلنا عنه آنفاً والشوكاني في 
تفسیره(* وابن كثير20 وابن حجر العسقلاني 9" وابن عطية الغرناطي الأندلسي 
في تفسیره(). 

وأبو الوليد بن رشد(*) والسفاريني”''؟ والكتاني 22١١‏ والشيخ محمد شفیع۱۳) 


(۱) سورة آل عمران: الآية ۵۵. 

(۲) سورة الأنعام : من الآية ٠٠‏ . 

(۳) فتح القدیر ج ۱ ص ۳4. 

(4) تفسير الطبري ج ٩‏ ص ٠٥۸‏ . 

(۵) فتح القدیر ج ۱ ص 5۳۵ . 

(5) تفسير ابن كثير ج ١‏ ص ۰۱۲۱-۱۵ ج 4 ص ۱٤۳‏ . 

(۷) فتح الباري: ابن حجر العسقلاني ج ٩‏ ص ٩۳‏ - 444. 

(۸) البحر المحيط: لأبي حيان الأندلسي الغرناطي ج ۲ ص ۷۳ . 

(9) إكمال إكمال المعلم (شرح صحيح مسلم) لابي عبدالله محمد بن خليفة الوشتاني الأبي 
ج۱ ص ۲۱۵ . 

(۱۰) لوامع الأنوار البهية محمد بن أحمد السفاريني» ج ۲ ص 414 .٠١‏ 

(۱۱) نظم المتنائر من الحديث التواتر لأبي عبدالله محمد الكتاني» ص ١47‏ . 

(۱۲) مقدمة التصريح با تواتر في نزول المسيح كتبها الشيخ محمد شفیع. ص ٠١‏ . 


۸۱ 


والشيخ مصطفی صبري() وأبو حيان الأندلسي في تفسیره(۳) والكوثري۳*). 

وقد مهد السيد رشيد رضا لإنكار رفع عیسی - عليه السلام ‏ بالتشكيك 
في الأحاديث ليس في صحتها ولکن باسلوب آخر هو آخطر وأكثر انحرافاً عن 
جادة الق والصواب فحینا التمس شيخه محمد عبده حرجا من هذه الأحادیث 
بقوله : «ولصاحب هذه الطريقة في حديث الرفع والنزول في آخر الزمان تخریجان 
آحدهما أنه حدیث احاد متعلق بأمر اعتقادي لأنه من آمور الغیب والأمور 
الاعتقادية لا يؤخذ فیها الا بالقطعي لأن الطلوب فیها هو اليقين ولیس في الباب 
حدیث متوات وانیها تأویل نزوله وحکمه في الارض بغلبة روحه وسر رسالته 
على الناس»** حینا قال هذا عقب عليه تلمیذه السید رشید بقوله: «هذا 
ما قاله الأستاذ الامام في الارس مع بسط وإيضاح» ولکن ظواهر الأحاديث 
الواردة في ذلك تأباه ولاهل هذا التأویل أن يقول أن هذه الأحاديث قد نقلت 
بالمعنى كأكثر الأحاديث والناقل للمعنى ينقل ما فهمه»(“؟!. 

وإنغا قلت أن هذا التأويل من السيد رشيد رضا أخطر وأكثر انحرافاً من 
ينكر التواتر لأن من أنكر التواتر إذا صح عنده التواتر عمل به واعتقد أما من 
زعم أن هذه الأحاديث نقلت بالعنی فالتأويل الباطل هو مصيرها في كل 
ما خالف معتقده ورأيه سواء كان الدليل متواترا أودونه وحجته أنها رويت 
بالمعنى . 

وإذا ماجئنا إلى تفسير آية آل عمران السابقة وجدنا السيد رشيد رضا 
يقول في تفسيرها: «والتوفي في اللغة أخذ الشيء وافياً تامأومن ثم استعمل بمعنى 


(۱) موقف العقل والعلم والعالم ج ٤‏ ص ۲٤۷‏ : مصطفی صبري . 

(۲) النهر الماد من البحر: لأبي حيان الأندلسي ج ۲ ص ٤۷۳‏ مامش تفسير البحر المحيط . 

(۳) نظرة عابرة في مزاعم من ينكر نزول عیسی - عليه السلام : محمد زاهد الكوثري» ص 
۳1 

(4) استفدت في نقل هذه الاشارات لحكاية التواتر من تحقيق شیخنا عبدالفتاح آبوغدة 
لکتاب التصریح با تواتر في نزول السیح» ص ٦۲‏ - ۰1۵ 

(6) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج ۳ ص ۳۱۷ . 


AYY 


الإماتة قال تعالى: الله يتوى الأنفس حين موتبایه وقال: «قل يتوفاكم 
ملك الموت الذي وكل بكم6»”" فالتبادر۳) في الآية أني مميتك وجاعلك بعد 
الموت في مكان رفيع عندي كا قال في إدريس عليه السلام : «ورفعناه مكانا 
علیاک(*) ثم قال: «هذا مايفهمه القارىء الخالي الذهن من الروایات(*) 
والأقوال لأنه هو التبادر من العبارة وقد آیدناه بالشواهد من الآيات ولکن 
الفسرین) قد حولوا الکلام عن ظاهره لینطبق على ما أعطتهم الروایات من 
کون عیسی رفع إلى السیاء بجسده وماك ما قاله الأستاذ الامام في ذلك : «ثم 
نقل تأویل الشیخ عبده لهذه الاية بقوله : «یقول بعض الفسرین «إني متوفيك» 
أي منومك وبعضهم أني قابضك من الارض بروحك وجسدك «ورافعك إلي» 
بيان هذا التوفي وبعضهم أني أنجيك من هؤلاء المعتدين فلا يتمكنون من قتلك 
وأميتك حتف أنفك ثم أرفعك إلي. ونسب هذا القول إلى الجمهور 
وقال للعلاء ها هنا طريقتان آحدهما وهي المشهورة أنه رفع حيا بجسمه 
وروحه وأنه سينزل في آخر الزمان فيحكم بين الناس بشريعتنا ثم يتوفاه الله 
تعالى وهم في حياته الثانية على الأرض کلام طويل معروف وأجاب هؤلاء عا 
يرد عليهم من الفته القرآن في تقديم الرفع على التوفي بأن الواو لا تفيد ترتيبا - 
أقول وفاتهم أن مخالفة الترتيب في الذكر للترتيب في الوجود لا يأتي في الكلام 
البليغ إلا لنكتة ولا نكتة هنا لتقديم التوفي على الرفع إذ الرفع هو الأهم لا فيه 
من البشارة بالنجاة ورفعة المكان. (قال والطريقة الثانية أن الآية على ظاهرها 


. ۲ سورة الزمر: من الآية‎ )١( 

(۲) سورة السجدة: الآية ۰۱۱ 

(۳) أهمل السید رشید العاني الاخری للوفاة الواردة في القران فقد وردت بمعناها الأصلي 
الذي آشار إليه وهو أخذ الشيء وافياً تاماً «يوم تأتي کل نفس تجادل عن نفسها وتوف 
كل نفس ما عملت# سورة النحل : الآية ۱۱۱ ووردت بعنی النوم #وهو الذي يتوفاكم 
بالليل 4 الأنعام ٠‏ ولم يذكر السيد إلا معنى الموت ثم قال المتبادر. . . الخ . 

)٤(‏ تفسير النار: محمد رشيد رضا ج ۳ ص ۳٠١‏ والآية في سورة مريم: الآية /اه. 

(ه) مما يشترط في مفسر القران أن لا يكون ذهنه خاليا من الروايات فكيف بالتواتر. 

(5) ل يستئن أحداً منهم وهو اعتراف منه بأحدائهم لا ذهبوا إليه وشذوذهم فيه. 


AYY 


وأن التوفي على معناه الظاهر المتبادر وهو الإماتة العادية وأن الرفع يكون بعده 
وهو رفع الروح ولا بدع في إطلاق الخطاب على شخص وارادة روحه فإن الروح 
هي حقيقة الإنسان والجسد كالثوب المستعار فإنه يزيد وينقص ويتغير والانسان 
إنسان لأن روحه هي هي (قال) ولصاحب هذه الطريقة في حديث الرفع 
والنزول في آخر الزمان تخريجان أحدهما أنه حديث احاد متعلق بأمر اعتقادي لأنه 
من أمور الغيب والأمور الاعتقادية لا يؤخذ فيها إلا بالقطعي لأن المطلوب فيها 
هو اليقين وليس في الباب حديث متواتر وثانیهیا تأويل نزوله وحكمه في الأرض 
بغلبة روحه وسر رسالته على الناس وهو ما غلب في تعليمه من الأمر بالرحمة 
والمحبة والسلم والأخذ بمقاصد الشريعة دون الوقوف عند ظواهرها والتمسك 
بقشورها دون لباءها وهو حكمتها وما شرعت لأجله فالمسيح - عليه السلام ‏ 
لم يأت لليهود بشريعة جديدة ولكنه جاءهم بما يزحزحهم عن الجمود على ظواهر 
ألفاظ شريعة موسی - عليه السلام - ويوقفهم على فقهها والمراد منها ويأمرهم 
بمراعاته وبا يجذبهيم إلى عالم الأرواح بتحري كمال الآداب أي ولا كان أصحاب 
الشريعة الأخيرة قد جمدوا على ظواهر ألفاظها بل وألفاظ من كتب فيها معبراً عن 
رأيه وفهمه وكان ذلك مزهقاً لروحها ذاهبا بحكمتها كان لا بد لهم من إصلاح 
عيسوي يبين لهم أسرار الشريعة وروح الدين وأدبه الحقيقي وكل ذلك مطوي 
في القران الذي حجبوا عنه بالتقليد الذي هوافة الحق وعدو الدين في كل زمان 
فزمان عيسى على هذا التأويل هو الزمان الذي يأخذ الناس فيه بروح الدين 
والشريعة الإسلامية لاصلاح السرائر من غير تقيد بالرسوم والظواهر»). 
والسيد رشيد استند في صرف لفظ 2 عن معناه الحقيقي إلى معناه 
المجازي إلى ما حسبه من النصوص مساويا لقوله تعالى : وورانيك إلى ۳ 
وبل رفعه الله إليه 4“ فاستدل بقولهتعالى : #ورفعناه مكاناً علا ونحو ذلك . 


(۱) تفسير النار ج ۳ ص ۳۱۷. 
(۲) سورة آل عمران: من الآية ۵۵. 
(۳) سورة اللساء: من الاية 0۸ . 
(4) سورة مریم : من الآية 6۷ . 


55 


وهذا خطأ ولا شك. ذلكم أن رفع عیسی - عليه السلام ‏ اقترن به 
الجار والمجرور «إليّ») و«إليه» ومرجع الضمير فيها إلى الله سبحانه وتعالی 
فالآيتان صريحتان في رفع عيسى عليه السلام ‏ إلى الله سبحانه وتعالى. 
ول يرد فيا ذكروه من آیات الرفع الأخرى ومالم يذكروه اقتران الرفع بالجار 
والجرور «إليه». 

ونستعيد تلك الآيات للتأكد: «ورفعناه مكاناً علیأه(). . «ورفعنا لك 
ذكرك2©”6. . «يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات۳). . 
«في بيوت أذن الله أن ترفع ويذكر فيها اسمه4(*). . «نرفع درجات من 
نشاء 6( . . «منهم من كلم الله ورفع بعضهم درجات202#6.. «ولو شئنا 
لرفعناه بها ولکنه أخلد إلى الأرض واتبع هواه۳6. . «ورفع بعضکم فوق 
بعض درجاتع۲(4. . «ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات46؟. . وغیر ذلك 
من الایات ول يقترن أي منها ب «الي» أو «إليه» وحینا يقترن منها شيء بهذا 
فان العنی ولا شك يختلف وإلا لكانت الزيادة عبثا يتنزه القران عنه ول يكن 
اقترانها خاصاً برفع عيسى فقد وردت في آية أخرى» قال سبحانه: «#إليه يصعد 
الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه<١2.‏ وهذا ولا شك يعطي الرفع قوة 
خاصة ومزية خاصة بأن الرفع إليه سبحانه وتعالى لا إلى سواه وهو في السماء. 

فوجب حمل الرفع لعيسى ‏ عليه السلام ‏ على أنه رفع إلى الله سبحانه 


(۱) سورة مريم: من الآية لاه. 

(۲) سورة الشرح: الآية ٤‏ . 

(۳) سورة الجادلة: من الآية ١١‏ . 

.۳۹ سورة النور: من الآية‎ )٤( 

(۵) سورة الأنعام: من الآية ۸۳+ وسورة يوسف: من الآية .۷١‏ 
(5) سورة البقرة: الآية ۲۵۳. 

(۷) سورة الأعراف: الآية ٠۷١‏ . 

(۸) سورة الأنعام: الآية ٠١١‏ . 

(9) سورة الزخرف: الآية ۳۳. 

.٠١ سورة فاطر: من الآية‎ )٠١( 


6م 


وتعالى في السماءء وكيف وقد اقترن بهذا الرفع ما يؤيده مما تواتر في سنة 
أي القاسم صلى الله عليه وسلم وهي الفسرة للقران التي لا يصح تناوله 
بالتفسير مجردا منها. 

ثم لو كان الراد من قوله تعالى : «#متوفيك» ميتك ومن قوله : رافعك» 
رافع روحك كما زعموا «کان القول الثاني مستغنى عنه, لأن رفع روح عیسی 
- عليه السلام - بعد موته إلى ربه وهو نبي جليل من أنبياء الله معلوم لا حاجة 
إلى ذکره»۲) فكان الإخبار برفع روحه بعد الإخبار بموته زيادة يتنزه عنها القران 
الکریم . 

هذه بعض الامثلة على موقف السید رشید رضا في تفسیره تفسير النار من 
العجزات والخوارق التي أخبر الله بها عن أنبيائه السابقین في القرآن الکریم . 

وهو في موقفه هذا يشارك رجال المدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة 
موقفهم من المعجزات وهو أمر خطير زل فيه رجال المدرسة نسأل الله لنا وهم 
السلامة من مواقع الزلل. 

مسألة الخلود في النار: 

وإضافة إلى موقف السيد رشيد السابق من المعجزات فله موقف آخر في 
مسألة خلود مرتكب الكبيرة. 

برز ذلك عند تفسيره لقوله تعالى : «الذين يأكلون الربا لا يقومون إلا ىما 
يقوم الذي يتخبطه الشيطان من الس. ذلك بانهم قالوا إنما البيع مثل الربا 
وأحل الله البيع وحرم الرباء فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف 
وأمره إلى الله ومن عاد فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون6). 

وقد أول الخلود المفسرون لتتفق الآية مع المقرر في العقائد والفقه من كون 
المعاصي لا توجب الخلود في النار فقال أكثرهم أن المراد ومن عاد إلى تحليل الربا 
(۱) موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين. مصطفى صبري ج 4 ص ١78‏ . 
(۲) سورة البقرة: من الآية ۲۷١‏ . 


(۳) تفسير النار: محمد رشيد رضاج ۳ ص ۹۸. 


كلم 


واستباحته اعتقاداً. ورده بعضهم بأن الكلام في أكل الربا وما ذکر عنهم من 
جعله كالبيع هو بيان لرأیهم فيه قبل التحريم فهو ليس بعنی استباحة المحرم فإذا 
كان الوعيد قاصراً على الاعتقاد بحله لا يكون هناك وعيد على أكله بالفعل, 
والحق أن القرآن فوق ما كتب التکلمون والفقهاءء يجب إرجاع كل قول في 
الدين إليه» ولا يجوز تأويل شيء منه ليوافق كلام الناس. وما الوعيد بالخلود 
هنا إلا كالوعيد بالخلود في آية قتل العمد وليس هناك شبهة في اللفظ على إرادة 
الاستحلال. 

ومن العجيب أن يجعل الرازي الآية هنا حجة على القائلين بخلود مرتكب 
الكبيرة في النار انتصاراً لأصحابه الأشاعرة» وخير من هذا التأويل تأويل 
بعضهم للخلود بطول الکت. أما نحن فنقول ما کل مایسمی (یاناً يعصم 
صاحبه من الخلود في النار. الأيمان إيمانان. إيمان لا يعدو التسليم الإجمالي 
بالدين الذي نشأ فيه المرء أو نسب إليه ومجاراة أهله ولو بعدم معارضتهم فيا هم 
علیه. وإيمان هوعبارة عن معرفة صحيحة بالدين عن يقين بالأيمان. متمكنة في 
العقل بالبرهان. مؤثرة في النفس بمقتضى الاذعان حاكمة على الإرادة المصرفة 
للجوارح في الأعمال» بحيث يكون صاحبها خاضعاً لسلطانها في كل حال» 
الا ما لا خلو عنه الانسان من غلبة جهالة أو نسیان. وليس الربا من المعاصي 
التي تنسی أو تغلب النفس علیها خفة الجهالة والطیش كالحدة وورة الشهوة 
أو يقع صاحبها منها في غمرة النسيان كالغيبة والنظرةء فهذا هو الأيان الذي 
يعصم صاحبه بإذن الله» من الخلود ف سخط الله » ولكنه لا يجتمع مع الإقدام 
على كبائر الإثم والفواحش عمدا إيثارا لحب المال واللذة على دين الله وما فيه من 
الحكم والمصالح . 

وأما الأيمان الأول فهو صوري فقط. فلا قيمة له عند الله تعالى» لأنه 
تعالى لا ينظر إلى الصور والأقوال ولكن ينظر إلى القلوب والأعمال. كا ورد في 
الحديث والشواهد على هذا الذي قررناه في كتاب الله تعالى كثيرة جدا 
وهو مذهب السلف الصالح وان جهله كثير من يدعون اتباع السنة حتى جرؤوا 
الناس على هدم الدين بناء على أن مدار السعادة على الاعتراف بالدين وإن 


AYY 


۸ يعمل به» حتى صار الناس يتبجحون بارتكاب الوبقات مع الاعتراف بأنها 
من كبائر ما حرم كما بلغنا عن بعض كبرائنا أنه قال إنني لا أنكر أنني آكل الربا 
ولكنني مسلم أعترف بأنه حرام» وقد فاته أنه يلزمه بهذا القول الاعتراف بأنه 
من أهل هذا الوعيد وبأنه يرضى أن يكون محارباً لله ولرسولهء وظالاً لنفسه 
وللناس. كما سيأتي في اية آخری. فهل يعترف باللزوم. أم ينكر الوعيد 
التصوص. فيؤمن ببعض الكتاب ويكفر ببعض؟ نعوذ بالله من اخذلان»). 

ولا شك أيضاً أنه جانب الصواب في هذا لأن النصوص الكثيرة دلت على 
أن أصحاب الكبائر لا يخلدون في النار وإنما يخلد المشركون دونهم. قال تعالى : 
«إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن یشاء۳6) وقال سبحانه : 
«إقل يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله يغفر 
الذنوب جميعاء إنه هو الغفور الرحيم 4 . 

وقد وردت أحاديث كثيرة في السنة في بیان عدم خلود أصحاب الكبائر في 
النار ما داموا غير مشركين وأنهم يخرجون منها. قال الإمام الشوكاني: «والمصير 
إلى هذا التأويل واجب للأحاديث المتواترة»7؟». وقال ابن كثيرء رحمه الله تعالی: 
«وقد تواترت الأحاديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم : «أنه يمخرج من النار 
من كان في قلبه أدنى مثقال ذرة من إيمان»©». 

ولهذا أول السلف الخلود في الآية السالفة بأحد تأويلين: 


أوفها: أن المعنى ومن عاد إلى القول بأن البيع مثل الربا فقد استحل 
ما حرم الله فيكفر فيستحق الخلود. 


. ۹٩ - ۹۸ تفسير المنار: محمد رشيد رضاج ۳ ص‎ )١( 
.115 سورة النساء: الآية 4۸ وأيضاً الآية‎ )۲( 

(۳) سورة الزمر: الآية ۵۳. 

(4) فتح القدير: الشوكاني ج ۱ ص ۲۹۹ . 

(9) تفسير ابن كثير: ج ١‏ ص ۷۲ . 


ATA 


للمدرسة العقلية القديمة العتزلة في خلود أصحاب الکباثر» والله الحادي . 


أصل الانسان : 

لا شك أن أصل الانسان من الأمور الغيبية التي لا سبیل إلى معرفتها 
والقطع بها الا عن طریق الوحي . 

والوحي عندنا نحن السلمین لا يخرج عن آية شريفة أوسنة صحيحة 
وما سواهما فضرب من خیال. 

والایات على خلق الانسان من طين متعددة بأسالیب شتی نذکر هنا 
بعضها : 

قال الله تعالى: «ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حأ مسنون * 
والجان خلقناه من قبل من نار السموم # وإذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا 
من صلصال من حا مسنون * فإذا سویته ونفخت فيه من روحي فقعوا له 
ساجدین # فسجد اللائكة كلهم أجمعون * الا إبليس آبی أن یکون مع 
الساجدین ي . 

وقال سبحانه : #ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طین # ثم جعلناه نطفة 
في قرار مکین * ثم خلقنا النطفة علقة * فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة 
عظاماً فکسونا العظام لحا ثم آنشاناه خلقاً آخر فتبارك الله أحسن الخالقين * 
ثم نکم بعد ذلك ليتون * ثم إنكم يوم القيامة تبعثون04©. 

وقال سبحانه: «الذي أحسن كل شيء خلقه وبدأ خلق الإنسان من 
طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين * ثم سواه ونفخ فيه من 
روحه چ0 . 
)١(‏ سورة الحجر: الآيات 7١‏ - ۳۱. 
(۲) سورة المؤمنون: الآيات ۱۲ .١5‏ 


(۳) سورة السجدة: الآيتين ۷ - ۸. 


5 


وقال سبحانه: ایا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة 
وخلق منیا زوجها وبث منها رجالا كثيراً ونساءه("2. وقال سبحانه : إن مثل 
عيسى عند الله کمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون9#6©. 

وهذه الآيات وغيرها تنص نصا على خلق آدم أبي البشر من تراب ثم 
تناسل ذريته من بعد من ماء مهين ذلكم مجمل معتقد السلف. 

ثم ظهرت على مسرح النظريات العلمية نظرية اعترف أصحابها آنها 
نظرية وأبى اخرون إلا أن يعدوها حقيقة علمية تلكم مایعرف ب «نظرية 
داروين»» فذهبوا للاستدلال ها كل مذهب ووقف آخرون حائرون بين الدين 
الذي يعتقدون والنظرية التي يستمعون. 

احسب اه ع علبهم آن یقم ا و زالعتون بل 
ما حسبوه علا ثابتاً. . . فاعطاوا الطریق وظنوا أن سبیل التوفیق تأویل الایات 
القرآنية تأویلا يوافق هذه النظرية فلا يكون تصادم ولا یکون تناقض. 

أخطأوا الطریق مرتين» مرة حين حسبوها حقيقة علمية مع أن صاحبها 
«داروین» نفسه لم يجزم بهاء حيث قال: «ٍسمح لي أن أضيف إلى هذا بأني 
لست من قلة العقل بحيث أتصور بأن نجاحي يتعدى رسم دوائر واسعة لبيان 
أصل الأنواع )20 . 

ومرة حين عمدوا إلى الآيات الصريحة یژولونها ويصرفونها عن معانيها 
لا لشيء إلا لأنها لم توافق تلكم النظرية. 

" والشيخ محمد عبده وتلميذه السيد رشيد رضا لم يرفضا هذه النظرية والحق 

ایضا أا لم یعلنا قبوفا لکنهیا فسرا الآيات القرانية با یفتح الباب على مصراعيه 
لمن يريد أن یقول بها وأنكرا مصادمة القرآن ها. 

خذ مثلا تفسير الشيخ محمد عبده لقوله تعالى: يا أيها الناس اتقوا ربكم 
)١(‏ سورة النساء: من الآية الأولى. 
(۲) سورة ال عمران: الآية ۵4. 


(0) على أطلال المذهب المادي : محمد فريد وجدي ج أ ص ۱۰۲. 


۸۳۰ 


الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منیا رجالاً كثيراً 
ونساء۱(6) لیس الراد بالنفس الواحدة آدم بالنص ولا بالظاهر فمن المفسرين 
من يقول إن كل نداء مثل هذا يراد به أهل مكة أو قريش. فإذا صح هنا جاز 
أن يفهم منه بنوقريش أن النفس الواحدة هي قريش آو عدنان. وإذا كان 
الخطاب للعرب عامة جاز أن يفهموا منه أن المراد بالنفس الواحدة يعرب 
أو قحطانء وإذا قلنا إن الخطاب لجميع أهل الدعوة إلى الاسلام أي لجميع 
الامی فلا شك أن كل أمة تفهم منه ما تعتقده فالذين يعتقدون أن جميع البشر 
من سلالة آدم يفهمون أن الراد بالنفس الواحدة آدم والذين يعتقدون أن لكل 
ضنف من البشر ابا يحملون النفس عل ما يعتقدون. . . والقريئة على أنه ليس 
المراد هنا بالنفس الواحدة آدم قوله: «وبث منهیا رجالا كثيراً ونساء» بالتتکس 
وكان المناسب على هذا الوجه أن يقول وبث منهی| جميع الرجال والنساء» وكيف 
ينص على نفس معهودة والخطاب عام لجميع الشعوب وهذا العهد ليس معروفا 
عند جميعهم فمن الناس من لا يعرفون ادم ولا حواء ول يسمعوا ببماء وهذا 
النسب الشهور عند ذرية نوح مثلا» وهو مأخوذ عن العبرانیین فإنهم-هم الذین 
جعلوا للبشر تاريخاً متصلا بآدم وحددوا له زمناً قريباً. وأهل الصين ينسبون 
البشر إلى أب آخر ويذهبون بتاريخه إلى زمن أبعد من الزمن الذي ذهب إليه 
العبرانيون» والعلم والبحث في آثار البشر ما يطعن في تاريخ العبرانین. ونحن 
المسلمين لا نكلف تصديق تاريخ اليهود وان عزوه إلى موسی. عليه السلام. 
فإنه لا ثقة عندنا بأنه من التوراة وأنه بقي كما جاء به موسی»). 

وبهذا أكد الشيخ أن آدم ليس أبا البشر كلهم وإنما قلت أكد لأنه: 

. استدل بأن الآية لا تدل (بالنص ولا بالظاهر) على ذلك‎ ١ 

۲ - وأنه لو كان آدم أبا البشر كلهم لما قال: «رجالاً كثيراً ونساء)» 

بل قال جميع الرجال والنساء. 


)١(‏ سورة النساء: من الآية الأول. 
(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضاج 4 ص ۳۲۳ - ۳۲4. 


۸۳۱ 


أن العلم والبحث في آثار البشر مما يطعن في تاريخ العبرانیین 
باعتقادهم أن ادم أبو البشر. 

ومپذا أضاء الشیخ عبده النور الأخضر لمن يريد أن يقول بنظرية داروين 
بان يجعل تطبیقها على آباء البشر الآخرين عدا آدم عليه السلام . 

فان ذهبت تعترض على هذا وتقول: ورد في القران الکریم اخطاب: 
ويا بني ادم ۲۱۱4 وورد في قوله صل الله عليه وسلم : «کلکم بنو ادم وادم خلق 
من تراب وما رواه هد في مسنده عن رسول الله صل الله عليه وسلم : 
ديا ا الناس ألا إن ربكم واحد وان أباكم واحد ألا لا فضل لعربي على 
بالتقوى»”" . 

إذا ما قلت هذا أجابك الشيخ محمد عبده: «وما ورد في أيات أخرى من 
اطبة الناس بقوله: «يا بي آدم» لا ينافي هذا ولا يعد نصاً قاطعاً في کون جميع 
البشر من آبنائه إذ يكفي في صحة الخطاب أن يكون من وجه إليهم في زمن 
التنزیل من آولاد ادم. وقد تقدم في تفسير قصة آدم في أوائل سورة البقرة أنه 
كان 5 الأرض قبله نوع من هذا انس فسدوا فیها وسفکوا الدمای وأقول 
زيادة في الإيضاح, إذا كان جماهير المفسرين فسروا النفس الواحدة هنا بادم فهم 
عندهم (!!) وهي أن آدم أبو البشره(*. 

وأيد هذا الرأي السید رشيد رضا بروایات واهية لولم تكن حجة له لشنع 


)١(‏ انظر مثلا: الآيات ۰۲5 ۰۲۷ ۰۳۱ ۰۳۵ ۱۷۲ من سورة آل عمران؛ و ۷۰ من 
الاسراء؛ و ٩۰‏ من یس . 

(۲) رواه البزار عن حذيفة بن الیمان. 

() رواه أحمد في مسنده ج ه ص ۰8۱۱ 

.۳۲۵ - ۳۲6 تفسير النار: محمد رشيد رضاج 4 ص‎ )٤( 


AYY 


على قائليها ورواتها. حيث قال: «وقد نقل عن الإمامية والصوفية أنه كان قبل 
ادم الشهور عند أهل الكتاب وعندنا آدمون كثيرون. قال في روح المعاني: «ذكر 
صاحب جامع الأخبار من الإمامية في الفصل الخامس عشر خبراً طويلاً نقل فيه 
أن الله تعالى خلق قبل أبينا ادم . ثلاثين ادم بين كل آدم وادم ألف سنة. وأن 
الدنيا بقيت خراباً بعدهم خسين ألف سنة» ثم عمرت خمسين ألف 
سنةء ثم خلق أبونا ادم عليه السلام» وروی ابن بابويه في كتاب التوحيد عن 
الصادق في حديث طويل أيضاً أنه قال لعلك ترى أن الله لم يخلق بشراً غيركم» 
بل والله لقد خلق ألف ألف ادم أنتم في آخر أولئك الادمیین». ثم قال: «ثم 
نقل عن زين العرب القول بكفر من يقول بتعدد ادم وهذا من جرأته وجرأة 
أمثاله الذين يتهجمون على تكفير المسلمين لأوهى الشبهات»). 

وأظهر السيد رشيد رضا الدافع له لسلوك هذا التفسير بقوله: «وليت 
شعري ماذا يقول الذين يذهبون إلى أن المسألة قطعية بنص القران فيمن يوقن 
بدلائل قامت عنده بأن البشر من عدة أصول؟ هل يقولون إذا أراد أن يكون 
م وتعذر عليه ترك يقينه في المسألة أنه لا يصح إيمانه ولا يقبل إسلامه وان - 
أيقن بأن القرآن كلام الله وأنه لا نص فيه يعارض یقینه»). 

وطذا فسر الشيخ رشيد رضا الراد بالنفس بقوله: «هذاء وان المتبادر من 
لفظ النفس بصرف النظر عن الروايات والتقاليد المسلمات أنها هی الماهية 
أو الحقيقة التي كان بها الإنسان هوهذا الکائن المتاز على غيره من الكائنات» 
أي خلقكم من جنس واحد وحقيقة واحدة ولا فرق في هذا بين أن تكون هذه 
الحقيقة بدئت بادم كما دل عليه أهل الكتاب وجمهور السلمین أو بدئت بغيره 
وانقرضوا كما قاله بعض الشيعة والصوفية, أو بدئت بعدة أصول انبث منها عدة 
أصناف كما عليه بعض الباحثين ولا بين أن تكون هذه الأصول أوالأصل مما 
ارتقى عن بعض الحيوانات أو خلق مستقلا على ما عليه الخلاف بين الناس في 


.۳۲۶ - ۳۲۵ المرجع السابق: ج 4 ص‎ )١( 
.۳۲۷ المرجع السابق: ج 4 ص‎ )۲( 


AYY 


هذا العصره(؟. ثم قال: «على كل حال وكل قول يصح أن جميع الناس هم 
من نفس واحدة هي الانسانية التي كانوا بها ناسا وهي التي يتفق الذين يدعون 
إلى خير الناس وبرهم ودفع الأذى عنهم على كونها هي الحقيقة الجامعة لهم. 
فتراهم على اختلافهم في أصل الإنسان يقولون عن جميع الأجناس والأصناف 
انبم إخوتنا في الانسانیت. فيعدون الإنسانية مناط الوحدة وداعية الإلفة 
والتعاطف بين البش سواء اعتقدوا أن أباهم ادمع عليه السلام أو القرد 
أو غير ذلك»). 


وپذا يكون الشيخ محمد عبده وتلميذه السيد رشيد رضا قد فتحا الباب 
على مصراعيه لمن أراد أن يقول بنظرية داروين» ولعل هذا يفسر تلك العبارات 
الكثيرة للشيخ محمد عبده وتلميذه السيد رشيد التي تتحدث عن تطور الانسان 
وأنه تشا أول ما نش ساذجا سذاجة لا يبلغ بها تناول الشؤون الرفيعة والمعانٍ 
العالية والمعارف السامية. وأن العناية الاهية صارت بالانسان كا سارت به في 
أفراده. فك ينشأ الفرد قاصراً في جميع قواه ضعيفاً في جميع أعضائه كذلك 
نشأت الجمعية البشرية على ضرب من السذاجة) السالفة الذک ونحو ذلك 
من العبارات والتأويلات. وللقارىء أن يجعل ذلك في ذهنه حتى جس به مسار 
تفسيرهم على ضوء هذه النظرية . والله الحادي . 


الملائكة: 

الأيمان بالملائكة من أركان الأيمان. قال تعالى: #امن الرسول با أنزل إليه 
من ربه والمؤمنون كل امن بالله وملائكته وكتبه ورسله۳4. وقال سبحانه: 
#ولکن البر من أمن بالله واليوم الآخر والملائكة والكتاب والنبیینه* وقال 


(۱) تفسير النار: محمد رشيد رضاج 4 ص ۳۲۷. 

(۲) انظر تفسی النار: محمد رشيد رضاج ۲ ص ۲۹۱ - ۲۹۲؛ ورسالة التوحید : للاستاذ 
محمد عبده» ص 155 4159 وتفسير النار أيضاً ج ۱ ص ۳۱۵. 

(۳) سورة البقرة: من الآية ۲۸١‏ . 

(4) سورة البقرة: من الآية ۱۷۷. 


۸۳ 


سبحانه : #رمن يكفر بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر فقد ضل ضلالا 
بعیداً). 

والسلف یژمنون بهذا ویصفون اللائكة با وصفهم به في کتابه وسنة 
رسوله لا یزیدون على ذلك لأنه من آمور الغيب. 

فیصفونهم بأنهم عباد مکرمون ۳ وأنهم یسبحون بحمد رهم( وأنهم 
بأمره یعملون*» وأن لهم أجنحة مثنی وثلاث ورباع(* وأنهم قادرون على 
التشکل والظهور بمظهر البشر(. وأن منهم من هوموکل بالوحي. وموکل 
بالصور(؟. وموکل بالوت(* وموکل بحفظ العبد(۳. وموکل بکتابة 
آعماله(۲۱ » ومنهم خزنة جهنم" ')ء ومنهم خزنة امحنة(۰۲۱۳ ومنهم البشرون 
للمؤمنين عند موتهم(*۱ ومنهم حملة العرش۱۹). ذلکم جمل اعتقاد السلف في 
الملائكة لا يثبتون شيئاً إلا من طریق الوحي ویفوضون علم ماسواه إلى الله 
سبحانه وتعالى . 

وقد ذكر الشيخ محمد عبده في تفسير المنار قولين للعلیاء قال عن آوضا: 
(۳) سورة الشوری: الآية ۵ . 
(١‏ سورة الأنبياء : الاية 1 
(ه) سورة فاطر: الآية الأولى. 
() سورة الذاريات: الآية ۵ ومريم: الآية ۱۷. 
(۷) سورة الشعراء: الآیات ١97‏ ۱۱۹6 والنحل: ۱۰۲. 
(۸) سورة الزمر: الآية ٦۸‏ . 
(۱۰) سورة الرعد: الآية ۱۱+ وسورة الأنعام: الآية 5. 
(۱۱) سورة الانفطار: الایات ۰ ۰۱۱ ۰.۱1۲ 
(۱۲) سورة الزخرف: الآية ۷۷. 
(۱۳) سورة الزمر: الاية ۷۳. 
(۱6) سورة فصلت: الاية ۳۰؛ والانبیاء: الاية ٠٠١‏ . 
(۱۵) سورة غافر: الآية 34 وسورة الحاقة : الاية ۷ 


۸۳۵ 





«أما الملائكة فيقول السلف فيهم أنهم خلق أخبرنا الله تعالى بوجودهم 
وبعض عملهم فیجب علینا الايمان مهم ولا يتوقف ذلك على معرفة حقيقتهم 
فنفوض علمها إلى الله تعالى. فإذا ورد أن هم أجنحة نؤمن بذلك ولکننا نقول 
نها ليست أجنحة من الريش ونحوه كأجنحة الطیور. إذ لو كانت كذلك لرآیناها 
وإذا ورد أنهم موكلون بالعوالم الجسمانية كالنبات والبحار» فاننا نستدل بذلك 
على أن في الكون عالاً آخر ألطف من هذا العالم الحسوس. وأن له علاقة 
بنظامه وأحكامه. والعقل لا حکم باستحالة هذا بل يحكم بإمكانه لذاته 
وحکم بصدق الوحي الذي آخبر به . 


آما الراي الثاني في الملائكة فقد ذکره الأستاذ الامام محمد عبده ناقلا في 
أول الأمر وحاكيا لكنه لم یلبث أن أيده وحبذه ودافع عنه» بل زعم أنه لا فرق 
بينه وبين رأي السلف. حيث قال عن هذا الرأي : «وذهب بعض المفسرين 
مذهباً آخراً في فهم معنى الملائكة وهو أن مجموع ماورد في الملائكة من كونهم 
موكلين بالأعمال من إنماء نبات وخلقة حيوان وحفظ إنسان وغير ذلك فيه إيماء 
إلى الخاصة بما هو أدق من ظاهر العبارة وهي أن هذا النمو في النبات لم يكن إلا 
بروح خاص نفخه الله في البذرة فكانت به هذه الحياة النباتية المخصوصة 
وكذلك يقال في الحيوان والانسان» فكل أمر كلي قائم بنظام الخصوص تمت به 
الحكمة الإلهية في إيجاده فإنما قوامه بروح افي سمي في لسان الشرع ملكا ومن 
لم يبال في التسمية بالتوقيف يسمي هذه المعاني القوة الطبيعية إذا كان لا يعرف 
من عالم الإمكان إلا ما هو طبيعة أو قوة يظهر أثرها في الطبيعة» والأمر الثابت 
الذي لا نزاع فيه هوأن في باطن الخلقة أمراً هومناطهاء وبه قوامها ونظامها 
لا يمكن لعاقل أن ينكره وان أنكر غير المؤمن بالوحي تسميته ملكا وزعم أنه 
لا دليل على وجود الملائكة» أو أنكر بعض المؤمنين بالوحي تسميته قوة طبيعية 
أو ناموساً طبيعياً لان هذه الأسماء لم ترد في الشرع» فالحقيقة واحدة والعاقل من 
لا تحجبه الأساء عن السمیات») . 


AT" 


ثم انجلى موقفه ورأيه أكثر عندما لم يستبعد أن تكون الملائكة هي تلك 
النوازع التي نحس بها عندما نتردد بين فعل شيء أو تركه. وهذا لعمري جرأة 
على علم الغیب قال: ويشعر کل من فكر في نفسه ووازن ین خواطره عندما 
يهم بأمر فيه وجه للحق أو للخير» ووجه للباطل أو للشر بان في نفسه تنازعا كأن 
الامر قد عرض فیها على مجلس شوری. فهذا يورد وذاك یدفع واحد یقول 
إفعل واخر یقول لا تفعل» حتی ینتصر احد الطرفین ویترجح أحد الخاطرين» 
فهذا الشيء الذي أودع في أنفسنا ونسميه قوة وفكراً وهو في الحقيقة معني 
لا يدرك کنهه. وروح لا تكتنه حقيقتها ‏ لا يبعد أن يسميه الله تعالى ملكا 
(أو يسمي أسبابه ملائكة) أوما شاء من الأسماء. فان التسمية لا حجر فيها على 
الناس فكيف يحجر فيها على صاحب الإرادة المطلقة والسلطان النافذ والعلم 
الواسع»۲. 

ثم بعد أن قرر هذا التأویل النحرف للملائكة انتقل إلى تطبیق هذا في 
ایات القران ول یستبعد في تفسیره لما ما ذکره انفا. 

حيث قال في تفسبر قوله تعالى: طوإذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم 
فسجدوا إلا إبليس أبى واستكبر وكان من الکافرین»؟. 

قال: «فإذا صح الجري على هذا التفسير فلا يستبعد أن تكون الإشارة في 
الآية إلى أن الله تعالى لا خلق الأرض ودبرها با شاء من القوى الروحانية التي 
بها قوامها ونظامها. وجعل كل صنف من القوى مخصوصاً بنوع من أنواع 
المخلوقات لا يتعداه ولا يتعدى ما حدد له من الأثر الذي خص به. خلق بعد 
ذلك الإنسان وأعطاه قوة يكون بها مستعداً للتصرف بجميع هذه القوى 
وتسخيرها في عمارة الارض. وعبر عن تسخير هذه القوى له بالسجود الذي 
يفيد معنى الخضوع والتسخير» وجعله بهذا الاستعداد الذي لا حذ له والتصرف 
الذي لم يعط لغيره خليفة الله في الأرض لأنه أكمل الموجودات في هذه الارض 
واستثنى من هذه القوى قوة واحدة عبر عنها بإبليس وهي القوة التي تعارض في 


)۱( تفسير الثار: محمد رشید رضاج ۱ ص ۲۸۸ . 


ATV 


اتباع الحق وتصد عن عمل ابر وتنازع الإنسان في صرف قواه إلى المنافع 
والمصالح التي تتم بها خلافته فيصل إلى مراتب الكمال الوجودي التي خلق 
مستعدا للوصول الیها»(۲). 

وقد التمس السيد رشيد عذراً لشيخه الأستاذ محمد عبده ب «أن غرض 
الأستاذ من هذا التأويل الذي عبر عنه بالإيماء وبالإشارة إقناع منكري الملائكة 
بوجودهم بتعبير مألوف عندهم تقبله عقوم وقد اهتدى به کثیرون» وضل به 
آخرون فأنكروا عليه وزعموا أنه جعل الملائكة قوى لا تعقل)2©. 

والحق أن الشيخ محمد عبده قد أقنع - فعلاً ‏ منكري اللائكة بتعبير 
مألوف عندهم لكن ليس بوجودهم وإنما بوجود قوى ۸ يكونوا ينكرونها من قبل 
وليست هي مثار الجدل وما زالت القضية جارية فصار کمن أراد أن يقنع منكر 
وجود زيد في الدار فلج به في الجدل حتى أقنعه بوجود عمرو ‏ الذي لم ينكره 
من قبل وسماه زيدا وما هو بزيد الراد. 

وكان الشيخ في غنى عن كل هذا لو فوض حقيقتها إلى الله سبحانه 
واكتفى بالنصوص الواردة في ذلك وقال آمنا به كل من عند ربنا لكنه لا يرتضي 
هذا ارقت بل .يعده قصوراً عند قائله حي یقول: «فإن 1 تجد ف نفسك 
استعداداً لقبول أشعة هذه الحقائق وكنت ممن يؤمن بالغيب ويفوض في إدراك 
الحقيقة ويقول «امنا به كل من عند ربنا» فلا ترم طلاب العرفان بالريب ما داموا 
يصدقون بالكتاب الذي امنت به. ويؤمنون بالرسول الذي صدقت برسالته وهم 
في إيمانهم أعلى منك کعبأ وأرضى منك بربپم نفسأ©©. 

وليس لنا أن نقول إلا أن آمنا به كل من عند ربنا وأمرهم إلى الله 
وهو حسبنا ونعم الوكيل . 

الجن: 

وشأن الجن كشأن الملائكة من حيث الاعتقاد بوجودهم وصفاتهم كلاهما 
)١(‏ تفسير النار: محمد رشيد رضا ج١‏ ص۱۹٣۲‏ . 
(۲) المرجع السابق: ج١‏ ص۲۷۰. 


(۳) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج۱ ص 777 . 


ATA 


أمر غيبي وقد دل القرآن الكريم على وجود الجن وما خلقت الجن والانس 
إلا ليعبدون ي( . 


وذکر من صفاتهم آنهم خلقوا من نار(۲۲» وأن الله أرسل إليهم رسلا » 
وأن منهم مؤمن ومنهم كافر(؟», وأن منهم شياطين(*24. وأن الله یعاقب العصاة 
منهم بالنار2"», وأن الله أعطاهم قوة لا توجد في الانس22©"9 وأن قدرتهم 
ناقصة80) وأنهم لا یعلمون الغیب(٩‏ وأنیم یتزوجون(۲۲۰» ویتناسلون(۲۱۱» 
وإخهم يروننا من حيث لا نراهم(۲۲۳. 


ذلكم مجمل عقيدة السلف في أمر الجن لا يصفونهم بأكثر ما وصفهم به 
القرآن الكريم والسّة المطهّرة لأنهم من أمور الغيب التي لا يصح القول فيه 
إلا بالوحي . 


وقد أثبت الشيخ رشيد رضا وامن بوجود الجن لكنه تأول» وجودهم بأمر 
آخر ۸ يقل به أحد من السلف وليس له من دليل إلا الاحتمال وما هو بدليل. 


فقال السيد رشيد رضا: «وقد كان غير المسلمين يعدون من هذا القبيل 


(۱) سورة الذاريات: الآية 65. 

(۲) سورة الحجر: الآية ۲۷؛ والرهن: .٠١‏ 
(۳) سورة الأنعام : الآية ۱۳۰. 

(4) سورة الجن: الآيتين ۰۱۲ .٠١‏ 
(0) سورة الناس. 

(1) سورة هود: الآية ٠١١‏ . 

(۷) سورة النمل: الآيتين ۰۳۹-۳۸ 
(۸) سورة الرهن: الآية ۳۳. 

.٠١ ۰۷ سورة الجن: الآية‎ )٩( 
.۷٤ سورة الرحمن: الاية‎ )۱۰( 

(۱۱) سورة الکهف: الآية ۵۰. 
(۱۲) سورة الأعراف: الاية ۲۷. 


۸۳۹ 


سای من قبيل الخرافات ‏ حديث أبي موسى «الطاعون وخز أعدائكم من 
الجن وهو لکم شهادة» رواه الحاكم وصححه. ثم صاروا بعد اکتشاف باشلس 
الطاعون يتعجبون منه بصدق كلمة «الجن» على ميكروب الطاعون كغيره. وقد 
ورد أن الجن أنواع منها ما هومن الحشرات وخشاش الارض». 


وشبه فعل جنة الشياطين في النفوس البشرية بفعل الجنة في الأجساد 
فقال: «وفعل جنة الشياطين في أنفس البشر كفعل هذه الجنة التى يسميها 
الأطباء الیکروبات في أجسادهم وفي غيرها من أجسام الأحياء وتؤثر فيها من 
حيث لا ترى فتتقی »۲۳ . 

وبعبارة أصرح ما ذکرنا صرح في موضع آخر: «وقد قلنا في النار غير مرة 
أنه يصح أن يقال أن الأجسام ال حية الخفية التي عرفت في هذا العصر بواسطة 
النظارات المكبرة وتسمى بالیکروبات يصح أن تكون نوعا من الجن وقد ثبت 
ہا علل لأكثر الأمراض قلنا ذلك في تأويل ما ورد من أن الطاعون من وخز 
الجن »“. 

وكان بودنا أن يتوقف الشبخ رشيد رضا ‏ رحمه الله تعالى ‏ عن الخوض 
في أن الیکروبات نوع من الجن من غير حجة إلا حجة الاحتمال الخالي من 
الدليل الشرعي الذي يعتمد عليه في مثل هذاء وما نحسبه فعل هذا إلا حرصا 
على تقريبها إلى الأذهان وقد أخطأ الطريق في هذا فعفا الله عنا وعنه. 


بعض الأحكام الفقهية : 

ذكرنا أن من الأسس التي يقوم عليها منهج المدرسة العقلية الاجتماعية 
الحديثة في التفسير إنكار التقليد وذمه والتحذير منه. وقد كان الأستاذ محمد 
رشيد رضا من المتمسكين بهذا الأساس بل ومن المتعصبين له وبادر إلى تطبيقه 





(۲) المرجع السابق: ج۸ ص754. 
(۳) الرجع السابق: ج۳ ص45. 


۸:۰ 


بنفسه في تفسير القرآن الكريم» وقد أدى به اجتهاده هذا إلى أقوال واراء جديدة 
في بامها أو آراء خاطئة نذكر من ذلك مثالين لا نزيد علیهیا خوف الاطالة : 
أولاً ‏ التیمم : قال تعالى: وان كنتم مرضى أوعلى سفر أوجاء أحد 
منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيداً طيباً»2©7. 
وبالتأمل في الآية تلحظ أنها نصت على أربع حالات وشرط واحد ثم 
حكم واحد أيضاً. أما الحالات الأربع فهي : 
إن كنتم : 
| با ری 
۲ أو على سفر. 
۳ - أوجاء أحد منكم من الغائط . 
.تت أو لامستم النساء. 


والشرط: #فلم تجدوا ا 

والحكم : «فتيمموا صعيدا طيبا) . 

وقد أجمع المسلمون على جواز التيمم عند فقد الماء أو الخوف من التلف 
ونحوه عند استعمال الاء للمريض والقیم والسليم والمسافر واغا نص على 
المرض لأنه مظنه للعجز عن الوصول إلى الماء وكذلك المسافر عدم الماء في حقه 
غالب" ولذلك قال مالك رحمه الله تعالى: «ذكر الله المرض والسفر في شرط 
التيمم اعتباراً بالأغلب فيمن لم يجد الماء بخلاف الحاضر فإن الغالب وجوده 
فلذلك لم ينص الله سبحانه عليه)0©. 

ذلكم مجمل ما اتفقوا عليه واستدلوا بأدلة كثيرة من السنة ليس هذا 
موضع إيرادها. 

ولكن السيد رشيد رضا خالف جميع الفقهاء في هذا وجاء برأي لم يسبق 


(۱) سورة النساء: الآية 4 . 
)۲( فتح القدیر : الامام الشوكاني ج١‏ ص1۷۱ . 


م4١‎ 


إليه وتعجب من غفلة جاهير الفقهاء عن تفسيره هذا وبدأ آول ما بدأ فجعل 
الحالات ثلاثاً بدلاً من أربع فعدها إن کنتم : 
١‏ - مرضى؛ 
۲ - آوعی سفر؛ 
۳ - أو لم تجدوا ماء. 
حيث قال: «أي ففی هذه الحالات الرض والسفر وفقد الاء عقب 
الحدث الأصغر الموجب اا والحدث الأكبر الموجب للغسل مفو عفدا 
طیبا»(۲۲. 
وبنی على هذا التقسیم أن کل حاله من هذه الحالات الثلاث الرض 
والسفر وفقد الاء. هي عذر بحد ذاتها لاباحة التیمم . 
وهو هذا یقلد شيخه الأستاذ محمد عبده الذي فسر الآية بقوله : «العنی 
أن حکم الریض والسافر إذا آراد الصلاة کحکم الحدث حدثاً أصغر 
أو ملامس النساء ول يجد الاء فعلی کل هؤلاء التیمم فقط. هذا ما یفهمه 
القارىء من الاية نفسها إذا لم يكلف نفسه لها على مذهب من وراء القران 
يجعلها بالتكلف حجة له منطبقة عليه». 
ولا شك أن الذي يفهمه القارىء من الآية ليس ماذكره الأستاذ الإمام 
هذا إذا لم يستند إلى بیان السنة لماء ذلكم أن الذي يفهم من ظاهر الآية أن 
التیمم مشروع للمريض والسافر ولمن جاء من الغائط فلن لاحن النساء بشرط 
فقد الای وهذا هو ما يدل عليه ظاهر الآية إذا ل نبينه بالسنة ولذلك فلا عجب 
أن يطالع الشيخ محمد عبده خسة وعشرين تفسيراً ولا يجد فيها رأيه هذا؟! 
حيث يقول: «وقد طالعت في تفسيرها خمسة وعشرين تفسیرا فلم أجد فيها غناء 
فيها ولا رأيت قولا فيها يسلم من التكلف ‏ ثم رجعت إلى الصحف وحده( 
(۱) تفسير النار: محمد رشيد رضا جه ص9١١.‏ 
(۲) تفسير النار: محمد رشيد رضا جه ص9١١.‏ 


(۳) لا أظنه يجهل أن الرسول صل الله عليه وسلم نهی عن الأخذ ب (المصحف وحده). 


۸۲ 


فوجدت المعنى واضحاً جلياً فالقرآن أفصح الكلام وأبلغه وأظهره وهو لا يحتاج 
عند من يعرف العربية مفرداتها وأسالیها إلى تکلفات فنون النحو(۱) وغيره من 
فنون اللغة عند حافظی أحكامها من الكتب مع عدم تحصيل ملكة البلاغة)2». 


وقد أراد السيد رشيد رضا أن يؤيد ماذهب إليه شيخه محمد عبده 
بأسلوب جديد في التأیید فجعل ما فهمه من الآية أمراً مسل واضحاً عنده وعند 
خصومه وإنما منعهم من القول به مخالفة المذاهب المعروفة لا عدم اقتناعهم 
بما قاله هو وأستاذه فقال: «سيقول أدعياء العلم من المقلدين نعم أن الآية 
واضحة المعنى كاملة البلاغة على الوجه الذي قررتم ولكنها تقتضي عليه أن 
التيمم في السفر جائز ولومع وجود الماء وهذا مخالف للمذاهب المعروفة عندناء 
فكيف يعقل أن يخفى معناها هذا على أولئك الفقهاء المحققين ويعقل أن 
يخالفوها من غير معارض لظاهرها أرجعوها إليه ولنا أن نقول لمثل هؤلاء ‏ وإن 
كان المقلد لا يحاج لأنه لا علم له وكيف يعقل أن يكون أبلغ الكلام وأسلمه 
من التكلف والضعف معضلا مشكلا؟ وأي الأمرين أولى بالترجيح : الطعن 
ببلاغة القران وبيانه لحمله على كلام الفقهاء. أم تجويز الخطأ على الفقهاء لأخهم 
لم يأخذوا با دل عليه ظاهر الآية من غير تكلف وهو الوافق الملتئم مع غيره من 
رخص السفر التي منها قصر الصلاة وجمعها وإباحة الفطر في رمضان فهل 
يستنكر مع هذا أن يرخص للمسافر في ترك الغسل والوضوء وهما دون الصلاة 
والصيام في نظر الدين؟ أليس من المجرب أن الوضوء والغسل يشقان على 
المسافر الواجد للاء في هذا الزمان الذي سهلت فيه أسباب السفر في قطارات 
السكك الحديدية والبواخر؟ أفلا يتصور المنصف أن المشقة فيها أشد على 
المسافرين على ظهور الإبل في مفاوز الحجاز وجبالها؟ هل يقول منصف أن صلاة 
الظهر أو العصر أربعاً في السفر أسهل من الغسل أو الوضوء فیه؟۳) السفر 


(۱) ولكنه يحتاج إلى معرفة السنة فهي البيان الصحيح للقرآن الكريم . 
3( تفسير المنار: محمد رشيد رضا جه ص9١١.‏ 
(۳) تفسير النار: محمد رشيد رضا جه ص۱۱۹ . 


۸۱:۳ 


مظنه: الشقة يشق فيه غالباً كل مایژی في حضر بسهولة وأشق ما يشق فيه 
الغسل والوضوء وان كان الماء حاضراً مستغنى عنه. وأضرب لهم مثلا هذه 
الجواري المنشات في البحر كالأعلام فان الماء فيها كثير دائ في كل باخرة منها 
حمامات أي بيوت مخصوصة للاغتسال بالماء الساخن والاء البارد ولکنها خاصة 
بالأغنياء الذين يسافرون بالدرجة الأولى والثانية وهؤلاء الأغنياء منهم من يصيبه 
دوار شديد يتعذر عليه معه الاغتسال. أو خفيف يشق معه الاغتسال ولا يتعذر 
فان كانت هذه السفن التي يوجد فيها من الاء المعد للاستحمام مالم يكن يوجد 
مثله في بيت أحد من أهل المدينة زمن التنزيل يشق فيها الاغتسال أو يتعذر 
فا قولك في الاغتسال في قطارات سكك الحديد أو قوافل الجمال والبغال»). 

ولا شك أن هذه مغالطة من الشيخ محمد رشيد رضا ذلكم أنه جعل 
السفر هو البیح للتیمم لمن آصابه الدوار الشدید الذي یتعذر معه الاغتسال 
ومصدر المغالطة أنه تجاهل ولا أظنه يجهل ‏ أن الدوار الشديد مرض أباح 
لصاحبه التيمم إذا كان استعمال الماء يزيده مشقة أو ضرراًء فالعذر هنا المرض 
وليس السفر ومن المجمع عليه عند الفقهاء أن الرض من مبيحات التيمم 
ولو مع وجود الماء إذا كان يلحقه ضرر باستعماله الماء أما السافر الذي يجد الماء 
ولا يضره استعماله فليس له أن يتيمم وهذا فلا يصح له أن يستدل بالمسافر 
المريض بالدوار الشديد الذي يضره استعمال الماء على إباحة التيمم لمجرد السفر. 

ومن العجيب أن الشيخ محمد عبده وتلميذه السيد رشيد رضا لم يستندا في 
تفسيرهما هذا إلى سنة نبوية وإنما إلى الرأي الجرد من الدليل. بل والأسوأ من 
هذا أن السيد رشيد رضا وصف سائر الروايات المصرحة بالتيمم في السفر لفقد 
لماء بأنها منقولة بالمعنى (!!) وأنها لا تغبض دليلاً وأن مفهومها مفهوم تخالفة وأنه 
غير معتبر عند الجمهور (!!) مع اعترافه أن الجمهور قالوا بخلاف رأيه. 

ولذلك فلا عجب أن يغفل (جماهير الفقهاء) عن هذا المفهوم ولكن السيد 
رشيد رضا يعجب من هذا فيقول: 


(۱) تفسير النار: محمد رشيد رضا جه ص۱۲۰ -۱۲۱. 


5 


«ألا أن من أعجب العجب غفلة جاهیر الفقهاء عن هذه الرخصة 
الصريحة في عبارة القران. التي هي أظهر وأولى من قصر الصلاة وترك الصیام؛ 
وأظهر في رفع الحرج والعسر الثابت بالنص وعليه مدار الأحكام واحتمال ربط 
قوله تعالی : طإفلم تجدوا ماء» بقوله: وان كنتم مرضى أو على سفر» بعيد بل 
منوع البتة كا تقدم على أنهم لا يقولون به في الرض لأن اشتراط فقد الماء في 
حقهم لا فائدة له لأن الأصحاء ء مثلهم فيه فیکون ذکرهم لغوا يتنزه عنه القران 
ونقول: إن ذكر المسافرين كذلك فان المقيم إذا لم يجد الماء يتيمم بالإجماع فلولا 
أن السفر سبب الرخصة كالمرض ل يكن لذكره فائدة ولذلك عللوه 
با هو ضعيف متكلف وما ورد في سبب نزوفا من فقد الاء في فى السفر أو المكث 
مدة على غير ماء لا ينافي ذلك. رووا: «أنها الت ال يحضي 8 النبي صل 
الله عليه وسلم. وقد انقطع فيها عقد لعائشة فأقام النبي صلى الله عليه وسلم 
على التماسه والناس معه وليسوا على ماء وليس معهم ماء فأغلظ أبو بكر على 
عائشة وقال حبست رسول الله صلى الله عليه وسلم والناس وليسوا على ماء ولیس 
معهم ماء فنزلت الآية فلا صلوا بالتيمم جاء أسيد بن حضير إلى مضرب عائشة 
فجعل يقول ما أكثر بركتكم يا آل أبي بكر»» رواه الستة وفي رواية: «يرحمك 
الله جال يا عائشة مانزل بك أمر تكرهينه إلا جعل الله تعالى فيه للمسلمين 
فا فهذه الرواية وهي من وقائع الأحوال لاحكم لها ف تغيير مدلول الآية 
ولا تنافي جعل الرخصة أوسع من الحال التي كانتت سبباً ا آلا تر آنا 
شملت المرض ولم يذكر في هذه الواقعة أنه كان فيها مرضى شق عليهم استعمال 
الاء على تقدير وجوده وليس فيها دليل على أن كل الجيش كان فاقداً للاء ولا أن 
النبي صل الله عليه وسلم جعل التيمم فيها خاصا بفاقدي الماء دون غيرهم 
ومثلها سائر الروايات المصرحة بالتيمم في السفر لفقد الاء التي هي عمدة 
الفقهاء على أنها منقولة بالمعنى وهي وقائع احوال مجملة لا تعبض دلیلا ومفهومها 
مفهوم تخالفة وهو غير معتبر عند الجمهور ولا سيا في معارضة منطوق الایة. 


Ato 


ومع أنه يكتب بقلمه أن الحديث يقول: «ليسوا على ماء وليس معهم ماء» 
مع هذا فإنه يقول: «وليس فيها دليل على أن كل الجيش كان فاقداً للماء ويصف 
هذه الرواية بأنها من وقائع الأحوال لا حكم ها في تغيير مدلول الآية؟!! 
ولا أظن الشيخ رشيد ينكر أن السنة تبين مدلول الآية وتبقى علامة استفهام 
معلقة ومعها التعجب في عبارته السالفت دع عنك بعد هذا عباراته الأخرى التي 

ومپذا يظهر ما آدی به اجتهاده الذي دعا إليه وهو مپذا التأويل ونحوه 
يجعلنا أكثر حرصاً على توفر شروط الاجتهاد والدعوة إلى تطبیقها عفا الله عنا 
وعنه وسائر السلمین. 

حكم الربا: 

وحكمه 5 الاسلام معلوم لا يخفى كالخمر يحرم قليله وكثيرة ولیس هذا 

لكن السيد رشيد رضا يرى أن الربا الحرم هوما كان فاحشاً ففسر قوله 
تعالى : يا أا الذين امنوا لا تأكلوا الربا أضعافا مضاعفة واتقوا الله لعلكم 
تفلحون۱(6). بقوله : «والراد بالربا فيها ربا الجاهلية المعهود عند المخاطبين عند 
نزوها لا مطلق العنی اللغوي الذي هو الزيادة فا كل ما یسمی زيادة نحرم»۲۲. 

والربا ى) هو معلوم ینقسم إلى قسمین: ربا الفضل. وربا النسیثة. ویری 
الأستاذ رشید أن ربا الفضل إنما حرم لأنه ذريعة إلى ربا النسيثة الحرم لذاته 
قاماً کالنظر إلى الاجنبية بشهوة أولمس يدها کذلك أو الخلوة بها ولومم عدم 
الشهوة لأن هذه الأشياء ليست محرمة لذاتها بل لسد الذريعة لثلا تكون وسيلة 
إلى الزنا المحرم لذاته۳). 

ومع أنه يعلم أن النظر إلى الأجنبية ولسها والخلوة بها حرم ولا ينكر هذاء 
)١(‏ سورة آل عمران: الآية ۱۳۰. 

(۲) تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج٤‏ ص۲۲۳ . 


55م 


إلا أنه لا يقول به في ربا الفضل بل ينكر على ابن حجر قوله: «إن ما ورد من 
الوعيد على الربا شامل لجميع أنواعه» . ويعد السيد رشيد قول ابن حجر خطأ 
فإن منها عنده ‏ أي عند ابن حجر بیع قطعة من الحلى كسوار بأكثر من وزنها 
دنانير أو بيع كيل من التمر ابید بكيل وحفنة من التمر الرديء مع تراضي 
المتبايعين وحاجة كل منه) إلى ما أخذه ومثل هذا لا يدخل في نبي القران ولا في 
وعيده ولا يصح أن يقاس عليه كما لا يصح أن يقال أن خلوة الرجل بامرأة 
لا يشتهيها ولا تشتهیه کالزنا في حرمته ووعیده)(). 

بل تجاوز هذا حين قامت البلاد الصرية وقعدت في أيامه لمسألة الربا 
واقترح کثیرون انشاء بنك اسلامي فکان العلاج الذي قدمه من وجهین : 

«أما الأول: فیوجه إلى فریق القلدین وهم أكثر المسلمين في هذا العصر 
فيقال لهم أن في مذاهبكم التي تتقلدونها حرجاً من هذه الضرورة التي تدعونها 
وذلك بالحيلة (!!) التي أجازها الإمام الشافعي الذي ينتمي إلى مذهبه أكثر أهل 
هذا القطر والإمام أبو حنيفة الذي يتحاكمون على مذهبه كافة ومثلهم في ذلك 
أهل المملكة العثمانية التى أنشئت فيها مصارف (بنوك) الزراعة بأمر السلطان 
وهي تقرض بالربا المعتدل (!!) مع إجراء حيلة المبايعة التي يسمونها المبايعة 
الشرعية . 

«وأما الثاني : فيوجه إلى أهل البصيرة في الدين الذين يتبعون الدليل 
ويتحرون مقاصد الشرع فلا یبیحون لأنفسهم الخروج عنها بحيلة ولا تأويل. 
فيقال لهم أن الإسلام كله مبني على قاعدة اليسر ورفع الحرج والعسر الثابتة 
بنص قوله تعالى: 180:7[8] يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر»#. 
وقوله : 1:0[8] ما يريد الله لیجعل علیکم في الدين من حرج #» وأن المحرمات 
5 الا سلام قسمان: 


الأ ول : ما هو حرم لذاته لما فيه من الضرر وهولا يباح الا لضرورة ومنه 


. انظر تفسير النار: محمد رشيد رضا ج٤ ص۱۲۹‎ )١( 


AY 


ربا النسيئة التفق على تحريمه وهو مما لا تظهر الضرورة إلى أكله أي إلى أن يقرض 
الإنسان غيره فيأكل ماله أضعافا مضاعفة كا تظهر في أكل الميتة وشرب الخمر 
اا 

والثاني : ما هو حرم لغيره كربا الفضل الحرم لثلا يكون ذريعة وسيباً لربا 
التسيئة وهو يباح للضرورة بل وللحاجة(۱). 

والطريف أنك لا تجد فرقاً بين ما حرم لذاته وما حرم لغيره ال الاختلاف 
في لفظ الحكم فهويقول عن الأول «لا يباح لا لضرورة». وقال عن الثاني: 
«يباح للضرورة والحاجة». فأي فرق صار بينهها إذن وعلى أي أساس ساق هذا 
التقسيم لا أظنه ساقه إلى هذا المأزق الا ضعف الحجة في مواجهة الدليل 
الصحيح . 

وليس بوسعي أن أذكر الحجج والادلة الصحيحة في هذا المقام حتى 
لا يتحول حديثنا إلى بحث فقهي. وإنما اكتفي بهذا ولعل فيه بیان أو بعضه 
لمنبجه ‏ رحمه الله تعالى ‏ وتجاوز عنا وعنه في التفسير. 

وبعك: 

هذه أمثلة لتفسير المنار حاولت فيها التنوع والشمول ول أحاول التعمق 
والتفصيل لعله يظهر صورة واضحة لمنبجه الذي سلكه. 


(۱) تفسير النار: محمد رشيد رضا ج٤‏ ص۱۲۹ ٠١١‏ . 


۸:۸ 


تفسير جزء تبارك 


أولاً ‏ المؤلف: 

هو . عبدالقادر بن مصطفی الغربي» ولد ف اللاذقية سنة ١85‏ وانتقل 
مع والده إلى طرابلس الشام ولزم الشیخ حسین الجسر علامة طرابلس ثم 
اتصل بالسید جال الدین الأفغاني وذلك عن طریق مجلة العروة الوثقى التي كان 
يصدرها الأفغاني ف باریس . 

ودفعه الشوق إلى رؤية الأفغاني فسافر إليه في الآستانة سنة ۱۳۱۰ وظل 
في جواره سنة واحدة حيث استدعاه محمد عبده إلى مصر فعمل في الصحافة. 

وكانت أعنف فترة في حياته خلال سنتي ۱۹۰٩‏ ۰۸۱۹۱۱ حيث قام 
بحملة على الحجاب ودعا إلى سفور المرأة وقد وصف من أحوال نساء أورويا 
عليه الشيوخ2©0. 

وهو يرجو من قاسم أمين أن يتحفنا بكتاب في المرأة يكون ثالث القمرين 
(يعني بها كتابي تحرير المرأة» والمرأة الجديدة) لقاسم أمين وشاهداً لصاحبه 
ا ىن , 

وأهم مؤلفاته : 
١‏ كلمتان في السفور والحجاب طبع سنة ۱۹۱۰ - ۸۱۹۱۱. 


(۱) محاضرات عن عبدالقادر الغربي : محمد أسعد طلس. ص 687. 
(۲) الرجم السابق. ص ۴ه . 


۸4۹ 


۲ - محاضرات عن محمد صلى الله عليه وسلم والمرأة طبع سنة .١41/‏ 
۳ - جال الدين الأفغاني (ذكريات وأحاديث) نشر في سلسلة أقرأ سنة 
م. 
55 النجم الافل وهي تر مه لرواية (غادة الكاميليا) للاسكندر. وضع فيها 
الشيخ أشعاراً وأدواراً غنائية حيث عرضت على الجماهير في السرح في 
۳ أكتوبر سنة ۸ وقد رفض الشيخ طبعها ونشرها لأنه كان لا يحب 
أن يعرف عنه أنه اهتم بالروايات والمسرحيات لما في ذلك من الخض من 
سمعته ومكانته الدينية() . 
وقد توفي الشيخ عبدالقادر في دمشق سنة ۱۳۷۵ الموافق ۹م . 
ثانياً ‏ التفسير: 
ويرى المؤلف أن جزءي عم وتبارك جديران بان يفسر كل من تفسيرا 
حسن الوضع صحيح الأسلوب يقرب من أذهان العامة ولا يجافي عقول الخاصة 
ويقتصر فيه على ما يكشف الغموض عن الآيات من جهة اللغة والإعراب ثم 
يشرح فيه المعنى المتبادر شرحا وسطا مجردا عن التنطع بالمشاغبات وإيراد 
الخلافات والخرافات . 
وقال: «وقد وضع مولانا الأستاذ الشيخ محمد عبده ‏ رحمه الله تفسيراً 
لجزء عم توخى فيه هذا النمط والأسلوب»؟. 
ثم ذكر أنه رغب في تأليف تفسير لجزء تبارك على مثال تفسير شيخه 
وطريقته بيد أنه رأى أن يتوسع قليلاٌ ف التعلیق والتفسير والاستشهاد والتنظر- 


)۱( حاضرات عن عبد القادر المغربي : تحمد أسعد طلس » ص 9٩4‏ . 
رر۲) تفسیر جزء تبارك : عبدالقادر الغربي. ص ۳. 


Ao: 


لا سيا في الباحث اللغوية أكثر مما فعله الأستاذ ‏ رحمه الله في تفسير جزء 
عم وعلل ذلك براعاة حال قراء جزء تبارك ومقدراً أنهم سيكونون أكبر 
سناً وأتم استعداداً وأشد اهتماماً بالتحصيل من قراء جزء عم( . 

وقد التزم با قال إلا أنه ينقل كثيراً عن الأسفار القديمة ما يراه بيانا 
للآيات ومنها ما يخالف النص القراني ويتوسع في باب الآيات والتي تعرض 
للأخلاق والآداب الإسلامية السامية في أدب الدعوة وغيرها وله عناية ببيان 
أسرار البلاغة القرآنية وأسلوب التعبير القراني ومیل إلى التفسير العلمي إضافة 
إلى الأسس التي بسطناها في منهج الدرسة العقلية الاجتماعية ال وگ 
هنا أمثلة على عجل لهذا التفسير أحاول فيها الإيجاز والشمول. 

تفسير القر آن بالقران: 

ومن تفسير المؤلف القرآن بالقران تفسيره للمرسلات في قوله تعالى: 
«والمرسلات عرفا»)ء فيقول: «وقلا ذكر القران إطلاق الرياح إلا عبر عنه 
بفعل أرسل ففي سورة فاطر طوالله الذي أرسل الرياح» وفي الحجر #وأرسلنا 
الرياح لواقحم» وني الأحزاب طإفارسلنا عليهم ره وني الأعراف وهو الذي 
يرسل الرياح» وفي الروم «ومن آياته أن يرسل الرياح» وفي آيات أخرى غيرها 
فقوله تعالى هنا: «والمرسلات» من هذا القبیل»(۳. 

عدم الأطناب فيا أبهم في القران: 

ومن ذلك تفسيره لقوله تعالى: #وزينا الساء الدنيا بمصابيح وجعلناها 
رجوما للشیاطین#ه*) فقد توقف الشيخ عبدالقادر عن الخوض في دقائق 
التفصيل فقال  :‏ «ونحن معشر المسلمين نعتقد بظاهر ما ورد في القران الكريم 
من أن النجوم قد ينفصل عنها رجوم تتبع الشياطين وإذا لم يفهم العلم الطبيعي 


(۱) تفسير جزء تبارك : عبدالقادر الغربي» ص ۳. 
(۲) سورة الرسلات : الاية الأولى. 

(۳) تفسير جزء تبارك : عبدالقادر الغربی. ص ٠١١‏ . 
(4) سورة الملك: من الآية ه.. 1 


هذه القضية فلذلك لأنه لم تتوفر له أسباب الفهم اليوم ويكفينا في صحة الإيمان 
مها على ظاهرها أن العقل لا يجعلها من الحالات العقلیة,(). 


التفسیر العلمي : 

ویفسر أحيانا تفسیرا علمياً حدیثاً ففي قوله تعالی: «ألم نجعل الارض 
كفاتاً أحياءاً وأمواتًه<© یقول: «هذا الاکتشاف _يعنى الجاذبية ‏ یفسر لنا 
معنى ما قرره الکتاب الامي من أن الأرض کفات للاحیاء مذ يكونون على 
ظهرها فإنها تجذبهم إليها وتضمهم إلى صدرها كا تفعل الأم الحنون فلا تدعهم 
يتفلتون وهم بذلك لا يشعرون»9". 

وفي قوله تعالى: طالذي خلق سبع سموات طباقآ4) يقول: 
«والسموات السبع هي طرائق السيارات ومداراتها ولا ريب أن هذه المدارات 
طبقات طبقة أدنى من طبقة وفلك فوق فلك. وإنما اقتصر الوحي من ذكر 
السموات على سبع مع أن العلم أثبت أنها أكثر من ذلك لأنه تعالى إنما يخاطب 
القوم وقت البعثة بما عرفوا من أمر الأفلاك وكواكبها (!!) وليس القصد من 
ذکرها تقرير حقائق في علم افیئة وسكوت الوحي عن ذكر مازاد على سبع 
السموات لا ينفي وجود الزيادة (!!) وأما فلكا «أورانوس» «ونبتون» فلم يكونا 
اكتشفا بعد في ذلك العهد فلو أحال الله البشر في قرانه على مالم يمكنهم النظر فيه 
والاحاطة علا بأمره من النجوم الثوابت والفلكين المذكورين ‏ لكانت إحالته 
عبثاً وتكليفه محالا. وقد أبى الله سبحانه وتعالى لنا ذلك في منزل وحيه وحکم 
شرعه تفضلا منه ورحة) . 


ولا شك أن تفسيره هذا خاطىء ليس من ناحية زعمه أن القرآن الكريم 


(۱) تفسير جزء تبارك: عبدالقادر الغربي» ص ". 
(۲) سورة المرسلات: الآيتين ۲۵ -۲۱. 

(۳) تفسير جزء تبارك: عبدالقادر الغربي» ص ۱۳۰ . 
(4) سورة اللك: من الاية ۳. 

(ه) تفسير جزء تبارك : عبدالقادر الغربي» ص ه. 


6م 


خاطب القوم بما عرفوا فحسب وإنما لأنه جزم أن المراد بالسموات هي تلك 
الكواكب السيارة فذهب يلتمس تعليلاً لوصف القرآن الكريم ها بأنها سبع . 

روايته للاسرائيليات : 

ومع أنه يحرض في تفسيره لجزء تبارك على الإيجاز إلا أنه يورد فيه 
الإسرائيليات من غير موجب. 

ففي حديثه عن نوح عليه السلام - يقول: «وجاء في كتب الأوائل أن 
في زمن «أنوش بن شيث بن ادم» ابتدأت عبادة الاوثان وجعل الناس يسمون 
الخلوقات اة فكان أنوش يجمع أهل بيته وذويه للصلاة والتسبيح وعبادة الله 
وحده» وفي زمن إدريس عليه السلام ‏ وهو «أخنوخ بن يارد بن مهلائيل بن 
قينان بن أنوش ‏ كثر النفاق وانغمس الناس في الآثام فانزل الله عليه وحياً في 
سفر هو صحف إدريس المشهورة ول يبق من ذلك السفر سوى فقرة يقولون أنها 
وجدت في أطواء بعض الکتب المقدسة)(©2. 

بل ويذكر الأستاذ المغربي من الإسرائيليات ما يخالف نص القران 
ولا ينبه إلى ذلك مجرد تنبيه وذلك قوله: «وذكر في الأسفار القديمة أن نوحاً ولد 
لسنة ۱۸۲ من عمر أبيه «لامك» ولسنة ٠١65‏ لجحده الأكبر آدم عليه 
السلام - ومعنى نوح: الراحة والتعزية وكان عمر نوح ٩۰۰‏ سنة لما أخذ يلد 
أولاده ساما وحاما ويافث وكان عمره 5٠0٠‏ سنة لما حصل الطوفان»؟. 

وهذا الذي نقله يخالف نص قوله تعالى: «ولقد أرسلنا نوحاً إلى قومه 
فلبث فيهم ألف سنة إلا خسین عاماً فأخذهم الطوفان۳6). 

التحذير من البدع والمتكرات: 

وفي سبيل الاصلاح الاجتماعي يحذر الشيخ عبدالقادر المغربي من البدع 
واللکرات التي تنتشر في المجتمع إذا ما جاءت مناسبة لذلك ففي قوله تعالى: 


)۱( تفسير جزء تبارك : عبدالقادر الغربي » ص 6۵ . 
)۲( الرجع السابق» ص ۱ . 
(۳) سورة العنکبوت : الاية ۱4. 


Aor 


«وقالوا لا تذرن آفتکم ولا تذرن وداً ولا سواعاً ولا يغوث ويعوق ونسراه 
تحدث عن نشأة الوثنية ثم قال: «ومن تأمل ما قلناه في مناشىء ظهور الوثنية في 
البشر فهم السر في کون الدين الاسلامي يحرم إقامة الصور ونصب التمائیل 
وتشييد القبور وتجصيصها على رمم العظاء وفي حديث علي - رضي الله 9 
«أرسلني رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال لي لا تدع صنا الا طمسته ولا قبرا 
إلا سويته»“ فان الوثنيين كانوا يتخذون من موائل القبور والأصنام ذکری 
لرجالهم الصالحين وليست ذكراهم لهم ذكرى عظة واعتبار وإنما هي ذكرى 
استمداد أسرار واقتباس أنوار واستغراق واستحضار واسترزأق واستمطار 
والتماس منافع واستكفاء أضرار فسد دين الاسلام الذريعة بتحريم هذه الواثل 
خشية أن تسترهب ضعفاء العقول وتستهوبهم ومن مزالق الوثنية تقربهم وتدنيهم 
فلله الإسلام ما أعدله فيها شرع وحكم وما أوضح نبجه فی| خط لنا من الهداية 
ورسم»۲۳. 

ولولا خشية الاطالة لسقنا أمثلة أكثر من هذا ولعل فیا ذکرنا السداد إن 
شاء الله تعال . 





)۱( رواه الامام أحمد في مسنده ومسلم في صحيحه وأبوداود في سننه ولكن بلفظ «. . . أن 
لا تدع تمثلاً الا طمسته ولا قبرأ مشرفاً الا سويته». 
(۲) تفسير جزء تبارك : عبدالقادر الغربي» ص ٠۲‏ . 


۸5 


رأيي 
ورت 


ليس من السهل أن أنقد هنا منهج المدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة 
ذلكم أن مثل هذا لا يكفيه عشرات الصفحات إن أردت الوفاء. 


ولئن كان لا يسعنا هذا فإنه لا يسعنا أن نضرب عنه صفحاً ونتركه هملا 
فليكن السداد والقاربة ولن أسلك في بیان رأيي هذا منهج النقد المستوفي 
فلن أذكر رأي السلف في التفسير العقلي ولا رأي المعاصرين لرجال المدرسة 
فيهم ‏ الأنصار والخصوم ‏ ولن أذكر أثر هذه المدرسة في الفكر الإسلامي 
الحديث وإذا لوفعلت لاحتاج الأمر إلى مجلدات وما لا ريب فيه عندي ‏ أن 
هذه المدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة قد أحدثت في العصر الحديث من الاثر 
مالم تحدثه أي مدرسة أخرى نعرض فا حتى مدرسة التفسير العلمي 
التجريبي.. 

ذلكم أن المدرسة الأخيرة تناولت جانباً واحداً من جوانب التفسير بل ومن 
جوانب الحياة عامة أما المدرسة موضوع حديثنا هذا فقد توغلت آبحائها 
ومازجت جسد الأمة الإسلامية فلا تکاد تجد عضواً فيه كدت أقول 
ولا خلية ‏ إلا وقد عرضت له وفيه منها أثر. 

عرضت فيما عرضت لعقيدة الألوهية والنبوة والوحي والمعجزات والبعث 
وإمارات الساعة والقضاء والقدر وأصل الإنسان والملائكة والجن. 

وعرضت للقران الكريم في تفسيره ومقاصده وشموله وترجمته وقصصه 
وإعجازه وجدله وناسخه ومنسوخه والتفسير العلمي والإسرائيليات والتفسير 
بالمأثور وبالعقل . 


وعرضت للفقه وأصوله وحذرت من التقليد وأنكرت على المقلدين 
واجتهدت في كثير من القضايا الفقهية وجاءت بما هو جديد. 

وتناولت قضية المرأة وهي الوتر الحساس في هذا العصر من جوانب شتى 
في مكانتها ومنزلتها في المجتمع وعملها وتعدد الزوجات والطلاق وتعلمها وسائر 
ما يتعلق بها. 

وتناولت وباشرت السياسة والحكومة الإسلامية والعلاقة مع الاستعمار في 
سائر البلاد الإسلامية» وأموراً شتى يطول تعدادها. 

لا شك أن حركة هذا بعض مجالها سيكون لأثرها رقعة واسعة في المجتمع 
الإسلامي وهكذا كان الأمر ذلكم أن تلاميذ وأتباع هذه المدرسة بما مكن لهم في 
المجتمع والدولة من مراتب عليا وما كان لهم من نشاط كبير والسمعة التي 
اکتسبوها فقد تهيأت هم الفرصة بل الفرص لبث ما يشاءون في المجتمع. 
ولا يعني هذا أن البيئة التي استقروا فیها كانت خالية من ١‏ لمعارضة لكنها لم تكن 
من القدرة بحيث يكون ها من أثر كببر تجاهها. 

وعلی كل حال وكا هي سنن الجتمع ما أن تنجح أو تتجه الأنظار إلى 
مبدأ من البادیء أو حركة من الحركات حتی تصبح هدفا مستهدفا من طوائف 
شتی وملل ونحل بعضها صادق وبعضها محتال. 

وهکذا كان الأمر في هذه الدرسة سلكت منهجها طائفة من الناس مژمنین 
مؤيدين مقتنعین. واستغلت طائفة آخری هذا القبول فبثوا باسمها وألصقوا 
أنفسهم بها إلصاقاً مبادیء منحرفة وآراء زائغة لا لشيء إلا لیکسبوا التایید 
ويحظوا بالقبول. 

وقامت طائفة أخرى تشيد بمبادىء المدرسة ورجاها لا لشيء إلا لنصب 
أو كسب جاه أو مكانة . 

ورفضت طوائف أخرى هذه المدرسة وهم ملل شتى لا يقلون عن النوع 
الآخر أصنافاً. 

رفضتهم طائفة غيرة على الإسلام حقاً وراوا أن لهم آراء خاطئة ومفاهيم 


65م 


قاصرة فأرادوا أن يحذروا المسلمين من هذه الأخطاء وأن يعرف الناس مكانة 

هؤلاء وينزلوهم منزلتهم . 

الإسلام فغاظهم هذا فذهبوا يشككون بهم ويذكرون مع الحقيقة ألف كذية. . 
ورفضتهم طائفة عجزت عن الوصول إلى درجتهم فرأت أن أقصر سبيل 

هو النيل منهم . 
والحق الذي لامراء فيه أن هذه المدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة ها 

من المحاسن كثير وها من المساوىء كثير فضلاً عن العلاقات الغامضة والحوادث 

البهمة والأسرار والألغاز التي تحيط ببعض رجال هذه المدرسة ولا زالت ولن تزال 

موضع أخحذ ورد بن الأنصار واخصوم والعتدلین. 
وعلينا أن أردنا الخير والصلاح وما فيه الفلاح أن تأخذ من حسنات هذا المنيج . 

١‏ الأسلوب الذي سلكوه في بث آفکارهم. . بالحديث الباشر في المساجد 

؟ ‏ الأسلوب الذي نهجوه في صياغة الحديث فليس بالحديث المتكلف الذي 
يرقى عن مدارك العامة ولا الأسلوب الذي يمجه ويأنفه الخاصة . 

۳ ل توجيه الاهتمام للقضايا الى تهم | لجتمع وتجلب انتباه سائر الفئات 
والاجناس وتشد انتباههم ثم الولوج من هذا لبث مبادیء الاسلام 
الصحيحة . 

ع س الاتصال والتعرف على عتلف الطبقات من الملوك والوزراء والأمراء 
والعلاء والموظفين والفلاحين والاتصال بكل الفئات وتوجيه كل منها 
حسب فلكها ومدارها إلى الوجهة الإسلامية الصحيحة. 

ه ‏ للمدرسة جهود لا تنكر في الإإصلاح الاجتماعي في شتى نواحيه وها 
أخطاء وانحرافات ولناخذ ما هو مقبول‌ولنوسع الحديث فيه» ونحذر من 
سواه ونبینه للناس . 


ات 


۷ 


تفسير القران بالقران والإعراض عن الخوض في المبهمات والتحذير من 
الإسرائيليات والقول بالشمول في القران الكريم وأنه المصدر الأول 
للتشريع كلها أسس سليمة في التفسير فلنقوم هذه الأسس ولنلتزمها 
ولنحذر من الوقوع في مخالفتها كا وقع بعض رجال المدرسة أنفسهم وهم 


يدعون إليها. ولا شك أن هذه خطوة جيدة للوصول إلى الأفضل . 


بسط السيرة النبوية والأخلاق المحمدية بأسلوب ميسر وسيلة ناجحة لنشر 
البادیء الإسلامية بين المسلمين بمختلف طبقاتهم . 
لست هذه فحسب حسنات هذا الهج الذي سلكه رجال الدرسة 


العقلية الاجتماعية فحسب وإنما هي مرد الإشارة. وفي مقابلها جوانب أخرى 
أحسبها أخطاء يجب تفاديها والتحذير منبا وعدم الوقوع في برائها فإفي 
- أعتقدها ‏ مهلكة ومنها: 


5ت 


۳ 


5 ب 


ما حيط يعض رجال هذه المدرسة من غموض وشبهات وقد اقرط سافنا 
الصالح فيمن يفسر القرآن الكريم بأن يكون معروفاً بالصلاح والاستقامة 
وحسن السيرة والسلوك وأن لا يكون موضع تهمة. 

إن بعض رجال هذه المدرسة يفتقدون شروطاً هامة في الفسر فبعضهم 
يجهل السنة ولا یعرف من الأحاديث إلا القليل بل وأحياناً يرد من 
الأحاديث ماهو متفق على صحته لا لشيء من أصول معرفة الحديث 
ودرجته وإنا لخالفته لفهمه الخاطىء. 

وبعضهم لا يعرف من اللغة ما يمكنه من تقرير العنی الصحيح للآية بل 
ينكر بعضهم اشتراط معرفة اللغة على المفسر. 

إن بعض رجال المدرسة ل يلتزم الأصول التي يدعو إليها في التفسير 
فيطنب فيا أبهم في القران ويروي بل ويكثر من رواية الإسرائيليات 
ويورد من التفسير العلمي مالم تثبت حقائقه. 

من أخطاء رجال المدرسة أو غالبهم عدم اعتدادهم بالتفسير بالمأثور 
وإنزاله منزلته بعد القران الكريم وهو ولا شك خطأ لا يغتفر تولد منه 
انحرافات جسام . 


۸5۸ 


اما التزامهم لما سموه «الحكم العقلي» فقد أوقعهم في شراك انحرافات 
كثيرة في الوحي . : ومعجزات الأنبياء ‏ عليهم السلام ‏ وغير ذلك كثير. 
١‏ - إنهم فسروا كثيراً من الآيات تفسيراً تقربوا به إلى روح العصر على 
حساب الفهم الصحيح لدلول الآية كالقول باصل الانسان واللائكة . 
وان . . والولادة من غير آب. . والحجارة السجيل. 
۷ - آولوا القصص ؤ في القران أو بعضهم - تأویلات باطلة تشبث بها 
بعصم وصارت اسلا سهد له لإنكار الصدق في قصص القران الکریم 
وقالوا في المرأة أقوالاً كانت مرقاة لدعاة تحريرها المزعوم . . وقالوا في تعدد 


الزوجات آقوالا كانت مستند من دعا إلى منعه قانوناً. 
وبعدك: 


فلا شك كما أسلفت ‏ أن هذه المدرسة بل هذا النهج مساوئه وله 
حسناته منها ما ذکرناه ومنها ما لا يخفى . 

وعلينا أن نبين للناس مالها وماعليها في يزال في الناس طائفة ومنهم 
علاء؟! إذا ناقشته في قضية أو آمر أجابك بان هذا قد قاله فلان من رجال 
الدرسة يقول هذا بثقة وقوة وكأنه أسنده إلى نبي معصوم وهو يحسب بهذا أنه 
قد أقام الحجة عليك وإذا لم تنقطع في ابحدل بعد هذا الاستدلال نظر إليك 
فش وكأنك قد أتيت بأمر تكاد الجبال أن تكون له هداً. 

وهذا ما يزيد المصلحين عبئا إلى عبتهم فلینزعوا هذا الفهوم الضال آولا 
ثم لییثوا النبت الصالح ثانياً. 


وفق الله العاملین الصلحین الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا. 


000 


انتهى الجزء الثاني ويليه ‏ إن شاء الله تعالى ‏ 
الجزء الثالث وأوله الباب الرابع 


الاتجاه الأدبى فى التفسير 


48 


سس 2 سے 2( 
ای" اا , 
4 2 
0S‏ ا ر 


ي الترن الَرَابع عشّر 


كألينفك 
أ فس هکنيا اي 


آشتاد الدراحات القار کد 
كليكة العتامست اتکی 


ال لالت 


مو درسة الرسوالة 





4 


مهيد 


لا أخفي ید أن قد كنت من التبست عليهم معام هذا الاتجاه في التفسير 
واختلطت عندهم خطوطه و-حدوده . 


وحتی بعد أن قرأت فيه كثيراً من الکتب. بل زادته بعض هذه الوّلفات 
لبساً إلى لبسه وغموضاً إلى غموضه. وليس ادل على ذلك من أن بعض الولفین 
بنکرون كل تأليف قديم فيه ويزعمونه اتجاها جديدا بكل ما تحمله هذه الكلمة 
من معنى؟! وزعم آخرون أنه قديم قِدَّمّ التفسير» زد على هذا اختلافهم في 
مدلوله وتعريفه و.. و.. 
وما زلت أقرأ وأتأمل حتى ظهر لي ما أحسبه الحقيقة وقد ظهرت لغيري 
من قبل. وحين تظهر الحقيقة فإنها توجب على صاحبها إظهارها وإلا كانت 
حقيقة مكتومة يبوء صاحبها بإثم كتمانها. 
كنت أعتقد أن الاتجاه الأدبي في التفسير يشمل مناهج ثلاثة 
أوها: النهج البياني . 
انيها: المنبيج الوضوعي . 
الثها: منهج التذوق الأدبي . 
كنت أحسبه كذلك فإذا به غير ما ظننت وقع الخلط بين أوها وثانيها 
ما حدود المنبج البياني وما حدود النهج الموضوعي وهل بينهها من صلة آو ها 
اسمان لمسمى واحد؟! 


A٦۱ 


وإذا بالحقيقة غير ذلك كلهء فليست الموضوعية في التفسير منهجا؟! حتى 
وان وصفها كثيرون بذلك. إذهي ليست إلا أسلوباً من أساليب التفسير 
ووسيلة من وسائله ومركبا من مراكبه. 


وأساليبه محدودة ومعلومة قسمها العلماء إلى : 
١‏ التفسير التحليلي. 
- التفسير الاجال . 
ت التفسهر لمقارن . 
التفسير ا موضوعي . 
أما التفسير التحلیلي فهو أن يلتزم المفسر تسلسل النظم القراني والسير معه 


سورة سورة واية آية. وهو النمط الذي سلكه سائر المفسرين القدامى إلا القليل 
النادر. 


4ق مي هو 


وأما التفسير الإجمالي فهوآن يلتزم الفسر تسلسل النظم القرآني أيضاً 
سورة سورق إلا أنه يقسم السورة إلى مجموعات من الآيات يتناول كل مجموعة 
بتفسير معانيها إجمالاء مبرزا مقاصدها موضحا معانيها مظهرا مراميهاء ويجعل 
بعض «ألفاظ» الآيات 5 بين النص وبين تفسیره. فيورد بين الفينة والأخرى 
لفظاً من ألفاظ النص القرآني لإشعار القارىء أو السامع بانه لم يبعد في تفسيره 
عن سياق النص القرآني ول جانب ألفاظه وعباراته ومشعراً با انتهى إليه في 
تفسيره من النص . 


وأما التفسير القارن فهو أن يعمد الفسر إلى جملة من الآيات في موضع 
واحد في سورة واحدة يورد أقوال المفسرين السابقين ها ويوازن بينها ویقارن» 
وينقد الضعيف ويؤيد الصحيح . 

وأما التفسير الموضوعي فهو أن يلتزم الفسر موضوعاً قرآنياً واحداً يجمع 
الآيات الواردة فيه ليتناوها بالتفسير مجتمعة ليصل بعد ذلك حسب جهده ‏ 
إلى حكم القران النهائي في موضوعه الذي يتناوله . 


AY 


وإذا كانت هذه هي أساليب التفسير في القرآن الكريم وليست مناهجه. 
بدليل أنه يصح أن يتناول بكل أسلوب منها کل مناهج التفسير فليس الأسلوب 
إلا مطية» وليس الهج إلا طريقا للهدف. 

فيصح أن يسلك بالتفسير التحليلي منهج أهل السنة والجماعة ويصح أن 
يسلك به منهج الشيعة» بل يصح أن يسلك به الاتجاه العلمي بناهجه والعقلي 
وحتى الاخادي . وكل هذه الاتجاهات موجودة في تفاسير العلاء السابقين. وهي 
من هذا الأسلوب في التفسير وكذا التفسير الإجمالي والمقارن. 

ويصح أن يسلك بالتفسير الوضوعي الاتجاه العقدي فيكتب عن «أيات 
الایان بالله» وعن «ایات الإيمان بالکتب». وعن «ايات الإيمان بالملائكة»» وعن 
«ایات الإيمان بالرسل» وعن «ايات الإيمان بالاخرة». وعن «ایات الحجة على 
المشركين بالله»(۱ وعن «قضایا العقيدة في ضوء سورة ق»(۲۲. وعن «سورة 
الواقعة ومنیجها في العقائدم(۳ وعن «تصور الالوهية كما تعرضه سورة 
الانعام»(*ک وعن «صراع الذهب والعقيدة في القران»(؟ وعن «الصطلحات 
الأربعة في القران: الاله الرب. العبادةء الدین»( وعن «مع الإيمان في 
رحاب القران»9©. وعن «الأنبياء في القرآن»)» وعن «النبوة والأنبياء في ضوء 
القران الكريم»"» وعن «رسول الله في القرآن الکریم»۱۱ وعن «نبوة محمد 


(۱) وكلها مؤلفات للأستاذ عبدالنعم أحمد تعيلب. 
(۲) للأستاذ كمال محمد عيسى . 

(۳) للاستاذ محمود محمد غريب. 

(4) للاستاذ إبراهيم الكيلاني. 

() للاستاذ عبدالكريم غلاب. 

. للاستاذ آبو الأعلى الودودي‎ )١( 

(۷) للاستاذ محمد محمد خليفة. 

(۸) للأستاذ سعد صادق محمد. 

)٩(‏ للأستاذ أبو الحسن الندوي. 

)2 للأستاذ حسن الملطاوي . 


۸۳ 


صلى الله عليه وسلم في القرآن»<2. وعن «اليهود في القرآن الكريم»”", 
«المسيح في القرآن»7©. وعن «بنو إسرائيل في القرآن»؟». وعن «رحلة الآخرة 
في القرآن الكريم»» وعن «القران والشيطان»”», وعن «أفعال العباد في 
القران الکریم»(۳. 

وکل هذا تفسیر موضوعي وکله من اللیج العقدي في التفسير. 

ویصح أن یسك بالتفسیر الوضوعي الاتجاه العلمي بهجه الفقهي 
والعلمي التجريبي» آما الفقهي فکله لا أستثني منه شب من التفسیر الوضوعي 
ذلکم أن صاحبه یتجه إلى آیات الاحکام في فى القرآن الکریم فیفردها باحدیث 
ويقتصر عليها بالتفسير والبيان وهذا ا الق ا موضوعي . وقد یقتصر على 
موضوع واحد فقهي . 

فيفسر الآيات التي تناولته فيكتب مثلا عن «آيات الجهاد في القرآن 
الکریم»(, وعن «المال في القرآن»*», وعن «أحكام الحجاب في القرآن, ۲۱۰۱ 
وعن «تفسیر ایات الربا»'2 وکلها تفسیر موضوعي من النهج الفقهي . 

ویصح أن يسلك بالتفسیر الوضوعي الاتجاه العلمي بمنبجه العلمي 
التجريبي فیتناول بالتفسیر الآيات العلمية عامة أو طائفة معينة ذات موضوع 
واحد منها فیکتب في علم الفلك مثلا: «مادل عليه القرآن ما یعضد اطيئة 


(۱) للاستاذ حسن ضياء الدين عتر. 
(۲) للاستاذ محمد عزة دروزة. 

(۳) للاستاذ عبدالکريم الخطیب. 
(۶) للاستاذ السید رزق الطویل. 
)٥(‏ للاستاذ عبدالعزیز خطاب. 
(7) للاستاذ فارس محمد ابت. 
(۷) للاستاذ محمد الجذوب. 

(۸) للاستاذ کامل سلامة الدقس. 
)٩(‏ للاستاذ محمود غریب. 

(۱۰) للاستاذ أمين أحسن الاصلاحي . 
(۱۱) للاستاذ سید قطب. 


۸۱۹ 


الجديدة»'». أو «التفسير العلمي للآيات الكونية في القرآن(. أو «تفسير 
الآيات الکونیة(۳). وف علم الطب مثلا : «القرآن والطب)»©», أو «مع الطب 
في القران الکریم»*) وغير ذلك من العلوم التجريبية وکل هذا تفسیر موضوعي 
من النهج العلمي التجريبي . 


ویصح أن يسلك بالتفسیر الوضوعي الاتجاه الاجتماعي فیکتب عن 
«دستور الأخلاق في القران»( وعن «الجتمع الاسلامي كا تنظمه سورة 
النساء»» وعن «الفلسفة التربوية في القران»( وعن «التربية في کتاب 
له( وعن «الامة الاسلامية كا يريدها القران»(۰۲۱۳ وعن «القرآن والبادیء 
الانسانیة۱ ۱ وعن «وصایا لقمان في القرآن الکریم» ۱ وعن «فقه الكلمة 
ومسوولیتها في القرآن والسنة,۱۳ وعن «منزلة الأم في القران الکریم»*۱ وعن 
«الأم في القران الکریم»(*۱. وعن «المرأة من خلال الآيات القرآنیة»۱ وعن 


(۱) للأستاذ محمود شكري الألوسى . 
(۲) للاستاذ حنفی أحمد. ۱ 

(۳) للاستاذ عبدالله شحانة. 

(4) للاستاذ محمد وصفى . 

(6) للاستاذین ای دياب وأحمد قرقوز. 
)١(‏ للاستاذ محمد عبدالله دراز. 

(۷) للاستاذ محمد محمد المدني. 

(۸) للأستاذ محمد فاضل الجمالي. 

)٩(‏ للأستاذ محمود عبدالوهاب. 

(۱۰) للأستاذ محمد الصادق عرجون. 
(۱۱) للأستاذ محمد عبدالله السمان. 
(۱۲) للأستاذ محمد محمود مصطفى عمير. 
(۱۳) للأستاذ محمد عبدالرهن عوض. 
(۱6) للاستاذ عبدالعز خطاب. 

(۱۵) للاستاذ أحمد عبدافادي. 

(15) للاستاذ عصمة‌الدین کرکر. 


۸۵ 


«القران والمرأة»27. وعن «القران والجتمع»( وعن «منهج القرآن في تطوير 
المجتمع»"» وکل هذا تفسیر موضوعي من منهج الإإصلاح الاجتماعي . 

فهل يصح أن تسلك هذه المؤلفات كلها على تلف مواضيعها واتجاهاتها 

فلا شك إذا أن التفسير الوضوعي ليس منهجاً مستقلا عما سواه من 

ولذا فلا يصح أن يعد منهجاً وإنما هو أسلوب من أساليب التفسير» وحين 
ينحسر هذا الجزء من الناهج الثلائة التي حسبتها تُكوّن الاتجاه الأدبي في 
التفسير ويبقى المنبجان : 

۱ - النهج البياني. 

یزول اللبس وتظهر العام رتبل الحقيقة . ولست آزعم لنفسي كشفهاء 
ولست ممن يضع ف إحدى أذنيه قطن وفي الأخرى عجيناً كما یقولون ل 
فلا یسمع رآیا ولا يقبل قول وقد يكشف له حقائق كانت عن بصره مستورة 
أو يجلو غشاوة ف بصره كانت تعميه.» وما زلت أطلب الحقيقة فهي ضالتي 
وأحسبني - والحمد لله قد وصلت إليها. 


وعلى هذا فسأقتصر في حديثى عن هذا الاتجاه على النهجین السابقین: 


۱ - النهج البياني . 


6 FF ¥ 


. للأستاذ محمود شلتوت‎ )١( 
. للأستاذ محمد البهي‎ )۲( 


۸٦ 


الفصل الأول 





في أمة كانت تقیم للشعر أسواقاً وللخطابة ندوات وتعد الشعر ديوانا 
وسجلا للمفاغر نزل القرآن الکریم بلسان عربي مبین. 

كانت أمة تمسك بزمام البلاغة والفصاحة لا تجاری عرفت بحسن الأداء 
وجمال المنطق وسلاسة التعبير وما يزال الناس بعد أربعة عشر قرناً من الزمان 
يرددون قصائدهم ويحفظون خطبهم وهم يعدونها مثالا للبلاغة والفصاحت فقد 
نزل عليهم القرآن الكريم وهم في ذروة من البلاغة وقمة من الفصاحة فكانوا 
ملوكها وأساطينها . 

وأشد ما تكون المعجزة إعجازاً إذا نزلت في قوم برعوا في موضوعها وقد 
كانت معجزة القرآن الكريم كذلك. 

وعلی قدر قوة هذه العجزة كانت الصدمة للقوم - بعد عجزهم - قوية 
فمنهم من بادر من فوره إلى رسول الله صل اله عليه وسلم مذعناً مسلا ومنهم 
من عاند واستكبر ول يع ما یقول. قال وقالوا شعراً. وقال وقالوا سحراً. وقال 
وقالوا کهانة وهو وهم یعرفون أنه ليس بهذا ولا بذاك ولا بذلك. 

وكما طوعت لهم أنفسهم أن یقولوا بهذا يخدعون آنفسهم - طوعت لهم 
أن يقولوا: نا يُمَلّمه بشر4) ول یکونوا صادقين وإنما كانوا يلتمسون 


۰۱۰۳ سورة النحل: الآية‎ )١( 


۸۷۷ 


لانفسهم عذراً بعجزهم عن مجاراته ويدرؤون عن أنفسهم معرة الإفحام 
فأخطأوا السبيل وهم لا يعون مول الصدمة لم يجعلوا هذا البشر الزعوم منم 
فهم يعرفون قصورهم عن درك هذا القول فنسبوه إلى رجل هل تدرون من 
الفؤاد لا يعلم الكتاب إلا أماني أعجمي اللسان لا تعدو قراءته أن تكون رطانة 
لا يعرفها محمد صل الله عليه وسلم ولا أحد من قومه. ولكن ذلك كله لم يكن 
ليحول بينه وبين لقب «الأستاذية» الذي منحوه إياه على رغم أنف الحاسدين! . 
هكذا ضاقت بهم دائرة الحد فا وسعهم إلا فضاء الهزل وهكذا مضوا ف هزطم 
حتى خرجوا عن وقار العقل» فكان مثلهم كمثل من يقول إن العلم يستقى من 
الجهل وإن الإنسان يتعلم كلامه من الببغاء! وكفى پذا هزيمة وفضيحة لقائله : 
«لسانٌ الذي يلحدون إليه آعجمي وهذا لسان عربی مبين ۲۲۲6 . 

ومع هذا فإنا نسمع حيناً في دياجير الظلام أصواتاً لم تستطع أن تخرق 
طبقات الحق إلى ظلمة الباطل فلا تجد إلا الاعتراف والاذعان فتقول: «والله إن 
له لحلاوة ون عليه لطلاوة وان أسفله لمغدق وان أعلاه لمثمر وما يقول هذا بشر» 
لکنها لا تلبث وقد طغى عليها العناد إلا أن تعود إلى ضلاها فتزعم الباطل كرة 
أخرى . 

والاعترافات عديدة والعناد کشر لذا ف يكلت رسول الله صل الله عليه 
وسلم أن (هدي من أحب» ومن م يحب أيقياً إلى الإيمان وإغا کف بان : يسمع 
المشركين کلام الله : وان أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام 
الله ثم أبلغه مأمنه ذلك بأنهم قوم لا يعلمون4”<" لم يكلف بما بعد الإسماع 
لأن المانع بعده ليس «الإقناع». فقد جت الآيات وإغا و والعناد 
لا تنقع معه الحجة والبرهانء وإذا لم يكن ثم عناد فقد حدثنا القرآن عن قوم : 


۱۰۳ سورة النحل: الآية‎ )١( 
. 16 النبا العظيم: د / محمد عبدالله دراز ص‎ )۲( 
.٩ سورة التوبة: الآية‎ )۳( 


AA 


«إذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجداً وبكياًه0©. 

وهذا عمر ‏ رضي الله عنه ‏ وهو من هويقع في أسر البيان القراني في 
وقت كان الشرر يتطاير من عينيه حين علم بإسلام أخته فذهب ليفتك بهاء فإذا 
به يقع في أسر بیان آیات من سورة طه لا يملك معها إلا الإذعان والایان 
حيث لا عناد. 

وهذا جبير بن مطعم ‏ رضي الله عنه ‏ يقع في أسر البيان القرآني حين 
سمع من فم الرسول صل الله عليه وسلم قوله تعالى: «أم خلقوا من غير شيء 
أم هم الخالقرن204 حتى اعترف «كاد قلبي أن يطير» وامن: «وذلك أول 
ما وقر الإسلام في قلبي»( لأنه لم يكن ثم عناد. 

وتما يؤكد تأصل العناد في قلوب المشركين ضربهم الحصار حول القرآن 
الكريم حتى لا يسمعه ‏ سماعا ‏ القادمون في موسم الحج ومع هذا فقد فتح 
مصعب بن عمير ‏ رضي الله عنه ‏ يثرب بأيات من القرآن مكث فيها يقرأ 
القران على أهلها فأمنوا ودعوا رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى ال هجرة إليهم 
حتى قيل: «فتحت الأمصار بالسيوف وفتحت المدينة بالقران)”؟»» وهل هناك 
من سلاح أقوى من سلاح البيان القرآني؟! . 

ليس الجديد في القرآن لغته لكن من الجديد فيه أنه أمة وحده في البلاغة 
العربية : «وأنه في كل شأن يتناوله يختار له أشرف الواد وأمسها رحماً بالعنی المراد 
وأجمعها للشوارد وأقبلها للامتزاج ويضع كل مثقال ذرة في موضعها الذي 
هوأحق بها وهي أحق به بحيث لا يجد المعنى في لفظه إلا مراته الناصعة 
وصورته الكاملة ولا يجد اللفظ في معناه إلا وطنه الأمين وقراره المكين. لا يوماً 
أو بعض يوم» بل على أن تذهب العصور وتجيء العصور فلا المكان يريد بساكنه 


(۱) سورة مريم: الآية ٥۸‏ . 

(۲) سورة الطور: الآية ۳۵. 

(*) الإتقان في علوم القرآن: السيوطي ج ۲ ص ٠١۳‏ . 
)٤(‏ بیان إعجاز القرآن: لأبي سليمان الخطابي ص 1۵ . 


۸34 


بدلاً. ولا الساكن يبغي عن منزله جولاً... وعلى الجملة يجيئك من هذا 
الأسلوب با هو المثل الأعلى في صناعة البیان»؟. 

خلاصة الأمر أن هذا البيان القرآني يجمع أموراً جملتها النظم الفريد 
العجيب الحسن المخالف لأساليب العرب» والصور البيانية التي تولف أبدع 
تأليف بين أفصح الألفاظ الحزلة وأصح المعاني الحسنة)9© . 

هذه الأمور هی التى اتجهت إليها همة طائفة من المفسرين وأولّوها اهتماماً 
واتسعت الدراسات حوها وكثرت ولئن كان للعصر الحديث منها نصيب كبير فإن 
جذورها تمتد إلى عصر نزول القرآن الكريم . 
منه وتجاوزه إلى ما بعده حين ظهرت المصطلحات البلاغية ف صدر العصر 
العباسي وهم يحسبون أن معرفة البيان القراني فرع عن معرفة (الصطلحات 
البلاغية) وفاتهم أن قوم الفطرة قد درسوا القران دراسة من يعرف مناحي البيان 
وان فاتهم معرفة مصطلحاته التي ظهرت من بعدهم فهم یعرفون مناحي الإيجاز 
والاعتاب ومواضح الحقيقة والجاز. وقد کفانا الحاحظ مؤنة الرد على من آنکر 
ذلك فقال: «فإن زعم زاعم أنه لم يكن في كلامهم تفاضل ولا بينهم في ذلك 
تفاوت فلم ذكروا العىّ والبکیء واحصر والفحم. واخطل» والسهب والمتشدق 
والمتفهق والهماز والثرثار والمكثار والمهماز؟ ول ذكروا ال مجر والهذر والهذيان 
والتخليط؟ وقالوا رجل تلفاعة وتلهاعة وفلان يتلهيع ف خطبته. وقالوا فلان 
يخطىء 5 جوابه» وحیل ف کلامه , ویناقض 5 خبره ولولا أن هذه الأمور قد 
كانت تكون في بعضهم دون بعض لا سمي ذلك البعض والبعض الآخر بهذه 
الأس|ء»(۲۳. 

ولا شك أن هذه الأوصاف والمسميات التي ذكرها الحاحظط ترسم الحو 
(۱) النبأ العظیم: الدكتور محمد عبدالله دراز ص ۹۲. 
(۲) بیان إعجاز القرآن: لأبي سليمان الخطابي ص ٠١‏ . 


)۳( البيان والتبيين: احاحظ ج ١‏ ص .9١ - ٩۰‏ 


۸۷۷۰ 


البلاغي الذي تنفست فيه المعاني البيانية قبل أن ترسمها المصطلحات البلاغية 
المحدثة وفي ذلك مايدفعنا إلى تلمس الأصول الأولى للتفسير البياني للقران 
الكريم لدى الأوائل من سامعیه۲. 

وإذا ما فعلنا ذلك فإنا سنجد في تفسير الرسول صلى الله عليه وسلم جملة 
من ذلك نذكر ها مثالاً: بيانه عليه الصلاة والسلام للخيط الأبيض والخيط 
الأسود في قوله تعالى : #وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط 
الأسود من الفجر. ببياض النهار وسواد الليل(©2 منتقلا بالمعنى من الحقيقة إلى 
المجاز. 


وفي تفسير الصحابة ‏ رضوان الله عليهم ‏ نجد جذور وبذور التفسير 
البياني للقرآن الكريم وأشهر من عرف عنه هذا اللون من التفسير حبر هذه الأمة 
عبدالله بن عباس» رضي الله عنپا. ولذا فقد جرى بعض المؤرخين للتفسير على 
اعتبار ابن عباس رضي الله عنهها. صاحب الرأي الخاص بتفسير القران 
تفسيراً لغوياً يرجع فيه إلى شعر العرب لعرفة ماقد يغمض من الألفاظ 
والتراکیب(۳). 

وتاريخ التفسير يحدثنا مراراً عن لقاء نافع بن الازرق بابن عباس ‏ رضي 
الله عنبها ‏ فيقول: «بينا عبدالله بن عباس جالس بفناء الكعبة قد اكتنفه الناس 
يسألونه عن تفسير القرآن» فقال نافع بن الأزرق لنجدة بن عويمر قم بنا إلى هذا 
الذي يجترىء على تفسير القرآن با لا علم له به فقاما إليه فقالا نا نريد أن 
نسألك عن أشياء من كتاب الله فتفسرها لنا وتأتينا بمصادقه من كلام العرب فإن 
الله تعالى إنما أنزل القرآن بلسان عربي مبین. فقال ابن عباس سلاني عما بدا 
لک»(* فسأله نافع عن أكثر من 5 وثمان وثمانين مسألة أوردها السيوطي 


(۱) انظر خطوات التفسير البياني للقرآن الکریم : د / محمد رجب البيومي ص ٠۲‏ . 
05( صحيح البخاري : كتاب التفسير ج ه ص ۱۵۰ . 

(۳) خطوات التفسير البياني: محمد رجب البيومي ص ٠١‏ . 

(4) الإتقان في علوم القرآن: السيوطي ج ۱ ص ٠١١‏ . 


AV1 


مش رهه الله تعاللى ‏ في الاتقان»(۲. 


ولیس ابن عباس رضي الله عنه - بالوحید) بينهم ‏ رضي الله 
عنهم ‏ فقد شاركه في هذا جملة من الصحابة ‏ رضي الله عنهم ‏ لكنه من 
أولهم وأشهرهم فذكرناه واقتصرنا عليه. 

وقد ورث عن ابن عباس رضي الله عنهها ‏ تفسيره طائفة من تلاميذه 
با فيه من جذور التفسير البياني فجاء تفسير مجاهد متأثراً بهذا اللون من التفسير 
وقد ذكر الأستاذ محمد فؤاد عبدالباقي ‏ رحمه الله تعالى ‏ جملة من هذا وذاك في 
كتابه «معجم غریب القرآن». 

كل هذا كان قبل عصر التدوین . ولعل هذه الخاصة فيه هي التي جعلت 
کتیر من المؤرخين يتجاوزون هذه المرحلة ويعرضون عنها مبتدئین تاريخهم 
للتفسير البياني ببداية عصر التدوین . 


(۱) انظر الاتقان: ص ۱۲۰ إلى ۱۳۳ ج ۱. 

(۲) هذا لا يعني صحة نسبة هذه الأسئلة من نافع لابن عباس رضي لله عنهم ‏ كلها فلا 
شك أنه يصعب الاقتناع بأن مثل نافع يسأل مثل هذه الأسئلة فلو جاز له أن يسأل مثلا 
عن «رئيا» «تتبيب» «حميم آن» وغيرها فإنه لا يصح ‏ أن يسأل ‏ وهو من هو في معرفة 
اللغة ‏ عن «عذاب أليم» «أطعموا البائس» «اضربوا كل بنان» وغيرها فان هذا ونحوه 
لا يعوص فهمه على مثل نافع» زد على هذاء أن الرواية تحكى استشهاد ابن عباس 
بشعر بن أبي ربيعة» والحارث والخزومي وغيرهما من جاء بعد انتشار ألفاظ القرآن 
فلا يعقل أن يقتنع نافع بشعرهم ونحو هذا استدلاله بشعر حسان ‏ رضي الله عنه ‏ 
وأمية بن أبي الصلت وعبدالله بن رواحة ‏ رضي الله عنه ‏ وهم لا شك درسوا القران 
وتأثروا باسلوبه وعباراته فاقتبسوا منه في أشعارهم فلا يستدل بنحو ذلك» وإنما الحجة في 
نحو هذا لشعراء العربية قبل انتشار ایات القران وتداوهها بين الناس لكن هذا كله 
- احتياط ‏ لا يمنعنا من التسليم بجوهر المسألة أعني رجوع ابن عباس إلى الشعر 
العربي في التفسير ولا هنم أن يكون نافع سأل عن بعض هذه الأسئلة وزاد عليها من 
بعده الرواة ما زادوا ويبقى ما بقى وهو كثير حجة على ما أردنا إثباته من ثبوت جذور 
التفسير البياني لدى ابن عباس رضي الله عنهياء وقد اقتبست هذا الاحتياط العلمي 
من الدكتور محمد رجب البيومي في كتابه خطوات التفسير البياني» ص ۱۸- ٠۹‏ . 


AVY 


وأول ما يصادفنا في هذا العصر ‏ عصر التدوين ‏ كتاب «مجاز القرآن» 
لأبي عبيدة معمر بن المثنى ‏ رحمه الله تعالى ‏ التوفی سنة ۲۱۰ وينبغي أن أذكر 
فاا ابن یوت ره له اق ے عق الاد بالات هذا ع قال زأول 
من عرف أنه تكلم بلفظ الجاز آبوعبيدة معمر بن المثنى في کتابه ولکن ۸ يَعْنٍ 
بالجاز ما هو قسیم الحقيقة وإنما عنى بمجاز الآية ما يعبر به عن الایة») وذلك 
أنه حين يتعرض للنصوص القرانية يشير إلى ما تدل عليه من حقيقة أو مثل 
أو تشبيه أو كناية وما يتضمن من ذكر أو حذف أو تقديم أو تأخير فوضع بذلك 
اللبنة الأولى في صرح الدراسات البلاغية للقران الكريم. وقد يكون في ذلك 
بعض التجوز في التحديد ولكنه منهج مبدئي وله بذلك موضعه من التقدیر؟. 

وجاء من بعده سيل من الولفین فى هتا الضمار فآلف القراء کتابه معاني 
القران ومع أن الفراء هذا یقول: «لو حمل إليّ أبوعبيدة لضربته عشرین في 
کتاب المجاز»0؟ فان کتابه المعاني جاء على نفس طريقة أبي عبيدة وان غلب 
النحو على منهجه ودراسة الکتابین توحی باتحاد اللحی لدی الرجلین في البدء 
تفسیر الأیات حسب ترتیبها في الصحف واتبعه في یراد السائل البيانية من 
كناية وتشبیه ومثل واستعارة ومجاز(*) واتبعه کظله في تذییل تفسیره بذکر احدیث 
والامغلة الشعرية والتفرية لبیان العنی وتوضیحه ولا یفوته آحیاناً آن یورد بعضص 
المأثور عن الصحابة والتابعین(؟). 

وجاء من بعدهم الحاحظ (ت۲۲۵) ناف کتابه «نظم القرآن» وهو کتاب 
مفقود لکن کتب الحاحظ نفسه والدارسین من بعده لا تخلو من الاشارة إليه 


وبیان غرضه . 


(۱) مجموع الفتاوي ابن تيمية جمع وترتیب عبدالرهن بن قاسم ج ۷ ص ۸۸؛ وانظر ج ۱۲ 
ص ۲۷۷ . 

(۲) خطوات الهج البياني : د/ محمد رجب البيومي» ص ٤١‏ . 

(۳) معجم الأدباء : ياقوت الحموي ج ۱٩‏ ص ۱۵۹۹ . 

(4) خطوات التفسیر البياني: د/ محمد رجب البيومي ص ٥٩‏ . 

رم اعجاز القرآن البياني بين النظرية والتطبیق: د. حفني شرف ص ۲١‏ . 


AVY 


وابن قتيبة «ت7757) الف كتابه تأويل مشكل القرآن رد فيه على الطاعنين 
في بلاغته» والجاحظ خطيب العتزلة وابن قتيبة خطيب أهل الستة كما 
یقولون(۲). 

ودخل القرن الرابع اهجري الذي اختار أصحابه هذا اللون من التفسير 
عنوان إعجاز القران) فألّف فيه من آهله أبو الحسن علي بن عیسی الرماني 
(ت۳۸۲) كتابه «اللکت في إعجاز القرآن» وألف أبو سليمان حمد بن محمد 
الخطابي (ت۳۸۸) «بيان إعجاز القرآن». 


2002 


وفي هذا القرن أيضاً لف قاضي العتزلة أبو الحسن عبدالجبار الحمداني 
(ت۳۱۵) كتابه «الغني في أبواب التوحيد والعدل» خص إعجاز القرآن بجزء 
منه مستقل . 

ومن أهل هذا القرن أيضاً آبو بكر الباقلاني رت 4۰۳) وقد الف كتاب 
«إعجاز القرآن». 

وجاء القرن الخامس وأظهر ما فيه وأشهر كتاب عبدالقاهر الجرجاني 
(ت 4۷۱) «دلائل الإعجاز» ورسالته التي سماها «الرسالة الشافية» في إعجاز 
القران الکریم . 

وجاء القرن السادس وما أدراك ما القرن السادس ألّف فيه آبو القاسم 

وني أواخر هذا القرن آلّف فخرالدین الرازي (ت 105) رسالته «نباية 
الامجاز في دراية الا عجاز) . 
القران» وکتابه «الخواطر السوانح في أسرار الفواتح». 


(۱) خطوات التفسير البياني : د/ محمد رجب البيومي ع ص ۹۲ . 
(۲) الاعجاز البياني للقران: د/ عائشة عبدالرهن (بنت الشاطیع)» ص ۰۱۸ 


۸۷ 


وفي القرن الثامن وضع الإمام يحيى بن حمزة العلوي (ت 749) كتابه 
«الطراز» أملاه على أصحابه بعد أن قرأوا تفسير الكشاف فطلبوا منه أن يلي 
علیهم في إعجاز القرآن كتاباً املاه علیهم . ۱ 

وفي القرن التاسع أَلّف برهان الدين بن عمر البقاعي رت ۸۸۵) کتابه 
«نظم الدرر في تناسب الآيات والسور». 

وفي أواخر هذا القرن وآوائل القرن العاشر جاء الامام جلال الدین 
السيوطي (ت )٩۱۱‏ صاحب الولفات والصنفات في هذا الوضوع وغیره ومنبا 
کتابه «تناسق الدرر في تناسب السور» وغیره كثير. 

ولا أعرف كتاباً أو تفسيراً من هذا اللون في القرنین الحادي عشر والثاني 
عشر أما القرن الثالث عشر فقد ألف فيه شهاب الدين السيد محمود الألوسي 
رت ۱۲۱۷) تفسيره «روح العانی» حتى عده بعض المعاصرين «امتداد لتفسير 
الکشاف للزخشري في الاهتمام بالسائل البلاغية والنحویةم۲. 

هذه إشارة سريعة لم أقصد بها استیفاء ولا شمولاً ولا استقصاء وافا 
قصدت الاشارة إلى وجود الدراسات البيانية للقران الکریم عند الأقدمين 
وتسلسلها عبر القرون واتصاها بعضها ببعض من عصر نزول القران الکریم إلى 
القرن الرابع عشر ال هجري . 

وم آضرب الأمثلة إذ أن ضرب الثال في مثل هذا القام یوجب استیفاء 
جوانبه الفكرية ولو فعلت هذا وذاك لكان في كتاب ضخم وقد كفاني مؤونة ذلك 
أستاذان فاضلان تتبعا خطوات التفسير البياني حتى العصر الحديث هما الدكتور 
محمد رجب البيومي في خطوات التفسير البيانٍ للقران الکریم. والدكتور حفني 
محمد شرف في كتابه «إعجاز القران البياني بين النظرية والتطبيق» . 

ولعلي بعد هذا أجد مبرراً للولوج إلى ميدان القرن الرابع عشر امجري 
حيث أسمع جلب, لعلي اتیکم منها بخبر. 


(۱) إعجاز القرآن البياني: د/ حفني محمد شرف» ص ۰۳۰۳ 


۸۷۵ 


آشرقت شمس القرن الرابع عشر الهجري وطوقت باشعتها الذهبية 
منارات الأزهر الشريف وني ظلها وتحت فيئها يجلس عالم يلبس عمامة الأزهر 
وجلبابه وحوله عدد من تلاميذه جثیا على الركب يطلبون العلم والعرفة. 

ذلكم الشيخ محمد عبده يقرر لتلاميذه في بداية درسه القران الكريم 
الأمور التي يجب أن يلتزمها الفسر فتسارق النظر إلى أوراق تلميذه السيد رشيد 

«للتفسير مراتب: أدناها: أن يبين بالإجمال ما يشرب القلب عظمة الله 
وتنزیبه» ويصرف النفس عن الشر ويجذبها إلى الخير وهذه هي التي قلنا أا 
متيسرة لكل أحد #ولقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدکر۱4). 

وأما المرتبة العليا فهي لا تتم إلا بأمور: 

(أحدها): فهم حقائق الألفاظ الفردة التي أودعها القرآن - بحيث يحقق 
المفسر ذلك من استعمالات أهل اللغت غير مكتف بقول فلان وفهم فلان» فان 
کثیرا من الألفاظ كانت تستعمل في زمن التنزيل لمعان ثم غلبت على غيرها بعد 
في الكتاب فکثیراً ما يفسر المفسرون كلمات القرآن بالاصطلاحات التي حدثت 
في الملة بعد القرون الثلاثة الأولى» فعلى المدقق أن يفسر القران بحسب العاني 
التي كانت مستعملة في عصر نزولهء والأحسن أن يفهم اللفظ من القرآن نفسه 
بأن يجمع ما تكرر في مواضع منهء وينظر فيه» فربما استعمل بمعان مختلفة كلفظ 
اطداية . . . ويحقق كيف يتفق معناه مع جملة معنى الآية فيعرف المعنى المطلوب 
من بين معانیه وقد قالوا أن القران يفسر بعضه ببعض. وان أفضل قرينة تقوم 


(۱) سورة القمر: الآية ۱۷. 


۸۳۹ 


(ثانيها): الأساليب فينبغي أن يكون عنده من علمها مايفهم به هذه 
لنكته ومحاسنه والعناية بالوقوف على مراد التکلم منه نعم أننا لا نتسامى إلى فهم 
مراد الله تعال كله على وجه الكمال والتمام ولكن يمكننا فهم ما نهتدي به بقدر 
الطاقة ويحتاج في هذا إلى الاعراب وعلم الأساليب (المعاني والبيان) ولكن مجرد 
العلم بهذه الفنون وفهم مسائلها وحفظ أحكامها لا يفيد المطلوب. . 

(ثالثها) : علم أحوال البشر. 

(رابعها): العلم بوجه هداية البشر كلهم بالقران. فيجب على المفسر 
القائم بهذا الفرض الكفائي : أن يعلم ما كان عليه الناس في عصر النبوة من 
العرب وغيرهم لأن القران ينادي بأن الناس كلهم كانوا في شقاء وضلال. وأن 
النبي صلى الله عليه وسلم بعث به مدايتهم وإسعادهم وكيف يفهم المفسر 
ما قبحته الآيات من عوائدهم على وجه الحقيقة أوما يقرب من إذا لم يكن عارفا 
بأحوالهم وما كانوا عليه؟ . . 

(خامسها) : العلم بسيرة النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه وما كانوا 
عليه من علم وعمل وتصرف في الشژون دنیویها وأخرویهام). 

ونجد نا تلميذه السيد رشيد رضا ينقل عن أستاذه ف موضع آخر 
قوله : «لا یتعظ الانسان بالقران فتطمئن نفسه بوعده وتخشع لوعیده إلا ذا 
عرف معانیه وذاق حلاوة أساليبه . ولا يأتي هذا الا بزاولة الکلام العربي البليغ 
مع النظر في بعض النحوء کنحو ابن هشام وبعض فنون البلاغة کبلاغة 
عبدالقاهر وبعد ذلك یکون له ذوق في فهم اللغة یژمله لفهم القرآن,*). 

ومپذا يتضح سبب تفضيل الأستاذ الإمام محمد عبذه تفسير الكشاف حين 
سأله تلمیذه رشید رضا: «أي التفاسیر آنفع لطلبة العلم؟ قال الکشاف. قلت : 


)۱( تفسير النار : محمد رشيد رضاج ۱ ص ۲۱ - ۲6 باختصار. 
۵ تفسير النار : محمد رشيد رضا ج ١‏ ص ۱۸۲ . 


AVY 


ولكن فيه کثیراً من نزعات الاعتزال. قال: تلك مسائل معروفة لا تخفى على 
طالب التفسير الواقف على أقوال الفرق ومذاهب السنة فيها. وإنما فضله لدقته 
في تحديد المعاني ونكت البلاغة بالعبارة الدقيقة الختصرت»(۱). 


هذه بعض النصوص الكثيرة التى جاءت في تفسير النار أحسبها نواة 
التفسير البياني للقرآن الكريم والأستاذ الإمام وإن خط لنا أهم قواعد هذا المنبج 
إلا أنه كا يقول الدكتور كامل سعفان. ۸ يلتزمه فقد غلبه طابع الاصلاح 
الاجتماعی(۲). 


وحن ننفی الالتزام فإنا لا ننکر أنها وضعت بذور هذا الاتجاه ف العصر 
الحديث ولکن جهودهم - كا یقول الدکتور عفت الشرقاوي ل تَعْدُ اللمحات 
العابرة التي تکشف عن نكتة بلاغية خفية» أولمحة بيانية ذكية» فهي لم تكن 


تول ف خاتها مج اديا واف ع آن شب الها 
دو ۶ 


وحتى لا أغمط الرجل حقه وحتى لا أنكر جهده أذكر أمثلة للتفسير البياني 
عنده تظهر جلیا بذور هذا الهج . 


خذ مثلا تفسيره لقوله تعالی: والفجر وليال عشر4) تراه يقول: «كثر 
خلاف المفسرين والرواة في معنى كل من الفجر وليال عشر إلى آخر ما أقسم به. 
وقد يفسر الواحد منهم الفجر بمعنى. ثم يأي في الليالي العشر با لا يلائمه 
وغالب ذلك يجري على خلاف ما عودنا الله في نسق كتابه الكريم. وقد جرت 
سنة الكتاب بانه إذا أريد تعيين يوم أووقت ذكره بعينه. كيوم القيامة في 
لا أقسم بيوم القيامة وكاليوم الموعود في سورة والسماء ذات البروج. وكليلة القدر 
في سورتها فإذا أطلق الزمن ول يقيد كان المراد ما يعمه معنى الاسم كا سبق في 


.۳۹۰ تاريخ الأستاذ الامام : محمد رشيد رضاج ۱ ص‎ )١( 

(۲) النهج البياني في تفسير القرآن الكريم: د/ كامل علي سعفان» ص 4۳. 
(۳) الفكر الديني في مواجهة العصر: د/ عفت محمد الشرقاوي» ص ۳۰۲. 
(8) سورة الفجر: الآيتين ۰۱ ۲. 


AVA 


قوله : «والليل إذا عسعس والصبح إذا تنفس ۱(6) فالفجر هنا على هذا هو 
جنس ذلك الوقت المعروف الذي یظهر فيه بياض الهار في جلد اللیل الأسود. 
وینبعث الضیاء لطاردة الظلام ‏ وهو وقت تنفس الصبح » وهو معهود في كل يوم 
فصح أن یعرف بالألف واللام والراد - والله أعلم ‏ من لیال عشر یتشابه خاطا 
مع حال الفجر. وهي ما يكون ضوء القمر فیها مطارداً لظلام اللیل إلى أن تغلبه 
الظلمة فكأنه وضع التناسب على شي ء من التقابل فضوء الصبح هزم ظلمة 
الليل ثم يسطع النبار ولا یزال الضوء إلى الليل وضوء الأهلة ف عشر ليال من 
أول كل شهر يشق الظلام ثم لا يزال الظلام يغالبه إلى أن يغلبه فيسدل على 


الكون حجبه»۲) . 


۱ ومثلا آخر في تفسيره لقوله تعالى: فان مع العسر يسراً إن مع العسر 
یسرا۳6) یقول: «ال في العسر للاستغراق ولکنه استغراق العهود عند 
الخاطبین من آفراده أو آنواعه. فهو العسر الذي یعرض من الفقر والضعف 
وجهل الصدیق وقوة العدو وقلة الوسائل إلى الطلوب ونحو ذلك ما هو معهود 
ومعروف فهذه الأنواع من العسر مها اشتدت وکانت النفس حريصة على 
الخروج منها طالبة لکشف شدتهاء واستعملت من وسائل الفکر والنظر والعمل 
ما من شأنه أن يعد لذلك في معروف العقل. واعتصمت بعد ذلك بالتوکل على 
الله حتی لا تضعفها الخيبة لأول مرة ولا يفسخ عزیتها من تلاقیه عند الصدمة 
الأولى - فلا ريب أن النفس تخرج منها ظافره. . إلى أن قال. . . «وتنکیر الیسر 
لان الذي يأتي بعد العسر أي نوع من آنواعه لا يختص بیسر معين ‏ والتعبیر 
بالعية لتوئیق الأمل بأنه لا بد منه كأنه معه»*). 


ومثلا الثا لکنه لتلمیذه محمد رشید رضا في تفسير كلمة «وما یشعرون» 
(۱) سورة التکویر: الآيتين ۰۱۷ ۱۸. 
۳( تفسير جزء عم : الشيخ محمد عبده. ص كلا ۷۷ . 
۳( سورة الشرح : الآيتين 0 


. ١١١ - ۱۱6 تفسير جزء عم : الشيخ محمد عبده» ص‎ )٤( 


A۷۹ 


من قوله تعالى في وصف النافقین «يخادعون الله والذين آمنوا وما يخدعون إلا 
أنفسهم وما یشعرون4) قال: «أقول: قال الراغب بعد الذكر الشعر ‏ بفتح 
الشين وسكون العين وفتحها ‏ من مفرداته. وشعرت أصبت الشعر» ومنه 
أستعير شعرت كذا أي علمت علا هو في الدقة كإصابة الشعر» ومنه يسمى 
الشاعر شاعرا لفطنته ودقة معرفته. فالشعر في الأصل اسم للعلم الدقيق في 
قولهم: ليت شعري . وصار في التعارف اسب للموزون القفی من الکلام أ. ه. 
آقول ویناسب هذا الشعار -بالکسر- للکساء الباطن الذي يمس شعر 
الانسان. والعروف في کتب اللغة أن شعر به - کنصر وكرم ‏ یشعر شعراً 
- بالکسر والفتح - وشعوراً معناه علم به وفطن له وأدركه. والفطنة تتعلق 
بالأمور الدقيقة واطلق بعض الفسرین أن الشعور إدراك الشاعر أي الحواس 
الخمس» والتحقیق أنه إدراك مادق من حسي وعقلي» فلا تقول: شعرت 
بحلاوة العسل وبصوت الصاعقة وبألم كية النار» وإنما تقول: آشعر بحرارة ما في 
بدني» وبملوحة آومرارة في هذا الاء إذا كانت قليلة ومينمة وراء ادا 
وما ورد في القرآن من هذا ارف يدل على هذا المعنى. أي إدراك ما فيه دقة 
وخفاء. فمعنى نفي الشعور عن النافقين في محادعتهم الله تعالى أنهم يجرون في 
كذبهم وتلبيسهم وريائهم على ما ألفوا وتعودواء فلا يحاسبون أنفسهم عليه 
ولا يراقبون الله فيه» وما كلهم يؤمنون بوجود الله وإحاطة علمه. ومن يؤمن 
بوجوده لم یترب (كذا) على خشيته ومراقبته» ولا يفكر في يرضيه وفيا يغضبه. 
فهو يعمل عمل المخادع له وما يشعر بذلك وأما مخادعتهم للموّمنین فظاهرة 
لأنهم اتخذوهم أعداء وهم عاجزون عن إظهار عداوتهم فأعمالهم التي يقصدون 
بها إرضاء المؤمنين كلها خداع وریاء»). 

تلكم أمثلة ثلاثة قلنا أنها مع أمثالها في تفسير محمد عبده وتلميذه السيد 
رشيد رضا تعد كا أسلفت القول ‏ لمحات عابرة تكشف عن نكتة بلاغية 


.٩ سورة البقرة: الآية‎ )١( 
. ۱١۲ ۱١۹۱ تفسير المنار: محمد رشيد رضا ج ۱ ص‎ )۲( 


AN: 


خفية أو لحة بيانية ذكية ولم تكن تولف في جملتها منهجاً أدبا متکاملا يمكن نسبته 
إليها وتميزها به. 

ولئن كان لا يسعنا هنا أن نذكر الفوارق بين منهج الأستاذ الإمام والهج 
الأدبي الذي استوى على سوقه من بعده حتى نستوفي عناصر هذا الأخير فإنه 
لا نعنا أن نذكر فارقاً واحداً به يتضح مدى البون بين الطرفين. 

ذلكم أن الإمام نص في مقدمة تفسير المنار على الهدف الذي يرمي إليه 
من تفسيره فقال: «والتفسير الذي نطلبه هو فهم الكتاب من حيث هو دين 
يرشد الناس إلى ما فيه سعادتهم في حياتهم الدنياء وحياتهم الآخرة فان هذا هو 
المقصد الأعلى منه وما وراء هذا من الباحث تابع له أو وسيلة لتحصيلة»<(") . 

بينم يرى الأستاذ أمين الخولي أن «المقصد الأول للتفسير اليوم أدبي محض 
صرف. غير متأثر بأي اعتبار وراء ذلك. . وعليه يتوقف تحقق كل غرض آخر 
يقصد إليه. . هذه هي نظرتنا إلى التفسير اليوم وهذا غرضنا منه وعلى هذا 
الأساس نتقدم لبيان طريقة تناوله ورج درسه»(۲۳. 

وشتان بين منهج يتناول القرآن كقطعة أدبية كقصيدة شاعر أو خطبة 
خطيب أو نثر كاتب وبين منبج يتناوله طالباً الحداية والرشد آولا وما سواها ثانياً 
ولست بحاجة إلى مزيد بیان للبون بینها ولعلي بعد هذا آلقي عن كاهلي عبء 
دمج المنبجين ف منهج واحد» وأتحدث بعد هلا عن النهج الأدبي الحض ! 
الصرف . 
قصة تأصيل هذا الهج : 

حين أذكر وأكرر أن المنيج البياني في التفسير خاص بالقرن الرابع عشر 
الهجري فإني لا آعني أبدا نفي الدراسات البيانية في القرون الماضية كيف وقد 


(۱) تفسير فاتحة الكتاب: الشيخ محمد عبده» ص ه؛ وتفسير المنار: محمد رشيد رضاء ص 
۷ 
(۲) التفسیر معالم حياته منهجه الوم : أمين الخولي» ص ۳۵. 


امم 


ذكرت سلسلة منها فيا سلف من هذه الورقات؟! وإنما آعني أن الدراسات 
لسابقة لم تصل في مقصدها إلى ما وصلت إليه في القرن الرابع عشر الهجري . 

كان هدف الدراسات السابقة هو ال هدف الذي ذكرته في تفسير محمد عبده 
آنفا وأزيد على هذا ما لاحظه الدكتور حفني محمد شرف بعد أن درس «إعجاز 
القران البياني بين النظرية والتطبیق» وانتهی به الطاف إلى ملاحظة هامة نها في 
خاتمة رسالته حين قال: «والذي لاحظته أثناء هذا التطواف وتلك القابلات أن 
أكثر علاء الاعجاز درسوا البلاغة العربية وأرخوا ها وطوروا دراستها لأنہم کانوا 
مومنین بان دراسة البلاغة وسيلة لغاية أسمى. وهي إعجاز القرآن البياني 
ويمكن التأكد من هذا بالرجوع إلى مقدمات مؤلفاتهم في البلاغة التي كثيراً 
ما يصرحون فيها بهذه الملاحظة التي أشرت [لیها»(). 

بمعنى آخر أن الدراسات السابقة كانت وسيلة وليست غاية أما الدراسات 
هذه في الفترة التي نريد جلاءها فهي غاية تدرس النص القراني«وقصدها الأول 
أدني محض صرف غير متأثر بأي اعتبار وراء ذلك . . وعليه يتوقف تحقق كل 
غرض آخر يقصد الیه»۱ وفذا فلا فرق بين أن يقوم بهذه الدراسة مسلم 
أوغير مسلم كما يقولون هم بأنفسهم . 

ذاً فالدراسات الحديئة أصّلت الدراسة البيانية للقرا ان ی 
۳ هنا عذراً بتقديم الدكتورة عائشة عبدال رحمن تلميذة ال مَوَضّل ‏ 
صخت التسمية ‏ هذا النهج الأستاذ أمين الخولي مها لتوضح لنا بداية هذا 
التأصيل وان شئت فسمها قصة هذا التأصيل. 

تقول بنت الشاطیء: 0 لغة روائع من أدابهاء تعتبرها التماذج العالية 
لذوقها الأصیل. والثل الرفيعة لفنها القولي وقد غبرت الأجيال منا تتجه إلى 
نصوص مختارة من شعر العربية ونثرها تضعها بين أيدي القراء أو تقدمها إلى 
التلاميذ والطلاب وشغلنا نحن أصحاب الدرس الأدبي أو شغلت الجمهرة 


(۱) إعجاز القرآن البياني بين النظرية والتطبيق: د / حفني محمد شرف ص١۳۷‏ . 
(۲) التفسير معام حياته منبجه اليوم: أمين الخولي صه". 


AAY 


منا بالعلقات والنقائض والمُفَضْلياتَء ومشهور الخمريات والحماسيات والرائی 
والمدائح والغزليات ومأثور الرسائل والأمالي والمقامالض. شغلا ذا وله 
الاتجاه إلى القران الكريم الذي لا جدال في أنه كتاب العربية الاکبر ومعجزتها 
البيانية الخالدة. ومثلها العالي الذي يجب أن يتصل به كل ذي عروبة أراد أن 
یکسب ذوقها وبدرك حسها ومزاجها ویستشف أسرارها ف التعیبر ادات مسلم 
كان أوغير مسلم . 

ونحن في الجامعة نترك هذا الكنز الغالي لدرس التفسیر» وقل فينا من 
حاول أن ينقله إلى محال الدراسة الأدبية الخالصة التي قصرناها على دواوين 
الشعر ونثر مشهوري الکتاب. وكان المنبج المتبع في درس التفسير إلى نحو 
ربع قرن من الزمان -( تقليدياً ری لا يتجاوز فهم النص القرآني على نحو 
ما كان يفعل الفسرون من قديم حتى جاء شيخنا الإمام «الأستاذ أمين الخولي» 
فخرج به عن ذلك النمط التقليدي وتناوله نصاً أدبياً على منهج أصّلّهء وتلقاه 
عنه تلامذته وأنا منهم »۲۳۱ . 

ولئن قرأنا ما کتبته التلميذة فمن الأولى أن نقرأ ما کتبه الأستاذ بنفسه 
ولئن كان في نصه طول ففيه استیفاء وشمول لبيان الراد. قال مبينا القصد 
الحقيقي للتفسير عند الإمام محمد عبده ومعقباً عليه: فالمقصد الحقيقي 
عنده هو: الاهتداء بالقران وهو مقصد جليل ولا شك.. يحتاج 
السلمون إلى تحقيقه. لكن ليس بدعا من الرأي أن ننظر في هذا المقصد لنقول: 
أنه ليس الغرض الأول من التفسير وليس أول ما يعنى به ويقصد إليه. بل إن 
قبل ذلك كله مقصداً أسبق وغرضاً أبعد. تنشعب عنه الأغراض المختلفة» 
وتقوم عليه القاصد المتعددة ولا بد من الوفاء به قبل تحقيق أي مقصد اخرء 
سواء أكان ذلك المقصد الآخرء علمياً ام عملياًء دينياً أم دنيوياً. . وذلك القصد 
الأسبق والغرض الأبعد هو النظر في القران من حيث هو کتاب العربية الأكبر 
وأثرها الأدبي الأعظم» فهو الكتاب الذي أخلد العربية وی كيانها وخلّد معها 


(۱) كتبت بنت الشاطىء هذا في شعبان سنة ۱۳۸۱ه. 
(۲) التفسير البياني للقرآن الكريم : د / عائشة عبدالرحمن «بنت الشاطیء» ص۱۳ج۱ ۰ 


۸/۳۳ 


فصار فخرهاء وزينة ترائهاء وتلك صفة للقران يعرفها العربي مهما يختلف به 
الدين أويفترق به اموی مادام شاعرا بعربيته مدركا أن العروبة أصله في الناس 
وجنسه بين الأجناسٍ وسواء بعد ذلك أكان العربي مسيحياً أو وثنياً أم كان 
طعا دهری لا دينياًء أم كان المسلم التتحقي فإنه سيعرف بعروبته منزلة 
هذا الكتاب في العربية» ومكانته في اللغة» دون أن يقوم ذلك على شيء من 
الإيمان بصفة دينية للكتاب أو تصديق خاص بعقيدة فيه.. وليس هذا شأن 
العرب فحسب. بل أن الشعوب التي ليست عربية لبم أصلاء ولکن وصلها 
التاريخ وسبر الحياة ذه العروبة فارتضت الإسلام دینل أو خالطت العرت 
فساطت دماءها بدمائهم ثم اتخذت العربية اصلا من أصول حياتها الأدبية . . 
حتى ربطتها بالعربية هذه الأواصر الوثقی » إلى أن صارت العربية عنصراً أساسياً 
وجانباً جوهرياً من شخصيتها اللغوية الفنية» قد صار لکتاب العربية الاعظم 
وقرآنها الأكرم مكانة بين ما تعنی به. من دراسة أدبية وآثار فنية قولية» فالزمها 
كل آولئك تناول هذا الکتاب بدراسة أدبية تتفهم بها صول ما ورئت من تلك 
العروبة إن كانت عربية النجار» أو كانت قد اتصلت بتلك العروبة اتصالاً 
حيوياً قوب دفع شخصيتها وسير وجودها ووجه حياتها فالعربي القح. أو من 
ربطته بالعربية تلك الروابط يقرأ هذا الکتاب الیل قاس میت اا 
كا تدرس الأمم الختلفة عيون آداب اللغات المختلفة» وتلك الدرا اسة الأدبية 
لأثر عظيم كهذا القران هي ما يجب أن يقوم به الدارسون ابا وفاماً بح هذا 
الكتاب ولولم يقصدوا الاهتداء به أو الانتفاع بماحوى وشمل (!!) بل هي 
ما يجب أن یقوم به الدارسون ولا ولو لم تنطو صدورهم على عقيدة ماقف 
أو انطوت على نقيض ما يردده السلمون الذین یعدونه كتابهم القدس ‏ فالقرآن 
کتاب الفن العربي الاقدس سواء أنظر إليه الناظر على أنه كذلك في الدین 
أم لا . 


ومذا الدرس الأدبي للقران في ذلك الستوی الفني» دون نظر إلى أي 
اعتبار ديني هو ما نعتده وتعتده معنا الأمم العربية أصلا والعربية اختلاطأء 


AAS 


لكل ذي غرض أو صاحب مقصد بعد الوفاء بهذا الدرس الأدبي أن يعمد إلى 
ذلك الكتاب فيأخذ منه ما يشاء ويقتبس منه ما يريد ويرجع إليه فيا أحب من 
تشريع أو اعتقاد أو أخلاق أو إصلاح اجتماعي أو غير ذلك . ولیس شي ء من 
هذه الأغراض الثانية يتحقق على وجهه إلا حين يعتمد على تلك الدراسة الأدبية 
لكتاب العربية الأوحد دراسة صحيحة كاملة مفهمة له. وهذه الدراسة هي 
ما نسميه اليوم تفسيراًء لأنه لا یکن بیان غرض القرآن ولا فهم معناه إلا بها. 

فجملة القول: أن التفسير ‏ فی| أفهمه ‏ هو الدراسة الأدبية الصحيحة 
المنبج. الكاملة الناحي. المتسقة التوزيع » والمقصد الأول للتفسير اليوم أدبي 
مخض صرف» غير متأثر باي اعتبار وراء دلك . . وعلیه یتوقف تحقق كل 
غرض آخر يقصد إليه.. هذه هي نظرتنا إلى التفسير اليوم وهذا غرضنا 
منه»(۱). 

وإنغا نقلت هذا النص بطوله لا فيه من بیان نظرة الأستاذ أمين الخولي إلى 
ومؤصله . 

وسارجیء إبداء رأيي في نظرته إلى التفسیر وغرضه منه إلى آخر هذا 
الفصل حيث سابین رأيي الخاص في المنبج كله أجمعه هناك حتی لا يتفرق. 
مراحله ومعاله : 

وحين نتحدث عن مراحله ومعاله تلك فا لا نقصد بها المراحل التى مر 
بها التفسير البياني عبر تاريخ التفسير فهذا قد سبقت الإشارة إليه. ولكني أقصد 
ذكر المراحل التي يمر بها المفسر الواحد في العصر الحديث لتطبيق الهج البياني في 

ولئن كان الأستاذ أمين الخولي ۸ يوردها مسلسلة مرتبة فإني بَعْدَ نظر تأمل 


)0 التفسیر معام حياته منپجه الیوم : أمين الخولي ص۳۳ - ۳۹ . 


م/م 


الرحلة الأولى: التفسير الوضوعي : 
وهي الرحلة التي آشار إليها أمين على آنها النظر بين يدي الخطة حيث 
قال: «والقران كا هو المعروف لم يرتب على الموضوعات والمسائل فيفرد كل شيء 
منها بباب أو فصل يجمع ماورد فيه عن هذا الموضوع أوتلك المسألة فليس 
على ترتيب كتب العقائد مع مافيه من أصول العقيدة وليس على ترتيب كتب 
التشريع مع ما فيه من أصول التشريع. ولا هو کذلك على نسق كتب الأخلاق 
أو التاريخ ولا القصص ولا غير ذلك» بل ليس على ترتيب بعض کتب الدين 
حين أفردت أحداث الحياة بأسفار عنونت كل سفر منها بحادث أوحين جرت 
على تسلسل حياة فرد خصت كل حين منها بقسم. كالم يرتب على شيء من 
تاريخ ظهور اياته | إنما جرى القران على غير هذا كله. فعرض لكثير من 
0 ول جمع فا ولخدا چیه فيلتقي أوله باخره ويعثر به في مكان 
. وإنما نثر ذلك كله نثراً وفرقه تفريقاً ناکم التشريعي في أكثر من موضع 
۳ الاعتقادي قد عرض له غير مرة والقصة قد وزعت مناظرها ومشاهدها 
في جملة آماکن. وهکذا تقرأ في السورة الواحدة فنوناً من القول وتر بالوان من 
الأغراض الختلفة تعرض ها سورة أخرى فیتکامل العرضان. وتتم الفکرة 
بتتبعها في مواطن متعددة وذلك لحكمة ومرمی»(۲۱. 


ويؤكد الأستاذ أمين أن هذا الواقع في موضوعات القرآن الکریم آثره في 
طريقة تناول القرآن بالتفسیر وأن طريقة السلف في تفسیره ه مرتباً لامکن من 
الفهم ال والإدراك الصحيح لمعانيه وأغراضه ولا أظن الأستاذ أمين الخولي 
إلا غطئاً في نظرته تلك | إلى تفسير السلف ذلك آنهم حين يتناولون بالتفسير حى] 
نها لا ينظرون إ إلى اياته التي حملته نظرة منفصلة عن الآيات الأخرى بل 
ولا عن ما هو خارج عن الآيات أعني السنة وغیرها فلا تعد نظرتبم تلك نظرة 
قاصرة وخذ القصة مثلا حين يتناوها السلفي يستكمل مناظرها ومشاهدها من 
نصوص أيات أخرى في مواضع متفرقة وكذا ایات العقائد لا ينظر إلى آحادها 





(۱) التفسير معالم حياته منهجه اليوم: أمين الخولي ص۳۹-۳۵. 


AA“ 


نظرة مستقلة» عن سواها كل هذا يدل على كمال النظرة السلفية في تفسيرالآية 
القرانية وأن لا أثر لسلوكهم التفسير الرتب على الفهم الدقيق أو الإدراك 
الصحيح كا فهم الأستاذ أمين. 

عودة إلى الأستاذ أمين الخولي لنجمل رأيه في المرحلة الأولى في التفسير 
البياني أن التفسير لا يكون إلا بأسلوب التفسير الموضوعي الذي يجمع الآيات ذات 
الوضوع الواحد من أماكنها المتفرقة وينظر إليها نظرة واحدة ویهذا يكون الفهم 
الصحيح : «فالناظر في سورة البقرة مثلا يجد من الحديث عن المؤمنين وحاهم 
ما أحسب أنه يفهم الفهم الصحيح إذا ما قورن با في سورة «المؤمنون» من الجزء 
الثامن عشر ثم هو واجد في سورة البقرة عن النافقین وحالهم مالا يفهم وجهه 
الا مع سورة «النافقون» في الجزء الثامن والعشرین. . وقصة ادم في البقرة إنما 
تفسر مع ما ورد عنها في سورة الأعراف والحجر والکهف وغیرهام). 

هذه هي الخطوة الأولى التي يجب أن يخطوها الفسر تفسيراً بيانياً كما يراها 
الأستاذ أمين رن ۱ 

المرحلة الثانية : الترتيب الزمني للآيات ذات الموضوع الواحد: 

وهي ذات صلة وعلاقة قوية بالمرحلة السابقة حتى وكأنه| خطوة أو مرحلة 
واحدة. 

تلكم المرحلة هي مراعاة الترتیب الزمني للآيات ذات الموضوع الواحد 
ويقصد بها أن الفسر بعد أن يجمع آيات موضوع بعينه يجب أن يخطو الخطوة 
الثانية فيرتب هذه الآية حسب ترتيب نزوها وأكد هذا الأستاذ أمين الخولي حين 
قال: «وترتيب القرآن لم يرع شيئاً من تقدم الزمن وتأخره فمكيه يتخلل مدنيه 
ويحيط به ومدنيه يتخلل مكيه ويحيط به . وهكذا ترى من النظر في ترتيب القران 
على سوره أي ترتيب كان في الصاحف المختلفة ‏ ما لا يساير حاجات مفسره 
التفهم له. بل يقضي ما كان من أمر الترتيب: بالنظر الجديد والترتيب الخاص 
لآي الموضوع بحيث يكشف هذا الترتيب لنا عن تلك النواحي التي عرفت أن 


)١(‏ التفسير معالم حياته منهجه اليوم : أمين الخولي ص۰۳۰ 


AAY 


الفسر المتفهم مضطر إلى مراعاتها وتقديرها توصل إلى الفهم الصحيح والمعنى 
الدقیق»(۱). 

إذا فهو يرى وجوب ترتیب آي الوضوع الواحد ترتيباً خاصاً بحیث 
يكشف هذا الترتيب عن النواحي التي يحتاجها المفسر للوصول إلى الفهم 
الصحیح . ثم أجمل الأستاذ أمين القول في المرحلتين السابقتين بقوله: 

«فجملة القول أن تريب القران في المصحف قد ترك وحدة الوضوع 
4 يلتزمها فليا وقد ترك الترتیب الزمني لظهور الآيات م يحتفظ به بدا وقد 
فرق الحديث عن الشىء الواحد والموضوع الواحد ف سیاقات متعدد ومقامات 
مختلفة ظهرت في ظروف مختلفة وذلك كله يقضي في وضوح: 

بأن يفسر القرآن موضوعاً موضوعاً وآن جمم أيه الخاصة بالموضوع الواحد 
یا إحصائياً مستقصى . 

ویعرف ترتيبها الزمني ومناسباتها وملابساتها الحافة بها ثم ینظر فیها بعد 
ذلك لتفسر وتفهم فیکون ذلك التفسير آهدی إلى العنی وأوثق في تحدیده»). 

بقى أن أقول أن هذه الدعوة من الأستاذ أمين إلى الترتیب التاريخي لآيات 
الوضوع الواحد كانت دعوة مثالية بعيدة عن التطبيق الكامل بل أن الأستاذ أمين 
نفسه وتلاميذه من بعده لم يضع أحد منهم خطة لهذا الترتیب ول يحل أحد منهم 
إلى ترتيب بعينه يراه الأفضل بالرغم من أنهم يعتبرول هذه الخطوة لا بد مہا 
قبل القيام بالتفسیر). 

المرحلة الثالثة : الدراسة: 

وتعتبر المرحلتان السابقتان تمهيداً وتوطئة للمرحلة الثالفة إذأن هذه 
الأخيرة هي جسد التفسير البياني وأن المرحلتين السابقتين هما القاعدة لهذا الجسد. 
(۱) التفسير معام حياته منهجه اليوم: أمين الخولي ص۳1 - ۳۷. 
(۲) التفسير معالم حياته منهجه اليوم : أمين الخولي ص۳۷. 
(۲) اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر دكتور محمد إبراهيم شريف 

ص۰۳ . 


AAA 


ويقسم الأستاذ أمين الخولي هذه الدراسة إلى صنفين هما: 
١‏ دراسة حول القرآن. 
۲ - دراسة في القرآن. 


أولاً ‏ دراسة ما حول القرآن: 

فقسمها أيضاً إلى قسمين دراسة خاصة ودراسة عامة قال عن آوفیا: 
«والدراسة الخاصة هي مالا بد لعرفته. ما حول كتاب جليل كهذا الكتاب: 
ظهر في نحو عشرين عم أوكذا وعشرين عام ثم ظل مفرقاً سنين حت جع في 
أدوار مختلفة وأحوال محتلفة وكان جمعه وكتابته عملا ساير الزمن طویلاء وناله 
من ذلك ماناله. ثم هناك قراته ومسايرة هذه القراءة للتطور اللغوي الذي 
تعرضت له اللغة العربية بفعل النبضة الجادة التي أثارتها الدعوة الاسلامية 
والدولة الإسلامية. فقد كانت هذه القرآءات عملا ذا آثر واضح في حياة 
الكتاب وفهمه. وتلك الأبحاث من نزول» وجمع › وقراءة» وما إليها ‏ هي التي 
عرفت اصطلاحيا ‏ منذ حوالي القرن السادس افجري باسم علوم القران) 
بعد ما تناولها الفسرون المختلفون قبل ذلك بالبحث الجمل. والبيان التفاوت في 
الاستيفاء حسب عناية الفسر واهتمامه. ومثل تلك الأبحاث جد لازمة في نظر 
دارسي الآثار الأدبية ولا بد منها لفهم النصوص الدروسة والاتصال بها اتصالاً 
جديا إلى أن قال: «وهى دراسات ضرورية لتناول التفسر. . حتى 
ما ينبغي مطلقاً أن يتقدم لدرس التفسير من لم ينل حظه من تلك الدراسة 
القريبة الخاصة حول القرآن» ليستطيع فهمه فهاً أدبياً صحيحاً مسترشداً بتلك 
الملابسات الحامّة في فهم القرآن»9©. 


)١(‏ الصحيح أن هذا الاصطلاح عرف في وقت أبكر من هذا فقد أف محمد بن خلف بن 
الرزبان (ت۳۰۹) كتابه «الحاوي في علوم القرا أن والف محمد بن القاسم الأنباري 
(ت‌۳۲۸) کتاب «عجائب علوم القرآن»؛ وت محمد بن علي الأدفوي (ت۳۸۸) كتاب 
«الاستغناء في علوم القرآن». 

(۲) التفسير معالم حياته منهجه الیوم : أمين الخولي ص۳۸ - ۰۳۹ 


۸۸۹ 


وخلاصة الأمر أن الأستاذ أمين الخولي يشترط للتفسير الادبي دراسة 
خاصة حول القرآن الكريم نحو دراسة تاريخه ونزوله وجمعه وترتيبه وناسخه 
ومنسوخه وبعبارة أخرى يشترط على المفسر أن يكون عالاً بأصول العلوم المتصلة 
بالقران والعروفة بعلوم القرآن. ولسنا بحاجة إلى أن نؤكد أن المفسرين السابقين 
- أيضاً ‏ ۸ هملوا هذا الأمر وأولّوه عنايتهم والأستاذ أمين نفسه يعترف بهذا 
وينقل قول السيوطي في مقدمة كتابه «الإتقان في علوم القران» أنه جعل هذا 
الكتاب مقدمة لتفسيره وأن أكثر المفسرين یلمون في مقدمة تفاسيرهم بشيء من 
القول في النزول والجمع والقراءات ولكن الأستاذ أمين لم يذكر أن السيوطي 
نفسه اشترط على المفسر العلم بالقراءات والعلم بأصول الدين با في القرآن من 
الآية الدالة بظاهرها على مالا يجوز على الله تعالى واشترط العلم بالناسخ 
والمنسوخ والعلم بأسباب النزول والقصص. وغير ذلك). وإذاً فالاستاذ أمين 
مسبوق بهذا الشرط وببذه الدراسة الخاصة. 

وأما الدراسة العامة لا حول القرآن الكريم فقال عنه الأستاذ أمين 
«وأما ما حول القران من فوس عامة فهوما يتصل بالبيئة المادية والمعنوية التي 
ظهر فيها القران وعاش. وفيها جم وکیتب وقرىء وحفظ وخاطب أهلها أول من 
خاطب وإليهم ألقى رسالته لينيضوا بأدائهاء وإبلاغها شعوبٌ الدنيا. فروح 
القرآن عربية» ومزاجه عربي (!!) وأسلوبه عربي قرآناً عربياً غير ذي 
عوج4). والنفاذ إلى مقاصده نما يقوم على التمثل الكامل والإستشفاف التام 
هذه الروح العربية وذلك المزاج العربي» والذوق العربي ومن هنا لزمت 
المعرفة الكاملة همذه البيئة العربية المادية أرضها بجبالها وحرارها وصحاريها 
وقيعانها وسمائها بسحبها ونجومها وأنوائها وجوها بحره وبرده وعواصفه وأنسامه 
وطبیعتها بجديها وخصبها وقحوضا آونمائها ونبانها وشجرها. . . إلخ فكل 
ما یتصل بتلك ال حياة المادية العربية وسائل ضرورية لفهم هذا القرآن العربي 
ال 


(۱) انظر الاتقان في علوم القرآن: للسيوطي ج۲ ص۱۸۱. 


(۲) سورة الزمر: من الآية ۲۸. 


۸۹۰ 


مع هذا مايتصل بالبيئة المعنوية بكل ما تتسع له هذه الكلمة من ماض 
سحیق. وتاريخ معروف ونظام أسرة أو قبيلة» وحكومة في أي درجة كانت 
وعقيدة باي لون تلونت» وفنون مها تتنوع» وأعمال مها تختلف وتتشعب» 
فكل ما تقوم به الحياة الإنسانية هذه العروبة. وسائل ضرورية كذلك لفهم هذا 
القران العربي المبين. . . 

وإذا جهدت الدراسة الأدبية في أن تعرف عن تلك العربية والعروبة أكثر 
وأعمق وأدق ما يعرف تبتغى بذلك درس آدما فرساً فخ فان هذا القرآن 
رأس هذا الأدب وقلبه الخافق ولن لزن رسا أدبياً صادقاً يفى بحاجة 
التعرض لتفسیره الا بعد آن تسل كل وسائط تلك العرفة للبيثة العربية مادية 
ومعنویة . 

ما ما ذمنا نقرأ التشبیه العربی القرآني» أو التمثيل العربی القرآني فلذا 
مادته الأضواء العربية» والظواهر اة العربية والحيّ أو الجماد الل في بلاد 
العرب لا نعرف عنه شيعا ولیس عندنا عنه ره شاف فا يحق لا مع 
هذا أن نقول إننا نفسر هذا القرآن أو مهد لفهمه فهاً أدبياء مِيء للانتفاع به 
في نواح أخرى. 

وما دمنا نذکر اج والأحقاك» والايکة ران ومواطن مود ومنازل 
عاد» ونحن لا نعرف عن هذه الأماكن لا تلك الاشارات الشاردق فا ينبغي 
أن نقول إننا فهمنا وصف القرآن ها ولأهلها آو آننا آدرکنا مراد القران ۳ 
الحديث عنها وعنهم» ثم لن تکون العبرة بهذا احدیث جَليّة ولا الحكمة 
ولا امداية الرجوة مفيدة موثرة»). 

خلاصة الأمر أن الأستاذ أمين یشترط أن یدرس الفسر دراسة عامة 
لا یتصل بالبيئة التي نزل بها القران سواء آکانت هذه البيئة مادية کالظواهر 
اخوية والأرض بجباها وأوديتها وحرارها والساء ونجومها وأفلاکها أو كانت 
البيئة معنوية کتاریخ هذه الأمة في ماضیها ونظمها وأعرافها وعاداتها وتقالیدها. 


(۱) التفسير معالم حياته منهجه الیوم : أمين الخولي ٤١۳۹‏ . 


م4١‎ 


وقد سبقه إلى نحو هذا الأستاذ الإمام محمد عبده حيث اشترط على المفسر 
علم أحوال البشر في أطوارهم وأدوارهم واشترط العلم بسيرة النبي صل الله 
عليه وسلم وأصحابه وما كانوا عليه من علم وعمل وتصرف في الشؤون دنیویها 
وأخرویها(۱) . 


وحين أقول أن الأستاذ أمين سبق إلى موضوع كذا فلست أعني بحال من 
الأحوال سَلْبَ النهجية الخاصة به. وإنما أعني إبراز وجوه الشبه بين منبجه 
والمناهج الأخری وقد تتفق مناهج عدة في خطوة أو خطوات ثم تختلف 
ولا يعني هذا اتحادهما حين تشابها أو إنفصامهها حين اختلفا بقدر ما يعني من 
وجوه التشابه ووجوه الاختلاف وهي صفة مشتركة بين کل الناهج بل 


وأحسب أن الدراسة لا حول القران الكريم بشقيها العامة والخاصة ما هما 
إلا تمهيد وتوطئة لدراسة النص نفسه وهما - دراسة ما حول القران ودراسة 
النص وان كانا يشكلان مرحلة واحدة هي الرحلة الثالثة إلا أن أولهم| تمهيد 
اشترط الأستاذ أمين استيفاءه للتقدم إلى درائة النص نفسه حيث قال بعد أن 
استعرض الدراسة لما حول القران بشقيها «تلك إلمامه بما حول القران من دراسة 
وهي في جملتها ترجع إما إلى تحقيق النص وضبطه وبيان تاريخ حياته. . وإما إلى 
التعريف بالبيئة التي فيها ظهر وعنها تحدث وبين مغانيها ومعانيها تقلب. . . 

وبعد استیفاء ذلك یکون التقدم إلى دراسة القران نفسه»۲). 


ذلکم أن الشق الثاني من الرحلة الثالثة هو روح الدراسة البيانية وه 
وهذا أمين نفسه یبسط لنا مرة آخری الحديث عن هذه الخطوة الجديدة. 


(۱) تفسير النار: محمد رشيد رضاج ۱ ص ۲۲ - ۲. 
(۲) التفسير معالم حياته منهجه اليوم أمين الخولي» ص ٤١‏ . 


۸4۲ 


دراسة القران نفسه : 


وحتى تظهر معالم الطريق في هذه المرحلة أحب أن أجمل الخطوات في هذه 
الدراسة لننطلق منها إلى التفاصيل . 

فدراسة النص نفسه تنقسم كا يريد الأستاذ أمين إلى قسمين: 

۱ - دراسة في المفردات. من ناحيتين: 

(أ) من ناحية معناها اللغوي . 
(ب) من ناحية معناها القرآني . 

۲ - دراسة في المركبات. 

قال الأستاذ أمين الخولي في بسط النظر في الفردات : «وهي تبدأ بالنظر في 
الفردات . والتأدب يجب أن يقدر عند ذلك تدرج دلالة الالفاظ وتاثرها في هذا 
التدرج يتفاوت ما بين الأجيال وبفعل الظواهر النفسية والاجتماعية» وعوامل 
حضارة الأمة وما إلى ذلك مما تعرضت له ألفاظ العربية في تلك الحركة الجياشة 
المتوثبة التي نمت بها الدولة الاسلاميت والنهضة الدينية والسياسية والثقافية التى 
خلفت هذا الميراث الكبير من الحضارة. . . وقد تداولت هذه اللغة العربية في 
تلك النبضات أفواه أمم مختلفة الألوان والدماء والماضي والحاضر فتهیأت من 
كل ذلك خطوات تدريجية فسيحة متباعدة في حياة ألفاظ اللغة العربية حتى أصبح 
من الخطأ البين أن یعمد متادب إلى فهم آلفاظ هذا النص لو اني الأدبي 
الجليل نها لا يقوم على تقدير تام لهذا التدرج والتغيير الذي مس حياة الألفاظ 
ودلالتها. وعلى التنبه إلى أنه إنما يريد ليفهم هذه الألفاظ في الوقت الذي ظهرت 
فيه وتليت أول ماتليت على من حول تاليها الأول عليه السلام : » إلى أن 
قال: «إذا كان هذا هو الأصل الأول في فهم دلالة ألفاظ القرآن فمن لنا به 
مع أن معاجمنا لا تسعف عليه ولا تعین؟»۱). 


ثم تحول الأستاذ أمين لنقد معاجم اللغة وبيان أنها لا تفي بهذا الغرض 
)۱( التفسير معالم حياته منبجه اليوم : أمين الخولي. ص ٤۲ ٤١‏ . 


۸۳ 


الذي يدعو إليه فلسان العرب مثلا تجاورت فيه نصوص تباعدت عصور 
أصحابها وتمازجت فيه اللغويات بالدينيات كا يقول. أما القاموس المحيط فهو 
عنده عصارات غير ممتزجة لثقافات متغايرة متباينة من فلسفية عقلية إلى طبية 
عملية فأدبية لغوية. فدينية اعتقادية أوغيرها. ثم عقب الأستاذ أمين على هذا 
بقوله : «معاجنا لا تسعف على شيء من شقیق هذا الأصل الثابت في تدرج 
الألفاظ. . فليس أمام مفسر القرآن حين يبتغي العنی الأول لالفاظه إلا أن یقوم 
بعمل في ذلك مهما يكن مؤقناً وقاصراً فإنه هو كل ما يمكن اليوم وال أن نملك 
قاموساً اشتقاقياً تتدرج فيه دلالات الألفاظ وتتمايز فيه المعاني اللغوية على ترتيبها 

عن المعاني الاصطلاحية على ظهورها»(۲). 
إذاً فالأستاذ الخولي يرى أن الخطوة الأولى في دراسة النص نفسه هي 

النظر في الفردات وذلك بوضع ترتيب زمني لتدرج دلالات الألفاظ ليعرف معنى 

اللفظة الواحدة وقت نزول القران الكريم ومعناها بعد أن تداولتها أفواه مختلفة 

الألوان والدماء ليتم التمييز بين المعنى اللغوي والمعنى القراني. 
وهو أيضاً يرى أنه لا يوجد معجم يفي بهذا الغرض حتى الآن وَرَنَبِ على 

هذا أن يقوم المفسر الأدبي بتحمل عبء متابعة تدرج اللفظ ومن ثم اختيار 

ما يراه مناسباً للفظة القرآنية وقت نزول 0 الكريم من معان أخرى. 
ورتب الأستاذ الخولي على هذا أيضا أن ينظر المفسر الأدبي في الألفاظ 

القرانية من ناحيتين : 

hE النظر في المادة اللغوية للفظ الذي يريد تفسيره‎ ١ 
اللغوية عن غيرها ثم ينظر في تدرج المعاني اللغوية للمادة نظرة ترتبها على‎ 
الظن الغالب فتقدم الأسبق الأقدم منها على السابق حتى يطمئن‎ 
ما استطاع إلى شيء في ذلك ينتهي منه إلى ترجيح معنى لغوي للكلمة كان هو‎ 
العروف حين سمعتها العرب في اي الكتاب. . والفسر في هذا التمييز‎ 


. ۳ - المرجع السابق» ص ؟4‎ )١( 


۸۹٤ 


والنظر ملم ما أمكن ‏ بمحدث الدراسة في أنسب اللغات وصلة 
ما بينهاء ليطمئن كذلك إلى أن الكلمة عربية أصيلة› أو هي دخيلة. 
وإن كانت فا بيئتها؟ وما معناها الأول؟ ثم هو محاذر كذلك من اندفاع 
معاجمنا في رد الكلمات إلى أصل عربي يشابهها في اللفظ. مع التكلف 
في الاشتقاق والربط. 


وإذا ما فرغ من البحث في معنى اللفظة اللغوي انتقل بعده إلى معناها 
الاستعمالي في القران يتتبع ورودها فيه كله. لينظر في ذلك فيخرج منه 
برأي عن استعمالهاء هل كانت له وحدة أطردت في عصور القرآن 
المختلفة ومناسباته المتغيرة؟ وان لم يكن الامر كذلك فا معانيها المتعددة 
التي استعملها فيها القرآن؟ وبذا يهتدي بمعناها أو معانيها اللغوية إلى 
معناها آومعائیها الاستعمالية في القرآن» وهو اهن الیه من کل 
اولئك یفسرها مطمئنا في موضعها من الآية التي ات فا( 


الألفاظ العربية أكد أيضاً خلوها من معجم يعني بمفردات القرآن ویتتبع 
الألفاظ فيه إلا ما وصفه بمحاولة الراغب الأصفهاني منذ قرابة ألف عام أن 
یعطینا مفردات القرآن في قاموس خاص بها ووصفه بأنه «عانی فیها شبيهاً با 
وصفنا أو بشيء من أصل فکرته ولكنه لم يتم التعقب اللغوي ول یستوف التتبع 
القراني وفاته مع ذلك كله فرق ما بين عصره وعصرنا في دراسة اللغات وصلاتها 
الا أنه في كل حال نواة تخجل من بعده وبخاصة أهل هذا العصر الطموح 
فیژلهم ألا يملكوا إلا هذا القاموس القرآني الناقص بل البدائي . وبالتزام هذا 


النهج 


الأدبي يرجى كمال هذا القاموس وقوامیس آخری تتطلبها حياة القرآن 


کتاب العربية الأعظم»). 


وهذا ولا شك عبء آخر على الفسر الادبي للقران الکریم یتطلب منه 


(۱) الرجع السابق» ص ۳ ب .٤٤‏ 


6م 


جهدا إل جهده السابق عل آن من الق الواجب قوله هنا أن الاستاذ آمين 
م يكن قد آشار إلى خطة لتصنیف القرآن موضوعیاً وساق حدیثه عن هذا مجرد 
نظرية وإذا كان قد سكت أيضاً عن طريقة ترتیب الآيات في الوضوع الواحد 
ولم يرشد إلى ترتيب معين وجاء حدیثه أيضاً هنا جرد نظرية فقد كان موقفه في 
دراسة المفردات غير ذلك حيث عالج تطبيقيا بعض الأحرف الهجائية على 
الطريقة التي أشار إليها في معجم ألفاظ القرآن الكريم وهو وان ۸ یتمه إلا أنه 
مثل عملي لا يمكن أن يقوم به المفسر الأدبي بجهده الذاتي في غيبة العجم 
المطلوب ولا شك أيضاً أنه مهد الطريق الوعر في هذا المقام لمن أراد أن يسلك 
سبيل العجم التاريخي لألفاظ القرآن الكريه(©. 

من هاتين الناحيتين الناحية اللغوية وناحية الاستعمال القرآني أوجب 
الأستاذ الخولي النظر في مفردات القرآن لينتقل الفسر الأدبى بعد هذه النظرة 
إلى النظر في الرکبات. ۱ 


۲ - دراسة في الرکبات : 
والخطوة التالية للنظر في الفردات هي النظر في الرکبات وقد وضح 
الأستاذ الخولي أصول هذه النظرة وما تحتاج إليه بقوله: 


«ثم بعد المفردات يكون نظر المفسر الأدبي في المركبات وهو في ذلك 
ولا مرية - مستعين بالعلوم الأدبية من نحووبلاغة. . الخ ولكن لا على أن الصنعة 
النحوية عمل مقصود لذاته» ولا لون يُلوّن التفسير كا كان ا حال قدياً. . بل على أنها 
أداة من أدوات بیان المعنى وتحديده. والنظر في اتفاق معاني القراءات المختلفة 
للآيات الواحدة والتقاء الاستعمالات التمائلة في القران كله.. ثم على أن 
النظرة البلاغية في هذه المركبات ليست هي تلك النظرة الوصفية التي تعني 
بتطبيق اصطلاح بلاغي بعينه» وترجيح أن مافي الآية منه هو كذا لا كذاء 


(۱) اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم شريف» ص 
1« ۰۷ 


۸4٦ 


أو إدراج الآية في قسم من الأقسام البلاغية دون قسم آخر!! كلا بل على أن 
النظرة البلاغية هي النظرة الأدبية الفنية التي تتمثل الجمال القولي في الأسلوب 
القراني وتستبين معارف ‏ هذا الجمال وتستجلي قسماته في ذوق بارع قد 
استشف خصائص التراكيب العربية مُنضياً إلى ذلك التأملات العميقة في 
التراکیب والأسالیب القرانية لعرفة تایه الخاصة ی بين آثار العربية» بل 
لعرفة فنون القول القرآني وموضوعاته فنا فنأ. وموضوعاً موضوعاًء معرفة تبين 
خصائص القرآن في کل فن ومزایاه التي تجلو جماله»). 


ولا شك آن هذا الهج في التفسیر - بأصوله التي وضعها صاحبه - منهج 
إن E‏ درا ا توجد عند أحد بل أن الأستاذ أمين 


ولئن كان مثل هذا مما يطلب أو يوصف في قليل من الجمل أو الأسطر فان 
تحقيقه لیس بهذه السهولة والقرب. وإنما یقوم على إصلاح آدبي بلاغي أحسب 
أن الحياة الأدبية اليوم تحاوله وهي ال مه ان شاه الله ملد سا وة 
به في التفسير الأدبى للقران ا تستفيد هذه المحاولة الإإصلاحية نفسها بمزاولتها 
للتفسير القرآنی»() وإذا كان الخولي يقول هذا فإنه تجب الاشارة إلى أن المنبج 
ت كا یقول الدکتور عمد ابراهیم شریف - ذه الصورة من القیود والتطلبات 
| پر النور في محاولة ما. من محاولات آتباعه وإنما وقعت محاولاتهم موقعا بعیدا 
عن الأمل الطموح بصورة أو بأخرى. . ) 


زد على هذا أن الأستاذ أمين يوجب مراعاة أمر هام ف التفسير الأدبي 
ينبغي على المفسر الاهتمام به هو: 


(۱) التفسير معالم حياته منهجه اليوم: أمين الخولي» ص 44. 

(۲) المرجع السابق: ص 44 . 

(۳) اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم شريف» ص 
۰۸ 


AAV 


قال: «لأن ما استقر من تقدير صلة البلاغة بعلم النفس قد مهد السبيل 
إلى القول بالاعجاز النفسي للقران. كا كشف عن وجه الحاجة إلى تفسير 
نفساني للقرآن يقوم على الإحاطة المستطاعة با عرف العلم من أسرار حركات 
النفس البشرية في الميادين التي تناولتها دَعَاوَة القران الدينية» وجدله الاعتقادي» 
ورياضته للوجدانات والقلوب واستلاله لقديم ما اطمأنت إليه» وتوارئته عن 
الأسلاف والأجيال وتزيينها بما دعا إليه من إيمان. ینقضص مبرم هذا القدیم وبدم 
أصوله . . وکیف تلطف القران لذلك کله وماذا استخدم من حقائق نفسية ف 
هذه الطالب الوجدانية والرامی القلبية» وماذا أجدت رعاية ذلك كله في [نجاح 
الدعوة واعلاء الکلمة. فالتفسیر النفسي یقوم على أساس وطید من صلة الفن 
القولي بالنفس الانسانية وأن الفنون على اختلافها - ومن بینها الأدب - ليست 
إلا ترحمة لما تجده النفس»(۱). 

وأكد الأستاذ الخولي على آهمية التفسير النفسي حين قال أن اللمحة 
النفسية في المعنى القراني ربما تكون أحسم لخلاف بعيد الغور كثير الشعب بين 
الفسرین»؟ . 

إلى أن قال: «فاللاحظة النفسية حين تعلل نسج الآية وصیاغتها وتعرف 
بجو الآية وعالمهاء ترفع العنی الذي يفهم منها إلى أفق باهر السناء» وبدون هذه 
الملاحظة يرتد المعنى ضئيلاً ساذجاً لا تكاد النفس تطمئن إليهء ولا هو خليق بأن 
يكون من مقاصد القرآن»). 

تلكم هي الخطوط الرئيسة التي رسمها الأستاذ أمين الخولي للتفسير 
الأدبي للقرآن الكريم وان أردنا أن نذكرها إجالاً فهي : 

أولاً: جمع الآيات ذات الوضوع الواحد بعضها إلى بعض وتدبرها جيعا 
وتفسيرها كذلك . 
)۱( التفسير معام حياته منبجه اليوم أمين الخولي» ص ۵ . 


۸4۸ 


انياً: ترتيب آيات الموضوع الواحد ترتيبا زمنياً حسب تاريخ نزوها. 


ثالثاً: دراسة خاصة حول النص تقوم على تاريخه ونزوله وجمعه وكتابته 
وقراءته ونحو ذلك من علوم القرآن . 

رابعاً: دراسة عامة للبيئة التي نزل بها هذا النص» البيئة المادية في الأرض 
والسماء والجبال والسهول والأودية وبيئة معنوية في تاريخ هذه الأمة ونظمها 
وأعرافها وعاداتها وتقاليدها. 

خامساً: دراسة النص القرآني في مفرداته وذلك بدراسة: استعمالات هذه 
المفردة لغوياً. ودراسة استعماها في القرآن الكريم في مواضع مختلفة ومدلوها في 
كل موضع . 

سادساً: دراسة النص القرآني في معانيه المركبة وذلك بالاستعانة بالعلوم 
الأدبية من نحو وبلاغة على أن النحو أداة من أدوات بیان | لعنی وتحديده» وعلى 
أن البلاغة هى النظرة الأدبية الفنية التى تتمثل الجمال القولي في الأسلوب 
القراني» مع التأملات العميقة في التراكيب والأساليب القرانية لمعرفة مزايا کل 
منها ولعرفة فنون القول القراني وموضوعاته . 

تلكم هي أبرز الخطوط التي رسمها الأستاذ أمين الخولي لنهجه في التفسير 
حرصت كل الحرص على أن أسوقها بنصوصها التي خطها صاحبها ودونها به 
حتى ولو أطلت الحديث وحتى لوأكثرت النقل حتى أحاذر وأتحاشى اختصاراً 
خلا أو فهً حاطتاً أقع فيه أو فيهاء وأعرف سلفاً أن خير من يتحدث عن منهج 
الخولي هو الخولي نفسه وكيف أعبر عنه وأتحدث عن منهجه وقلمه لما يجف بعد. 
فمعذرة إن كان فيا سقت من نصوصه إطالة فا أردت إلا الوفاء وما أردت إلا 
الإصابة . 

على أنا وقد وصلنا إلى هذه المرحلة يجب أن نذكر أن الأستاذ الخولي نفسه 
وهو الذي وضع هذه الخطوط م خرج لنا دراسة تطبيقية كاملة لهذا الهج وان 
كان قد حاول ذلك مرارا ويعلن في خاتمة بيانه لهجه هذا أنه لن يكون من 


۸۹۹ 


العاجزين مع اعترافه سلفاً بالقصور عن الكفاية الكاملة والقدرة الوفورة حيث 
يقول: «مهیا يكن لهذه المطالب من أثر يثقل خطانا ويؤخر أثمار دراستنا ويشعرنا 
بالنقص ويعود علينا باللائمة فان هذه هي الحقيقة» وهذا هو الواجب. وأولى 
لنا أن نؤثر تقرير هذه الحقيقة على أن نکذب على أنفسنا وعلى الأجيال فنزعم الكفاية 
الكاملة والقدرة الموفورة» ولئن لم يكن لنا من الكمال إلا الشعور بالنقص فذلك 
أجمل بنا من التزيد الزائف.. وليس الذي نبغيه من هذا المنبج مستحيلا 
ولا بعيد التحقق» فقد شعر أسلافنا بجملته وقاموا ببعضه للقران» ثم قام 
المحدثون به كله لكتبهم الأدبية والدينية» ولن نكون نحن بين هؤلاء وأولئك 
الضائعين العاجزين!!)2)0, 

ولئن كان الأستاذ الخولي قد صرح مراراً أن الدافع له لتأصيل هذا المنبج 
والدعوة إليه هو إشارة القدماء حين قسموا العلوم الإسلامية إلى ثلاثة أقسام 
عدوا منها علا لا نضج ولا احترق وهو علم البيان والتفسير ‏ إن كان الخولي 
عد هذا منطلقا لقيامه بخدمة علم البيان وعلم التفسير في كلية الآداب بجامعة 
فؤاد الأول“ فلقد انتهى به الامر بالتفسير في نهاية نظريته إلى أن أصبح علا 
م يبدأ بعد - كا يقول د/ محمد شريف ‏ ولكن من الممكن له أن يبدأ بل أن 
ينمو وينضج إذا ما سار على ذلك الدرب الشاق الذي شقه الأستاذ أمين 
وسار فيه خطوات . 
الدراسات التطبيقية : 


كثير من الدراسات التي سعت إلى تطبيق هذا المنبج والأخذ بأصوله 
وقواعده, وليس بوسعنا أن نذكرها كلها ولا أن نذكر أكثرها وإنما بوسعنا أن 


(۱) التفسير معام حياته منبجه الیو ص ”4 ۷ . 
6 الرجع السابق» ص ۳۳. 
(۳) اتجاهات التجدید في تفسير القرآن الکریم في مصر د/ محمد إبراهيم شريف» ص 


9۰ 


وبهذا المقياس فليس في هذا الممبج أهم من المحاولات التطبيقية التي 
قدمها أستاذ هذه المدرسة ويليه فيها تلميذان من أنجب تلاميذه هما الدكتورة 
عائشة عبدالرهن «بنت الشاطیء» «والدكتور محمد أحمد خلف الله» ولعل في 
تقديمي لهؤلاء الثلائة الكفاية في ضرب المثل لهذه الدراسات في هذا النهج 
وبالأستاذ نبتدیء: 
أمين الخولي : 

تر حمته : 

ولد سنة ٩۱۸۹م‏ بشوشاي مركز آشمون بمحافظة المنوفية وتخرج في القسم 
العالي بمدرسة القضاء الشرعي سنة ١47١م‏ واختير مدرسا بها. وترأس تحرير 
مجلتها في سنتيها الأولى والثانية. 

وني سنة ۱۹۲۳م عين إماماً للمفوضية المصرية بروما ثم في برلين وهذا ألم 
باللغتين الإيطالية والألمانية وأطلع على بحوث المستشرقين في الإسلاميات بهاتين 
اللغتين. وعاد إلى مصر سنة ۸۱۹۲۷ ليدرس بقسم التخصص في مدرسة 
القضاء الشرعي وفي العام التالي نقل إلى كلية الآداب بالجامعة الصرية (جامعة 
القاهرة الآن) مدرساً فاستاذا مساعداً فاستاذاً فرئيساً لقسم اللغة العربية 
واللغات الشرقية ثم أستاذاً للأدب المصري ثم وکیلا لكلية الآداب وظل فيها 
حتى سنة ۳٠۱۹م‏ حيث نقل مستشارا فنيا لدار الكتب المصرية ثم عين مديرا 
لإدارة الثقافة في وزارة التربية والتعليم حتى بلغ سن التقاعد سنة 1985م. 

وأنشأ الأستاذ أمين هو وتلاميذه سنة ۳٤۱۹م‏ مدرسة أدبية هي «الأمناء» 
نسبة إليه» رسالتها الفن والحياة. وهدفها تحقيق أهداف فنية نظرية وعملية. 
وأصدرت في سبيل تحقيق ذلك «مجلة الآداب» سنة 1965م حيث رأس الأستاذ 
أمين تحريرها. وعين سنة ۸۱۹۲۱ عضواً في مجمع اللغة العربية بالقاهرة. 

وكلف بعد تقاعده بأعمال عديدة فانتدب مث لتدريس الأخلاق 
والفلسفة وتاريخ الملل والنحل في الأزهر في قسم التخصص شعبة الأخلاق 
والتاريخ . وشعبة الوعظ وكذلك في كلية أصول الدين ورأس قسم اللغة العربية 


۹۰۱ 


في معهد الدراسات العليا للمدرسين. وحاضر في معهد الدراسات العربية 
العالية سنة ۱۹6۷- 1988م وفي معهد الدراسات الإسلاميةء وحضر عدداً 
من ال ات(۱) وتوفي سنة ككؤام. 

وله مقالات وبحوث ف اللغة والأدب والبلاغة والنحو والتفسير نشرت ف 
جلات علمية وادبیف وله تعلیقات على کثبر من مواد داثرة العارف الاسلامية في 
الأدب والفقه ومن آهمها ما کتبه في مواد التفسیر وأصول الفقه والبلاغت وجمع 
آکثر ها في کتاب اسمه «مناهج تجدید في النحو والبلاغة والأدب والتفسير» وطبع 
تعلیقه على مادة «تفسير» مستقلا مرة بعنوان «التفسير معالم حياته منپجه الیوم» 
طبعته حاعة الكتّاب سنة 15م ومرة بعنوان «التفسير نشأته تدرجه وتطوره» 
تحت سلسلة (کتب دائرة العارف الااسلامیة» وصدرت طبعته الأول سنة 
۲ في بیروت . 

وله کتاب «من هدي القرآن» ويحتوي على ثلاثة من مولفاته «القادة. . 
والرسل» و« رمضان» و« أمواهم» وله أيضاً كتاب عن مالك بن أنس 
رحمه الله تعالى ‏ وهو العدد (۱۱) من سلسلة أعلام العرب . 

والذي يهمنا هنا من مؤلفاته ما كتبه من الدراسات القرانية تحت عنوان 
«من هدى القرآن». 


0 


نفسیره : 

أسلفنا القول أنك لا تکاد جد فيا قدمه الأستاذ أمين الخولي دراسة 
تطبيقية شاملة كاملة للمنیج الذي أَصَّلّه بل ظل الفارق بعيداً بين الواقع الذي 
سلكه والمثال الذي دعا إليه . 

لكن مع هذاء فإنك واجد في تفسيره تدرجاً يكاد يظهر واضحاً في تقلص 
وانكماش الفاصل بين الواقع والمثال. 


)١(‏ لخصت ما سبق من ترجمته الواردة في مقدمة كتابه (التفسير نشأته تدرجه وتطوره) بقلم 
إبراهيم خورشيد رئيس تحرير النسخة العربية من دائرة المعارف الإسلامية. 


۹۰۲ 


يظهر هذا ف دراسات أربع ندرسها هنا دراسة موجزة نبدأ بأبعدها عن 
المثال وننتهي بأقربها إليه وبا تظهر المراحل التي مَرْ بها الأستاذ الخولي في دراسته 
وقدم الأستاذ أمين الخولي هذه الدراسات تحت عنوان (من هدى القران) 
واشتملت على مجموعات متعددة من الأبحاث ذات الموضوع الواحد كالسلام 
والاسلام, والطغيان في العلم والمال والحكم. وحكومة القران. والحكم با أنزل 
اش والفن والبيان في القرآن. والقران والحياة» والقسم القراني» والجندية 
والسلم» والقادة. . الرسل و أموالهم , وشخصية محمد و رمضان وغير 
وإذا نظرنا إلى هذه الدراسات وغیرها مجتمعة وجدناها تحتفظ من الهج 

با لخصائص التالية : 

۱ - نها تدرس القران الكريم حسب الوضوعات ولیس حسب تسلسل السور 
في القران الكريم . 

۲ - نها تهدف إلى التدبیر النفسي والاجتماعي في القرآن للحياة الانسانيق 
وتری أن هذا هو الجال الخاص للقران وهو السبیل الفردة لتحقیق 
أهداف الرسالة الاسلامية . 

 *‏ إنها تعمد إلى معاني الآيات التي تؤديها آلفاظ العربية كا كان یفهمها أهل 
العربية في عهد نزول القرآن ولا تتجاوزه إلا لالتماس ما للفظ والنظم من 
إيحاءات أدبية وفنية0") . 
أما المراحل التي مَرّ بها تفسيره كا أشرت إليه آنفأن فهي أربع نقدم مثالا 

من هذه الدراسات لكل مرحلة . 
المرحلة الأولى: الجندية والسلم. . واقع ومثال: 
وكان أول حديث له عن السلام في يوليه سنة ۱۹۳۷ ثم تتابعت 


۰۱۱-۱۰ من هدى القران: أمين الخولي» ص‎ )١( 


۳ 


الأحاديث واكتفى هنا بالصورة ا 0 الدكتور کامل علي سعفان هذه 


الأحاديث علا أن هذه الصورة ليست ج إلا خطوطاً رئيسة لأفكارها وحسبي 
وحسبه أنها تشير إلى طريقة TT‏ 0 خلاصة هذا 
البحث. قال: 


(إن ف الإنسان غريزة فطرية إذا ما واتتها التربية الصحيحة كانت تلك 
الغريزة مصدر خير ونفع للإنسان. ومبعث امال تقيه الخطر وتجنبه الضرر وتحمي 
وجوده وحضارته. وإذا ما لا قت تربية سيئة لا تسلم معها الروح كانت مصدر 
شقاء وضرر» ومبعث نقاثص تخري الانسان» وتعرص وجوده للدما وتكتب 
عليه افزية والخذلان) (تلك الغريزة فيا يقول قوم من النفسیین غريزة اخوف) 
(هذا الخوف الغريزي النافع باعتداله هومایعنیه الناس حين يقولون: من 
خاف سلم» وهذا الخوف الأدبي الصلح هومايريده القرآن في مثل قوله 
تعال : «وأما من خاف مقام ربه وی النفس عن ا هوى. فإن الحنة هي 
الأوی»۱) . 

لکن هذه الفائدة المادية والأدبية» وهذا ابر ف الجسم والروح ینقلب 
را وم إذا ما جاوزت الغريزة اعتداها فالت إلى ذعر وهرب). . 


ومع غريزة الخوف غريزة السيطرة التي يعليها القرآن حين (يردف القوة 
بالعزة في مثل قوله: #كتب الله لأغلبن أنا ورسلي إن الله قوي عزيز». .< 
إن ربك هو القوي العزیز۳6. . إلى كثير ما ورد في ذلك. . 

فالا له ف وصف القران : قوي عریز غالب» له الغلبة ولرسله وله من 
الأسماء ما یناسب ذلك فهو القهان الجبارء والعز والذل والخافض والرافع 
وما مائل هذا. 

والعبد الرباني هوالذي يتحلى بعاني صفات الله وأسمائه ویسعی 
(۱) سورة النازعات : الآيتان 4۰ .4١‏ 


(۲) سورة الجادلة: الاية ۲۱. 
۳ سورة هود : الآية كك 


لاكتساب الممكن من ذلك).. لكنه لم يترك الغريزة دون كبح قوي وتنسيق 
فعال. 

إنه يروض هذه الغريزة» حيث یتحدث عن القوة والعزة فيضع معها ف 
وصف الإله معاني السمو والخير وحسن التدبير وان الله لهو العزيز الحكيم ٠(4‏ 
كذلك يضع إلى جانب العزة العلم وهو الذي على وفقه تجري الأشياء صحيحة 
سالمة» طبق قوانينها» ومضبوط نظمها «ذلك تقدير العزيز العليم9#©. 

بل يضع إلى جانب العزة المغفرة» وعدم المؤاخذة على الإساءة والذنب 
«وهو العزیز الغفور4. 

وطالا یقرن العزة بالرحمة وفيض التلطف والترفق : #ینصر من يشاء # 
وهو العزیز الرحیم 4 كا یقرن القوة بالأمانة : «يا آبت استأجره إن خير من 
استأجرت القوي الأمين. . 74“ القوي بأبعد معاني القوة نفساً وعقلا وجساً 
والأمين بأخطر معاني الأمانة وأکمل استعداد للمسوولية - هو القوي الأمين 
الذي يشير إليه القرآن. . ورجل القران الذي يحقق القوة الجامعة» ویثل العزة 
التي يجمل مثلها لله ولرسوله. هو الرجل الذي يبني منه القران أمة هي : خير 
ما أخرج للناس.. أمة تحقق السلام القائم على العدل السلام الذي أصبح 
شعار هذه الأمة. يلقى الناس به إخوانهم في الغدذو والرواح . 1 السلام الذي 
(يأسوا جراح الإنسانية ويسعفها في صراع الغرائزه وقتال الشهوات). السلام 
الذي سمى الله به نفسه وجعل الجنة (دار السلام) وأهل الجنة « تحيتهم فيها 
سلام)0©. . 74 . 





(۱) سورة آل عمران : الآية 1۲. 

(۲) سورة الأنعام : الاية "۰۹ 

(۳) سورة اللك: الاية ۲ . 

(4) سورة الروم : الآية ۵ . 

(۵) سورة القصص: الاية ۲۹. 

(5) سورة يونس: الاية ۰۱۰ 

(۷) المج البياني في تفسير القران الکریم: د/ کامل علي سعفان. ص ۱:4 - ۰۱۹۲ 


۰ 


تلكم هي الصورة التفسيرية التي قدمها في «الجندية والسلم» وهي مرحلة 
لا نكاد نستبين بينها وبين المج الذي دعا إليه من صلة. 

المرحلة الثانية : القادة. . الرسل : 

وهي مجموعة أحاديث أذاعها بين عامي ١947194١م‏ وجاءت 
أحاديثه عنهم ‏ عليهم السلام في عدة حلقات تحدث عن «رسل ورسالات» 
وعن «القادة الرسل» وعن «عزمات القادة» وعن «شمائل القادة» وعن «تبعات 
القادة» وعن «قادة لا جبابرة» . 

نختار منها مثالا أولها: «رسل ورسالات» وقد ألقاه إذاعةً في حلقتين» قال 
في الأول : 

رسلا مبشرين ومنذرين لثلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل 
وكان الله عزيزا حکیی») لقد جاءكم من هدى القرآن ما يمس مشكلات 
کثاراً من عقد الحياة العاملة» ورأيتموه يتولى التنسيق الاجتماعي ماضياً إلى 
آغواز اا ا آضوها ا و اذا من. فافع كا ساقت كير 
وكثير.. والآن يلتمس هدى القرآن في تقدير قيم الأشخاص والأشياء 
والأعمال» ووزن البواعث والغايات التي ينبعث الناس مها في حياتهم ويصدرون 
عنها في تصرفهم. ويرمون إليها في سلوكهم ويجعلونها هدفهم في سعیهم. فقد 
اضطربت في ذلك الاهواء. ولاذ الناس في تقديرهم وتأثرهم بأحكام ومذاهب 
أبت إلا أن تقيس كل مافي الوجود بالعروض والنقود ورأت ألا تقدر كل أجر 
الا بالرطل والتر ولم يرضها وراء ذلك جزای ولا قبلت دونه ثمناًء واطمأن من 
حولنا ‏ وفيهم كثير من الخاصة ‏ إلى متع من الحياة يشركهم فيها الحيوان 
الأعجم وقد يغلبهم عليها الإنسان الأول) ساكن الغابة والجهل. فأفاضوا 
بذلك على دنياهم ودنيا غيرهم. قسوة وقتاماء وزادوها برودا وظلاما. . إذ 
حالوا بين أنفسهم وبين متع من الروح والنعيم» ومباهج من السنا والنورء 


(۱) سورة النساء: الآية .٠٠١١‏ 
(؟) وهل كان الانسان الأول كذلك؟! 


ولذائذ من الرضا واطبور» وحينا أنكروا ذلك وحقروه لم يحرموا آنفسهم منه 
فحسب. بل شوشروه؟ عل من ییتغیه. وشوهوه علی من یژشره ففسدوا 
وأفسدواء وتأذوا وآذوا؛ وعذبوا وعذبوا معهم غیرهم . . والله الستعان» إلى أن 
قال : ۱ 
فيا أيتها القلوب المؤمنة. . كيف تناول القرآن آصول التقدیر وما هدیه 
في بیان الغایات الكريمة. وأيٌّ اللذائد الراقية قد تخیر لکرام الناس في حیاتنا 
المشهودة؟ التمسوا الحواب عن ذلك فيا علمه لرسله وهداهم إلى أن یقولوه 
لقومهم» وأن یعلنوا أنه الغاية من أدائهم لرسالاتهم مع أنهم أولئك البشر الذين 
قرر القرآن بشريتهم ول يثبت بت فم ورا شا دنق مد 
من هدي القران في هذه المشكلات الدقيقة . . يتجدون یمه 0ه بتة مطردة في 
الأديان كلها وستعرفون المطلب الذي ابتغاه الرسل جميعاً من أدائهم رسالاتهم 
یف ستسمعون نوحاً (ص) من الدهر الأول يقول لقومه: 00 
لا آسالکم عليه مالا إن أجرى الا على الله «وما أسألكم عليه من 
إن أجري إلا على رب العالین») فان توليتم فا سألتكم من 00 إن 
أجري إلا على الله وأمرت أن أكون من السلمین6*) إلى أن قال الأستاذ أمين: 
«واسمعوا كذلك في الرسالات الأولى هوداً يقول لقومه: هیا قفوم 
لا أسالكم عليه أجر إن أجري إلا على الذي فطرني أفلا تعقلون»(*) 
وما أسألكم عليه من أجر إن أجري إلا على رب العالمين 29# وهکذا قال 
صالح لقومه » تلك المقالة, وقاغا لوط » ىا قاطا شعیب » - علیهم السلام 
جیعا فتقرأ ف سورة الشعراء من قصص هؤلاء الأنبياء تلك النغمة السماوية 


(۱) بحثت في القوامیس عن «ششره أصل هذه الكلمة فلم اجد ها ذكرأء ولعلها صوابها 
«شوشوه» والتشویش : التخليط» وتشوش عليه الأمر اختلط والتبس. 

(۲) سورة هود: الآية 9؟. 

(۳) سورة الشعراء: الآية: .۱۰٩‏ 

(4) سورة يونس : الاية ۷۲. 

(۵) سورة هود: الآية ۵۱. 


المرددة #وما أسألكم عليه من أجر إن أجري إلا على رب العالین»() تردد 
بضع مرات في سورة واحدة. . 2١‏ وأن يقلها سالفوا الأنبياء مرة ومرة فقد قالها 
رسول القرآن صلى الله عليه وسلم مراراً في صور متفننة متعددة فحیناً ينفي 
و ان قل ما سالتکم : من أجر فهو لكم 
إن أجري الا على الله وهو على كل شيء شهید4(» وحيناً ينفي الأجر بان 
يطلب منهم ما هوخير لهم هم لاله هوني مثل: وم أسألكم عليه من أجر إلا 
من شاء أن يتخذ إلى ربه سبيلا 7" «قل لا أسألكم عليه أجراً إلا الودة في 
القربى ۲6 کی برهم قرابتهم به» وصلتهم ما بینه وبیهم من رحم» وان يؤمر 
أن يجهر بنفي ابتغاء الأجر في مثل قوله: وما تساهم عليه من أجر إن هو إلا 
ذكر للعالین4. «قل لا أسألكم عليه أجراً إن هوإلاذكرىللعالمين ي0 
#قل ما أسألكم عليه من أجر وما أنا من المتكلفين إن هو إلا ذكر للعالن 
ولتعلمن نبأه بعد حين 20# وطوراً ينفي هذا الطلب في صورة الاستفهام المبعد 
له مثل قوله في غير موضع : «إأم تسأهم أجراً فهم من مغرم مثقلون4() وهكذ 
يصف القرآن الرسل بهذا العزوف عن الأجر فيقول: «اتبعوا من ا 
أجراً وهم مهتدون6». . 

أيتها القلوب الومنة. . تلك الرسالة التي أذاها الأنبياء طوال حياتهم 
ولقوا فيها من العنت والإيذاء ما لقواء واحتملوا بسببها ما احتملواء وهي بعد 





(۱) سورة الشعراء: الآيات ۰۱۰۹ ۰۱۲۷ ۱66 ۰۱۹6 ۱۸۰. 
(۲) سورة سبأ: الاية 1۷ . 

(۳) سورة الفرقان: الآية لاه وأولها #قل». 

(4) سورة الشورى: الآية 7 . 

(۵) سورة یوسف  :‏ ۱۰. 

(5) سورة الأنعام : الآية ۹۰. 

(۷) سورة ص : الآيات ۰۸۸-۸ 

(۸) سورة الطور: الاية 4۰ . 

.۲۱ سورة یس : الآية‎ )٩( 


ذلك عمل لا مال فيه ولا أجر من حطام الدنيا عليهء ثم هم آخر الأمر كما قال 
خاتمهم ‏ عليه السلام : «نحن معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة)(©) 
وكذلك ترقى النفس البشرية فترقى لذتها ويهون عندها ما حبب إلى النفس من 
زينة الدنياء وهكذا بسط القرآن هديه». 


إلى أن قال: «وإن ما أحدث عنه من اللذات الراقية. . والتي اكتفى بها 
رسل الله الكرام فيع أدوا من رسالات . . تلك اللذات الراقية لست من بعيد 
الفلسفة ولا عسير الآمال وممنع المطالب بل هي منزلة قد ارتقى إليها الكرام 
جيعاً وبلغها في الأمم السعيدة» رجال العلم ورواد الكشف وأهل الجهاد. 
ولولاها ما أقدم رجل العلم على تجاريب يجريها حتى في نفسه» ولا جازف رجل 
الكشف يقتحم المجاهيل والمخاطر ولما حمل المجاهد يجالد المنايا ويعانق الفواتك 
المدمرة. . وما خطت الإنسانية خطوة واحدة في سبيل رقيها إلا على يد آولئك 
الذين استهوتهم اللذائذ الراقية فنسوا أنفسهم» وسعدوا بخير من حوطهمء 
أولئك رسل الحضارة وتلك رسالاتهم)9©. 

وواصل الأستاذ أمين حديثه هذا في الحلقة الثانية حيث قال: «وإذا 
ما عرفنا كيف نختار غايتنا الكريمة في هذه الحياة فقد بقي أن نعرف هدي القران 
في السير إلى تحقيق تلك الغاية المرجوة والوصول إلى المقصد الجليل. . كيف 
يخوض الناس الصعاب إلى أهدافهم؟ كيف يواجهون ما يعترضهم من عقبات» 
ماذا يعدون لتذليلها والتغلب عليها؟.. تجد هدى القران عن هذا في حديث 
الرسل الكرام وما لقوا في سبيل تحقيق رسالاتهم وكيف واجهوا ذلك واحتملوه 
وماذا علمهم الله أن يفعلوا في هذا السبیل. . فتقرأ في غير موضع أخبار 
تكذيبهم وسبهم في إقذاع جريء من مثل قول قومهم لواحد منهم: نا لنراك 





)١(‏ رواه البخاري ومسلم بلفظ «لا نورث ماترکناه صدقة» انظر ما نقلنا عن الشيخ 
الشنقیطی - رحه الله تعالی - في الباب الثانی» الفصل الاول» عن دراستنا لفقه أهل 
البق واا 

(۲) من هدى القرآن: القادة الرسل. أمين الخولي» ص ۱۹-۱6 باختصار. 


۹.۹ 


في ضلال مبین6 إنا لنراك في سفاهة». لوا لنظنك من 
الکاذیین يه" #ساحر أو مجنون 274 إلخ . 

بل نراهم یکیدون همم بالقوة الباطشة الطائشة «وقال الذین کفروا 
لرسلهم لنخرجنکم من أرضنا أو لتعودن في ملتناك 5 «وإذ يمكر بك الذین 
کفروا ليثبتوك) أي يعجزوك عن الحركة «أو يقتلوك أو يخرجوك ويمكرون ویکر 
الله والله خير الماكرين 2974© كان ذلك وما يشبهه من عنف أهوج نصيب الرسل 
من يدعون فإذا القران يعالجه بتهوين وقعه على الرسل وإصلاح نفسيتهم 
وإرشادهم إلى ما حفظ طمأنينتهم.. من مثل قوله: «فلا تبتشس با كانوا 
یفعلون»). ولا يحزنك الذین یسارعون في الکفر انبم لن يضروا الله 
شینایه۱) وأسمعه إذ يأمر الرسول بالصبر على ما يقال فیعینه على الصبر بأن 
يذكره بالقدوة الصالحة من أسلافه الأقوياء فیقول : #فاصبر على ما يقولون 
واذكر عبدنا داود ذا الأيد إنه أواب»# والأید القوة والاضطلاع بالأعباء 
والمشاق» ويقول: «فاصبر كا صبر أولوا العزم من الرسل)“ واستمع إذ 
يغريه بتسبيح الله لیعتز بعزته ويستمد القوة من قوته ومحتفظ بالمقاومة والاحتمال 
في قوله: #فاصبر على ما يقولون وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل 
الغروب * ومن الليل فسبحه وأدبار السجودی ۱ #فاصبر على ما يقولون 
وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل غروما ومن آناء الليل فسبح 


(۱) سورة الأعراف: الآية 1۰. 
(۲) سور الأعراف: الاية 55. 
(۳) سورة الذاریات : الاية ۵۲. 
)٤(‏ سورة إبراهيم : الآية ۱۳. 
(۵) سورة الأنفال: الاية ۳۰. 
(5) سورة هود: الاية .۳٩‏ 

(۷) سورة آل عمران : الآية ٠۷١‏ . 
(۸) سورة ص : الاية ۱۷. 

.۳۵ سورة الأحقاف: الاية‎ )٩( 
.1۰-۳۹ سورة ق: الأیتان‎ )۱۰( 


۹۱۰ 


وأطراف النهار لعلك ترضى76©. والشاعر بقسمات الحسن الف في نظم 
القرآن والمدرك لإشارته النفسية يقف عند ختمة الآية الأخيرة يترجى الرضاء 
وقوله: #وسبح بحمد ربك.. لعلك ترضى# يقف وقفة يتمثل فيها ذلك 
المعنى النفسي الذي أدرنا عليه هذا الحديث من تقبل الأ والشعور في ذلك 
باللذة إذ لا يكون هذا إلا حين يكون الرضا النفسي ويظفر به الانسان فتكون 
العظمة الروحية والمقاومة النبيلة وجلال الترفع ولأصحاب هذه النفوس يكون 
الأمر بالصبر»). 

وهذه الخلاصة لحديث الأستاذ الخولي عن «رسل ورسالات» من سلسلة 
أحاديثه عن «القادة الرسل» تلمح فيها أنها آقرب من سابقتها «الرحلة الأولى» 
إلى تمثل منهجه والتزامه فنرى فيها هنا شيئاً من الموضوعية في التفسير التي يدعو 
إليها هذا المنبج ونرى فيها أيضاً إبراز الجانب النفسي في التفسير» وان كان هذا 
وذاك ل ينالا حظاً كبيراً ‏ كا يتطلب المنبج ‏ لكنها وردا على كل حال. 
وما زالت هذه المرحلة بعيدة عن التزام خط الهج . 

المرحلة الثالثة : في رمضان: 

وهي جموعة أحاديث أذاعها في شهر رمضان خلال ثمانية عشر عاما 
امتدت من سنة ۱۳۹۰ إلى سنة ۱۳۷۸ وسأختار من هذه الأحاديث موضوعين 
أما أولم|ا فعنونه صاحبه ب «في رمضان» وثانيههما في حلقتين عنوانه) «عن فلسفة 
احوع» ولعل فییا اخترت دلالة على ما آردت . 

تحدث الخولي في الأولى عن «معنی حيّ ‏ كما وصفه - لنزول القران في 
رمضان»» بين فيه الراد بانزال القرآن في شهر رمضان الوارد في قوله تعالى : 
«شهر رمضان الذي أنزل فيه القران هدى للناس وبينات من افدی 
والفرقان»۳۱. وذكر أن المفسرين منذ أوهم إلى اليوم يدورون حول أقوال بعينها 
)١(‏ سورة طه: الآية ۰۱۳۰ 


(؟) من هدى القرآن: القادة. . الرسل. أمين الخولي» ص ۲۲ - ۲٤‏ باختصار. 
م) سورة البقرة: الآية 146. 


التماساً لبيان كيف أن القرآن أنزل في شهر رمضان مع أنه ما نزل مفرقاً في 
عشرين سنة أو أكثر عند الناسبات وليس في شهر رمضان فقط وذكر أن هؤلاء 
المفسرين تارة يقولون أن القرآن نزل جملة من اللوح المحفوظ إلى سماء الدنيا 
فجعل في بيت العزة وكان ذلك في رمضان. ورد الأستاذ الخولي هذا القول بأنه: 
دما كان القران هدى للناس وبينات من الهدى والفرقان»» بنزوله من ساء إلى 
سماء حتى يفسر بذلك نزوله في رمضان»۱» وذكر أنهم تارة أخرى يقولون أن 
القرآن نزل في ساثر الشهور لكن جبريل كان يعارض الرسول صلى الله عليه 
وسلم بالقرآن في رمضان ويقابله معه فیه» ورد هذا القول أيضاً بقوله: «لكن 
هل المقابلة هي النزول آو هي بعد النزول؟ وهل يسهل تفسير النزول بالقابلة 
أو العارضة أو الدارسة؟ ما آظن»() وقال أنهم حيناً يرون أن المراد أنزل بشأن 
رمضان قران أي جاءت عنه في القران اية الصیام» ورد على هذا الرأي بأن هذا 
ليس مما يمتاز به رمضان. كا أن أية الصیام لا یظهر وصفها خاصة با ورد بعد 
من هدی وبینات من افدی والفرقان بل هووصف للقران کله. وذکر أنهم 
يفسرون الراد بالانزال بابتداء النزول ورد هذا القول أيضاً بما فيه ضعف حيث 
شكك في معرفة البدء بالنزول حيث قال: «وهل هذا البدء معين محدد فیِشْبّه 
بمبادىء الدول واللل في انضباطها؟ وأين كان هذا التاریخ بذلك البدءم) 
وفات على الأستاذ الخولي أن الذي حدد البدء ليس بشراً وانغا هو الله الذي آنزل 
القرآن فهو اعلم ببدء نزوله وبتاريخ نزوله. وزاد الأستاذ الخولي رداً آخر حيث 
قال: «ثم قبل هذا وذاك لم عبر بالنزول عن بدء النزول وباي شيء صرفوه إلى 
ذلك؟ وهم يرون أن فائدة وصف الشهر «بإنزال القرآن فيه» هي التنبيه على علة 
تخصیصه بالصوم فیه»(۲۲. 


وبعد هذا العرض للاقوال في الراد بالنزول والردود علیها قال: «وهکذا 
لا تجد من هذه الأقوال التي دار حوفا الفسرون جميعاً في فهم آية رمضان هذه _ 
رأيا ترتاح إليه»» ثم ساق رأيه في الراد بالنزول: 
(۱) من هدى القرآن. . في رمضان: أمين الخولي ص۱۲ - ۱۲۷. 


۹۱ 


«أیها الشاعرون بروعة القرآن: لقد قصروا النزول على المعنى الادي في 
الانتقال, وافبوط والانحدان ونحوه وليس هذا كل معنى الكلمة. وليس هذا 
كل ما استعمل فيه القرآن هذه الكلمة. . لقد استعملها القران في حسيات ليس 
فيها انتقال» ولا هبوط . فهويقول: ظأنزلنا الحديد فيه باس شديد»20#). 


وليس هابطاً من السيای وهويقول: یا بني آدم قد أنزلنا عليكم لباسا 
بواري سؤآتكم وريشاً» وليس يعني انحدار هذا من الأعلى إلى الأرض. . 
بل يلاحظ أنه حين یقصد هذا الانتقال الادي یذکر مبدأه ویصرح به فيقول: 
«أنزل من السماء ماء»"©. طوأنزلنا من المعصرات ماءً تجاجا#*». «أنزل 
علينا مائدة من السیء۹6 ول يذكر هذا المبدأ في آية رمضان ونزول القرآن 
فيه! ! 

ومن المفروغ منه أن الألفاظ لا تقتصر على معناها الحسي أبداًء بل تنتقل 
عنه انتقالات كثيرة إلى إطلاقات معنوية. . وهم أنفسهم قالوا: الإنزال تقريب 
الشيء والمداية الیه. وإنزال الله نعمه» ونعمه على الخلق إعطاؤهم إياها ففيم 
إذن هذا الوقوف عند معنی النزول المادي من سیاء إلى سماء أو الوصول إلى 
الأرض والإبلاغ إلى شخص». 

وكأن الأستاذ أحس بأن هناك اعتراضاً يقول: إذا كان المراد بالنزول : 
التقريب واهداية فلم خصه الله بشهر رمضان مع أن هداية القران غير خصوصة 
به؟! فذهب الأستاذ الخولي يلتمس ما حسبه مستمسكا وما هو بمستمسك قال: 
«القران نعمة وهدايةء تعطى للناس. وتقرب إليهم» وتيسر لهم ظروف 
ومناسبات مع رياضة خاصة» أو عبادة خاصة فإنزال القرآن في رمضان يمكن أن 
(۱) سورة الحديد: الآية ۲۵. 5 
(۲) سورة الاعراف: الاية 75 . 


(۳) سورة اج : الآية ۳ . 
(4) سورة النبأ: الاية ۱6. 
(6) سورة الائدة: الاية ۰۱۱6 


يكون بتقريبه إلى الناس. وأنسهم به في شهر رمضان عندما يرتاضون بالصوم 
ويدركون من الصوم ما رأينا من غاية تتسق مع الفكرة الجامعة في فهم الدين 
وفهم الحياة. . ففي كل رمضان إذ الناس يشعرون من الصوم با يشعرون به 
يقرب القران إلى نفوسهم. ويستبينون منه الهدى والبينات من الهدى في تفسير 
الحياة وتدبیر الحياة. . والقران في ذلك فرقان واضح › يتميز به تاريخ الإنسانية 
عصر عن أعصر قبله وهذا معنى الفرق والتميز في كلمة الفرقان الذي فيه منه 
بينات . 
على هذا الوجه يفهم أن نزول القران في رمضان هو تقریبه والإيناس به 
فيزيد الاستشفاف لداه. وبیناته»). 

ولا أحسب أن هذا التعليل الذي جاء به الأستاذ الخولي مقنعاً إذ أن 
الحداية بالقرآن الكريم وتقريبه إلى الناس وأنسهم به ليس خاصاً بشهر رمضان 
حتى يقصر عليه. زد على هذا أن النصوص كثيرة من الكتاب والسنة في نزول 
القران الكريم في شهر رمضان. ولا يلزم إقتران النزول المادي بذكر المبدأ خذ 
مثلا: ولو شاء الله لأنزل ملائكة74). #«قالوا لو شاء ربنا لأنزل ملائكة 20# 
ولو أنزلنا ملكا لقضى الأمر ثم لا ينظرون94©». حت إذا فلت سحاباً ثقالاً 
سقناه لبلد ميت فأنزلنا به الماء#8*». «وترى الأرض هامدة فإذا أنزلنا عليها الماء 
اهتزت وربت4. «فاذا أنزلنا عليها الماء اهتزت وربت#6 2. والآيات الدالة 
على هذا كثيرة. 

وفي حديثين آخرين تناول الأستاذ الخولي معنى الجوع وصلته بالصيام 


(۱) من هدى القران: في رمضان: أمين الخولي ص/177--178. 
(؟) سورة المؤمنون: الآية 74 . 

(۳) سورة فصلت: الآية .١54‏ 

. 8 سورة الأنعام: الآية‎ )٤( 

() سور الأعراف: الآية لاه. 

(5) سورة الحج: الآية ۵. 

(۷) سورة فصلت: الآية ۳۹. 


وذلك تحت عنوان «عن فلسفة الجوع» ذكر فيه أن الجوع ليس طابع الصوم وقال 
في الحلقة الثانية : «حدئتکم قبل عن الفقهاء وتعريفهم الصوم بالجوع وترك 
الأكل والشرب. . إلخ وإدارتهم الشاهد العقلي لفرضية الصوم على فعل الجوع 
بالنفس وردهم حكمة الصوم إلى أثر الجوع أيضاء كا رأينا الصوفية يفلسفون 
هذا الجوع فیسییون به كل جير كا ینسبون إل شهوة الطعام كل شرء ویروون 
في فضل الجوع مایروون عا یعدونه حدیث ويذكرون ماثر العابدين في الصوم 
ومدته. . ونريد هنا أن نعرض هذه الاراء على هدى القران لنرى إلى أي مدی 
يؤيدها أويرفضها.. فاستمع إليه حين يقول لقريش: «فلیعبدوا رب هذا 
البیت الذي أطعمهم من جوع وامنهم من خوف) فيعد نعمتي الاطعام 
والإيمان اللتين خلص بها قريشاً من نقمتي الجوع واخوف. وهوممثل هذا يعد 
نعم الجئة. دار النعيم المقيم. والسعادة الکبری فيقول لآدم: إن لك أن 
لا تجوع فيها ولا تعرى وأنك لا تظمأ فيها ولا تضحى ۳4 فالجوع والعري 
والظمأ والضحو ‏ بالتعرض للشمس وحرها ‏ كلها الام يأمن منها من يكون في 
الجنة.. وإذا نعم أهل الجنة بألا يجوعوا فقد شقى أهل الجحيم في وصف 
القران 9 إلا مالا يشبع فقال عنهم: «ليس لحم طعام إلا من ضريع 
لا یسمن ولا یغنی من جوع 4 . 


وعلى هذا ندرك أن الجوع والحرمان من الطعام لون من العذاب القاسي 
ف تعبير القرآن الأدبي» وحسه المي الذي نفرغ إليه ‏ كما اتفقنا ‏ لعرفة 
نظرة القران إلى الجوع . . 

ولعلنا نستطيع أن نقول ‏ بعد الذي أنسنا إليه من هدى القرآن ‏ إن 
ما اتجه إليه القوم من تلمس الآثار في فضل الجوع وفلسفتهم لذلك الجوع على 
ما سمعناها منهم ليس مما يرحب به هدى القرآن كثيراً. .. ولیس بكثير أن 


(۱) سورة قريش: الآية ٤۳‏ . 
)( سورة طه: الآية ۸ ۱۱۹ . 
(۳) سورة الغاشية: الآية 5 ۷. 


نقول: إن نظرية القوم في الجوع ليس ذات أساس سليم وهي غريبة عن الروح 
الإسلامية. بل إنها ليست في شيء من روح القرآن في مثل قوله: «ويا قوم 
استغفروا ربكم ثم توبوا إليه يرسل السماء عليكم مدراراً ويزدكم قوة إلى قوتكم 
ولا تتولوا جرمین46). . أا الهتدون بهدی القران: أحسبكم تقدرون ما قصد 
إليه هذان الحديثان عن فلسفة الجوع في عمل الفقهاء ورياضة الصوفيةء وأن 
هذا الجوع ليس أفضل العبادة ولا مخ الطاعة بل نقول في طمأنينه: إن هذا 
الجوع ليس مخ الصوم نفسه. وليس من الصواب أن يكون الجوع طابع الصوم 
الظاهر عند المتكلمين في الحكمة وفضل الصوم وحبذا الصوم إمساكاً عن جميع 
الأهواء والأخطاء والعوائد الواهمة والفاسدة ليكون الصوم رياضة مصلحة 
للنفوس. مجدية على الفرد والجماعة مروضة على ما لا يسهل الارتياض عليه في 
سائر الأوقات لضعف أو إهمال أو عدم رقابة. . فيكون رمضان وسيلة إلى التقوى 
التي رجاها القران وختم بها آية هذا الفرض: «كتب عليكم الصيام كما كتب 
على الذين من قبلكم لعلكم تتقون6)». 

وها أنت ترى الأستاذ يقترب أكثر من قبل إلى أسس منهجه وان كان 
الفاصل لا يزال ف 

تراه في هذه المرحلة الثالثة يولي المفردات عناية خاصة فينظر لكلمة النزول 
ويقارن بين ورودها في الآية التي يتناو ها وبين ورودها في آيات أخرى ثم يستنبط 
العنی الذي هداه إليه عمله ويظهره وان خالف فيه كل من سبقه. 

" وني الجوع نظر نظرة موضوعية وصل بها إلى أن الجوع ليس طابعاً وليس 

هدفا بل هولون من العذاب القاسي في تعبير القرآن الأدبي وحسه الفني 
ويصل من هذا إلى أن الصوم إمساك عن جميع الأهواء والأخطاء والعوائد الواهمة 
والفاسدة ليكون الصوم رياضة مصلحة للنفوس مجدية على الفرد واحماعة . 0 إلخ . 


(۱) سورة هود: الآية ۵۲. 
(۲) سورة البقرة: الاية ۱۸. 
(۳) من هدی القرآن. . في رمضان: أمين الخولي ص5١ ۱٤۲‏ باختصار. 


۹۱۹ 


المرحلة الرابعة: في أموالهم . . مثالية لا مذهبية : 

وهي أحاديث إذاعةتباعدت سنوها - كما يقول الخولي ‏ من سنة 46 ۱۹م 
إلى سنة ۲٩۱۹م‏ . 

ولا يسعني بحال من الأحوال أن أستوفي عناصر الي من دراسة جاءت 
فق حوالي ۱۳۰ صفحة قي عرض سریع كهذا أقول هذا عذراً لقصور مؤكد فإن 
قُبِلَ هذا مني عذراً فإني أقول: 

إن الأستاذ الخولي قدم لأحاديثه هذه التي وصفها بأن في ثناياها إشارات 
متعددة للمعام الكبرى لهذا المنبج الأدبي في تفسير القران - قدم ها بذكر طائفة 
من الایات في موضوع الال من نحو قوله تعالی: «واتوهم من مال الله الذي 
أتاكم 4( و«آمنوا بالله ورسوله وأنفقوا ما جعلكم ا فيه فالذین 
آمنوا منكم وأنفقوا هم أجر کبیر04. و لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون 
وما تنفقوا من شيء فان الله به علیم۳. «طياأنها الذين امنوا أنفقوا 
ما رزقناكم من قبل أن يأي يوم لا بيع فيه ولا خلة ولا شفاعة والكافرون هم 
الظالمون04). وغير ذلك من الآيات لكنه ۸ يرتبها حسب نزوها ىا هو الأصل 
في النهج الذي يدعو إليه. 

ثم وبعد ذلك نظر نظرة عامة عنوانها: «لحات عامة» وهي التزام منه 
للأساس الذي دعا إليه وهو الدراسة العامة لكن هذه اللمحات العامة لم تأت 
من الزوايا التي دعا إلى النظر منها تماما 

بین مايريده في هذه اللمحات فقال: «نريد لنتذكر ما يشف به الحس 
القراني الكريم . في ذكر القرض الحسن» إذ يسمى هذا الإعطاء والنضال في سبيل 
ابر الغاء قرضاً حبسا وقرضاً نه تعال فلا یسمیه منحا ولا تفضا ارا يشبه ذا*6 


.۳۳ سورة النور: الآية‎ )١( 

(۲) سورة الحديد: الآية ۷. 

(۲) سورة آل عمران: ۹۲. 

.۲۵6 سورة البقرة: الآية‎ )٤( 

() من هدي القرآن. . في أموالهم ص ۲۰۵ . 


۹۱۷ 


ثم عرض لبيان نظرة القرآن إلى هذا المال في أيدي الواجدين وصفته التي 
يعطونها به للفاقدين وأنهم إنما يعطونه حين يقرضونه إعطاء التارك المتجاوز غير 
ولد م f‏ 
المحدد اجلٍ للرد ولا الدائن بما يقرض . 


ثم عرض الاستاذ الخولي لبیان غريزة حب التملك في الانسان منذ 
الطفولة إلى الشيخوخة وآثارها الحسنة وآثارها السيئة ثم بين هدى القرآن في حل 
تلك المشكلة الكبرى؟ وبين كيف عالجها القرآن وأن علاجه لم يكن دخولاً في 
مشكلاته الاقتصادية أو مذهبيات اجتماعية يزيد بها الآراء رأياً والمذاهب مذهباً 
ويدعنا في حيرة لا نعرف الأصوب والأصلح؟ ووصف العلاج القراني طذه 
الفطرة نفسان دقيق يمسها مساساً خبيراً رشيداً فيجعل التدين والتأليه والمسؤولية 
الآخرة عوامل فعالة في إحياء الضمير وتقوية الاحساس بالكرامة وبالخير وتأسیس 
الشعور بالمسؤولية على المراقبة الداخلية والرضا النفسي . 


تلكم هي أبرز ملامح اللمحات العامة التي قدمها الأستاذ الخولي أمام 
دراسته تلك . 

لكنه عاد في الحلقة التالية إلى «حب الال» وتحدث فيها عن نظرة القران 
إليه» وأن القرآن لم يعمد من ذلك إلى تجاهل أو کبت يصادم الواقع من قوة هذه 
الرغبة في البشر فهويقول: وتاکلون التراث أكلا لها وتحبون الال حبا 
ا04 . 

ثم بين أن أصحاب القران. . يدركون أن هذا الهدى الخالد قد عرف 
للبشرية حبها للتملك. فارضاها لوناً من الإرضاء يوفر ثقتها با يوجهها إليه في 
تعلية هذه الغريزة ولا حس معه بشك فيا یلقی الیها لانها قد عرفته مقدرا 
للواقع خبيراً به لطيفاً في تناوله فلتصغ إلى ما سيلقي إليها من حديث عن هذه 
الرغبة. .20 إلخ . 


)0 سورة الفجر: الآيتين ٩‏ - ۲۰ . 
(؟) من هدى القرآن. . في آموامم : أمين الخولي ص٤٠۲‏ . 


۹۱۸ 


وتحت عنوان «بين القصد والجور» آورد المؤلف قوله تعالى: #. . . يبسط 
الرزق لمن يشاء ویقدر۲(#6). 

مدت فيه أيضاً عن هذه الفطرة «حب التملك» وعما تحتاجه من مراقبة 
وملاحظة. لانها حين تجنح إلى مالا خير فيه تكون وبالاً على الفرد والامة 
ومضيعة لما هي وسيلة إليه وسبب من العزة والغلبة والكرّة والدُولة. . فهي إذن 
a E‏ وه وش ی رسب 
العارسة: ۱ 

وقد التفت القرآن التفاتاً قوياً هذه الغريزة. . وهو يحد من شرها عند هذا 
الجموح في مثل قوله: يا آیبا الذين آمنوا لا تلهکم أموالكم ولا أولادكم عن 
ذكر الله ومن يفعل ذلك فأولئك هم الخاسرون2"”4#. كا يسوق للعبرة حال من 
افسد آمره ماله وولذه في قوله و عليه السلام: #رب إنهم عصون» 
واتبعوا من لم يزده ماله وولده إلا خسارً 0 , وفي مثل 1 تعالى: «ولا تطع 
كل حلاف مهين هماز مَشَاء بنمیی مناع للخير معتد أثيم» عتل بعد ذلك 
زئیم» أن كان ذا مال وبنين ي بمثل هذه الحالة من فساد الخال بجموح نزعة 
التملك والتمول ينفي القران أن یکون الال والولد وسيلة إلى القربی والزلفی 
عند الله فیقول: «وما آموالکم ولا آولادکم بالتي تقربکم عندنا زلفی إلا من 
آمن وعمل صالحاً. . . الایة46. 

وپذا القصد والاعتدال ينبى القران عن الاعجاب والاغترار بالأموال 
والأولاد. . #فلا تعجبك أموالهم ولا أولادهم إنما يريد الله لیعذیهم بها في الحياة 
الدنيا وتزهق أنفسهم وهم كافرون04©. 


(۱) سورة الرعد: الآية 75 . 

(۲) سورة المنافقون: الآية 9. 

(۳) سورة نوح: الآية 7١‏ . 

. ١١-٠١ سورة القلم: الآيتين‎ )٤( 
.۳۷ سورة سبأ: الآية‎ )6( 

(5) سورة التوبة: الآية ۵۵. 


۹۹ 


ففى هذه الآيات وما إليها لفت واضح إلى حال هذه النزعة البشرية 
للتملك والاقتناء إذا جنحت إلى الشر» ثم جعل الأستاذ أمين هذا الأساس 
ميزاناً يزن به أقوال الفسرین. 

ثم بين أن القرآن لفت إلى الرشاد والصواب في السلوك الذي يريده من 
أصحاب الأموال: «لكن الرسول والذين امنوا معه وجاهدوا بأمواهم وأنفسهم 
وأولئك هم الخيرات وأولئك هم الفلحون46( الآية» «الذين ينفقون أموالهم 
باللیل والنهار سرا وعلانية فلهم أجرهم عند ربهم' ولا خوف علیهم ولا هم 
زنوت ۽ ولن یکون الانفاق باللیل والنهار» وفي السر وني العلن إلا من مال 
كثير ید في سبيل جمعه أولئك المنفقون. . 

بهذه الآيات وأمثاها لفت القران أقوى لفت إلى خيرية غريزة التملك 
الهذبة الموفقة. . فالقرآن بعد مسلكه النفسي في تقرير هذه الحقيقة عن الفطرة 
يشير إلى آنها في حاجة إلى رقابة مرشدة وتوجيه سديد. 

وَوَضْحَ في «تحويل نفسي» أن القرآن حين يقصد إلى تعليه غريزة التملك 
وتوجيهها لم يعمد قط إلى هذا القمع الكابت فلم يجعل المال لعنةء ولا الغنى 
خطيئة ولا طرد الغني من ملكوت الله ولا وجه إلى الزهد المنقطع عن الحياة. .» 
بل «فتح مسالك ومنافذ للتحويل النفسي ببعض ما سمعنا من توجيه لا يضن 
ويبخل . .ولا يبدد ويسرف. . ولا يغتر ويستكبر. . ولا ينكر القيم ويجحد اليقين 
ولا بحسب الال هوالدنيا والاخرة جيعا ولاينسى ماهوخير ثوابا وخبر 
أملاً. . ,۳ 

ثم تكلم الخولي عن «تعدیل البيئة» فإذا كان أصحاب النفسیات یقدرون 
في تهذيب الغريزة تأثير التحويل النفسي, والتبديل النفسي والاستعانة بغريزة 
على غريزة فإنهم يقدرون ‏ كذلك ‏ فعل المؤثرات الخارجية في هذا التهذیب» 
(۱) سورة التوبة: الآية ۸۸. 
(۲) سورة البقرة: الآية ۲۷٤‏ . 


(۳) من هدى القرآن. . في أموالهم: أمين الخولي ص774 و٣۲۲‏ . 


۹۳۰ 


ويقررون أن الإنسان يتأثر با حوله من نظم وأوضاع يخضع لها. . وفي الحق أن 
القران قد قدر الأثر النفسي للبيئة حينم قدر الوحدة الاجتماعية والصلة الوثيقة 
بين الفرد والجماعة.. وفي الحق أيضاً ‏ أن القول عن عمل القرآن في 
«تعديل البيئة» التعديل الخاص بتهذيب غريزة التملك قول تتسع آفاقه وينبسط 
مداه حتى ليقضينا النظر في أصول النظام ا مالي. 

والقرآن حين بهذب غريزة التملك في أصحاب القرآن يجمع بين 
الواقعية. . والمثالية. . 

فهو حين يحمي الملكية الفردية. . واقعي . . لايفجاً الناس بتجريدهم 
من أموالهم تجريداً يتر همتهم ويثني عزائمهم. ويقعدهم فلا یبتکرون 
ولا يجددون. . ولا يذودون عن حاهم. . 

ثم هو حين يبز أسس هذه الملكية الخاصة. . يكون. . مثالياً. . يكف من 
غلواء الأغنياء» ويزلزل صلتهم بأموالهم ويجعلها للناس جميعاً. . هم عليها أمناء 
مستخلفون. . وهي مال الله لا ماهم . 

بهذا التعديل الديني الأساس. السماوي الصبغة, الامي الروح يوقيهم 
أخطار الجموح في التملك والوصول إليه بأي وسيلة وإهدار الخلق 
والفضيلة . .)(20, 


و«استمع إليه حين يحدث كثيراً عن أداء هؤلاء الواجدين لا عليهم من 
واجبات الزكاة فيستعمل في ذلك كله كلمة من «الإيتاء» . . لايغيرها في بضع 
وعشرين مرة استعمل فيها مادة واحدة هي «أى4 لم يغيرها على كثرة ما قال عن 
الزكاة فتراها في صور متعددة: #أقاموا الصلاة واتوا الزكاة). «وأقیموا 
الصلاة واتوا الزكاة. 4۰. . «وإقام الصلاة وإيتاء الزکاتی*ک «والمقيمين 


(۱) المرجع السابق ص 777 711 باختصار. 
(۲) سورة الحج : الآية ٤١‏ . 
(۳) سورة البقرة: الاية ٤۳‏ . 
)٤(‏ سورة الأنبیاء : الاية ۰۷۳ 


الصلاة والمؤتون الزکاة). وتقرأ هذا فتسأل.. هل للكلمة حس فني 
خاص.. يجعل استعماطا موحياً بشعور نفسى يجده من ينصت هذا القرآن 
العجز؟ ۱ 

وإذا الجواب عن هذا السوّال: نعم. . إن الادة ترجع في أصل معناها 
جلة إلى الاستقامة في السبر والسرعة في السبر والسرعة في العطاء كما أن منها 
الجيء بسهولة ومن هنا تحس إيحاء التعبیر القراني حینما يخصها بالتعبیر عن أداء 
الواجدين لزكاة أموالهم حين يؤدونها لأصحاب الحق فيها. . ويؤدونها من مال 
الله الذي اتاهم. . وينفقون مما جعلهم مستخلفين فيه فا أقوى أن يشعر التالي 
التأمل من قريب وفي قوة أن الحرص على استعمال هذه الادة في أداء الزكاة نا 
هو التعبير عن إعطاء في سرعة واتجاه إلى الإعطاء يتم في سهولة»(۳). 

وني قوله تعالى: فإخذ من آمواهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها4(©. قال 
الخولي: «نشعر في مادة الأخذ بأنها التناول الجاد الحازم القوي تحسه واضحا في 
مثل قوله: #ولياخذوا أسلحتهم 96 . . «ولياخذوا حذرهم 2# «فيؤخذ 
بالنواصي والأقدام 4“ فنستشف هذا الجد المتناول. . 20 وبهذا يخرج الصدقة 
عن مفهوم الامتنان والتفضل بل إن الاحسان في عامّة استعماله هو ضد الإساءة 
ون أحسنتم أحسنتم لأنفسكم وان أساتم فلهایه ۱ «وبالوالدين إحساناًي 
وبذلك ينفر الحس القراني الدقيق دائ من أن يستعمل في ذكر المال المصلح حياة 
الجماعة هذا الاحسان بمعنى الاعطاء التفضل. والبذل النعم والأداء المترفع 


(۱) سورة النساء: الآية ٠١١‏ . 

(۲) من هدى القرآن: في آمواهم. أمين الخولي» ص .75١- 175٠0‏ 
(۳) سورة التوبة: الآية ۱۰۳. 

(6) سورة النساء: الآية ٠١١‏ . 

(ه) سورة الرحمن: الآية ٤١‏ . 

. ۲٤۷ من هدى القرآن: في آمواهم. أمين الخولي. ص‎ )٩( 

(۷) سورة الاسراء: الآية ۷. 

(۸) سورة البقرة: الآية ۰۸۳ 


۹۲۲ 


المستعلي الذي يحز في القلوب ویهیج النفوس ويفسد مابين المؤمنين. . وإنما 
المؤمنون إخوة)(" , 

وبين الخولي عناية القران ب «الوسط» أي «الاتزان» في المال. . «والذين 
إذا أنفقوا لم يسرفوا ول يقتروا»"). «ولا تجعل يدك مغلولة إلى عنقك 
ولا تبسطها كل البسط#(۳). . وهذا الاتزان هو الأساس الأول والفكرة العامة 
في حل مشكلة المال حلا يوقى الحياة ويلات الآراء الخاطئة©». 

ذلكم عرض سريع وسريع لما جاء به الأستاذ أمين الخولي ما سماه التفسير 
الأدبي للقرآن الكريم وجعل موضوعه «في أموالهم» وعددناه المرحلة الرابعة من 
خطوات التفسير التي خطاها الأستاذ الخولي في سبيل تطبيق النهج الذي دعا إليه. 


وسبق القول مني أن الأستاذ الخولي قدم لوضوعه هذا بآيات في موضوع 
المال. . وأنه لم يرتبها حسب النزول وهذه مالفة للمنهج الذي يدعو إليه . 
ثم قدم دراسة عامة هذه الآيات لكنها ‏ كما قلنا ‏ دراسة غير شاملة وغير 


ثم نظر في هذه الآيات وغيرها نظرة شاملة. ول ره في 
مفرداتها ‏ وهو تجاوز آخر لعناصر منهجه ثم نظر في معانيها المركبة لا ينظر إليها 
اية اية بل نظر إليها جميعا مفردا كل نظرة بحديث. 

ولست أوافق الدكتور كامل علي سعفان في التماسه العذر للأستاذ أمين 
الخولي في خالفاته هذه وقصوره عن تطبيق منهجه في أحاديثه تلك بأنها طبيعة 
أحاديث الاذاعة(*) باعتبار أن الأستاذ الخولي كان يبثها عبر الإذاعة عند كتابتها 


(۱) من هدى القرآن. . في أموالههم. أمين الخولي» ص ٠٠۲‏ . 

(۲) سورة الفرقان: الآية /51. 

(۳) سورة الاسراء: الآية ۲۹ . 

(4) من هدی القران. . في آمواهم. أمين الخولي. ص ۲5۷ - ۲۵۹ باختصار. 
(0) المنهج البياني في تفسير القران الکریم: کامل سعفان ص ٠۷١‏ . 


۹۳۲ 


لا أوافقه لأني أرى أن عناصر النهج كلها ملائمة للاذاعة لا تنبو عنها ولا تثقل 
بها. . خاصة أنه أحياناً يتحدث عن الفردات -مثلا- في موضع لكنه في 
مواضع أخرى بهملها. ولا أعرف سبباً لذلك وال اعلم. ومن الأستاذ إلى 
تلميذته . 

عائشة عبدالر هن «بنت الشاطىء» : 


تلقت علوم الإسلام والعربية على مناهج الأزهر الشريف على والدها 
وزملائه الشيوخ بالعهد الديني الأزهري بدمياط وتقدمت من النزللامتحان كفاءة 
المعلمات سنة ۱۹۲۹م ثم الشهادة العامة الابتدائية سنة ١۱۹۳م‏ والكفاءة 
والثانوية سنة ۱۹۳۲م والبكالوريا أدبي سنة 1944م دون أن تلتحق بأية 


ثم تابعت الدراسة الجامعية في قسم اللغة العربية بكلية الآداب جامعة 
القاهرة حتى نالت: 


الليسانس المتازة في اللغة العربية سنة ۱۹۳۹م . 

الاجستیر في الاداب سنهة ۰۱ 

الدكتوراه ف الآدابء تخصص نصوص سنة ۰م . 

وتدرّجت في الناصب الجامعية من معيدة بقسم اللغة العربية باداب 
أ. بجامعة عين شمس سنة 487١م‏ وأستاذ مساعد سنة 1981م ثم أستاذ 
كرسي اللغة العربية وآدابها سنة 1458م حتى استقرت أستاذاً للتفسير 
والدراسات العليا بكلية الشريعة جامعة القرويين سنة ۱۹۷۰ إلى اليوم . 

قدمت المؤلفة إلى المكتبة العربية نحو أربعين كتاباء منها: في الدراسات 
القرآنية والإسلامية : 

١‏ التفسير البياني للقران الكريم: في جزءين (طبع خس طبعات). 


۹۲4 


- الاعجاز البياني للقران ومسائل ابن الأزرق (طبعتان) . 

مقال في الإنسان (دراسة قرائیة) . 

- القران والتفسير العصري. سلسلة إقرأ (۳۳). 

- القرآن وقضايا الإنسان: (ست طبعات). 

- الشخصية الاسلامية (دراسة قرانية) (خس طبعات). 

مع الصطفی عليه الصلاة والسلام (أربع طبعات). 

- تراجم سیدات بيت النبوة في (خمسة أجزاء) (خمس عشرة طبعة) . 
55 الاسرائیلیات في الغزو الفكري . 

٠‏ مقدمة ابن الصلاح في علوم الحديث (نص محقق). 

١‏ محاسن الاصطلاح للسراج البلقيني (نص محقق). 

في الدراسات اللغوية والأدبية والتاريخية ها عدد من المؤلفات أذكر منها: 


۱ 
E‏ الى ت مے ما <7 عر 


سے 


تت لغتنا والحياة. 
تراثنا بين ماض وحاضر. 
الخنساء. 
- أبو العلاء المعري . 
الحياة الانسانية عند ۳ العلاء . 
2 مع أبى العلاء في رحلة حياته . 
- قراءة جديدة في رسالة الغفران. 
الغفران دراسة نقدية. 
- رسالة الغفران لأبي العلاء (تحقيق). 
٠‏ أرض المعجزات . 
وها غير ذلك من المؤلفات والبحوث وأشرفت على عدد كبير من الرسائل 
العلمية في مختلف البلدان العربية وشاركت في عدد من المؤتمرات22. 


| ١ 
O يس هما‎ 


۱ 
ی که << ص 


(۱) أخذت هذه الترجة من بیان وتقریر عن الأستاذة الدکتورة عائشة عبدالرهن الرشحة 
من جامعة عين شمس حائزة اللك فيصل العالية لخدمة الاسلام سنة ۱8۰۳) ول تظفر بها . 


Yo 


تفسيرها: 

تصف بنت الشاطىء الأصل في المنبج الذي تلقته عن أستاذها بقوله: 
«والأصل في مهج التفسير الأدبي كما تلقيته عن أستاذي ‏ هو التناول 
ا موضوعي الذي يفرغ لدراسة الوضوع الواحد فیه. فيجمع كل ما في القرآن 
عنه وهتدي بمألوف استعماله للألفاظ والأساليب بعد تحديد الدلالة اللغوية لكل 
ذاك. . ومومنهج يختلف تاما عن الطريقة العروفق في تفسیر القرآن سورة 
سورق يؤخذ اللفظ أو الآية فيه مقتطعاً من سياقه العام في نی القران كله 
ما لا سبيل معه إلى الاهتداء إلى الدلالة القرانية لألفاظه N‏ ظواهره 
الأسلوبية وخصائصه البيانية06©. 


وإذااما اردنا أن نستقری» تفسیر الدکتورة عائشة منبجاً فيه فإنا سنجد له 
معا واضحت أهمها أن الأستاذ الخولي جعل «القصد الأول للتفسير أدبياً محضاً 
صرفا» كا نقلناه عنه وجاءت تلمیذته لتؤكد هذا بقوها: «إن الذین یعنون 
بدراسة نواح آخری فيه بت ای في القرآن - والتماس مقاصد بعينها منه 
لا يستطيعون أن يبلغوا من تلك القاصد شيئاً دون أن یفقهوا آسلوبه الفذ 
ويبتدوا إلى أسراره e‏ كي لا يغيب عنهم شيء من دلالاته فسواء اکان 
الدارس يريد أن يستخرج من القران أحكامه الفقهية أويستبين موقفه من 
القضايا الاجتماعية أو اللغوية أو البلاغية أم كان يريد أن يفسر آیات الذكر 
الحكيم تفسيراً عاماً على النحو الذي ألفناه في كتب التفسير فهو مطالب بان يتهيا 
او لا وريه وعد لقصده عدته من فهم مفردات القرآن وأساليبه فها يقوم على 
الدرس النيجي الاستقرائي ولح أسراره في التعبير» © . 

وتأتي بعد ذلك قواعد منهجها في التفسيرء وأهمها“" : 
(۱) التفسير البياني للقرآن الكريم : د/ عائشة عبدالرهن» ج ۱ ص ۱۸ . 
(۲) المرجع السابق» ج ۱ ص ۱۵. 
(۳) استفدنا جمع هذه القواعد ما کتبه الدکتور کامل سعفان في کتابه «النهج البياني في تفسير 


القرآن الکریم»» ص ۰۱۱۹-۱۱۵ 


۳۹ 


أولاً ‏ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب: 

وقررت هذا في مقدمة تفسيرها ورتبت عليه نظرتها إلى أسباب النزول 
حيث قالت: «إن المرويات في أسباب النزول موضع اعتبار في فهم الظروف التي 
لابست نزول الآية مع تقدير أن الصحابة الذين عاصروا نزوها ورویت عنهم 
أقوال فيها ربطها كل منهم با وهم أو فهم أنه السبب في نزوها وهذا هو معنی 
قول علماء القرآن: أن المرويات في أسباب النزول يكثر فيها الوهم» ونقدر معه 
أن السببية فيها ليست بمعنى العِلَيّة التي لولاها لا نزلت الآية وأن العبرة في كل 
حال بعموم اللفظ المفهوم من صريح نصها لابخصوص السبب الذي نزلت فیه»(۲. 


أما المرحلة التطبيقية عندها فهي تورد سبب النزول ثم تعقب عليه بقاعدة 
الأصوليين هذه وتعلق عليه وخذ مثلا لذلك ما قالته في تفسير قوله تعالى: إن 
الانسان لفي خسر إلا الذين امنوایه قالت: «وللمفسرين في الانسان 
قولان: إنه لعموم الجنس أو أن (أل) للعهد مراداً بالانسان جماعةً من الشرکین : 
الولید بن المغيرة والعاص بن وائل والأسود بن عبدالطلب. . ولا نقف عندما 
اختلفوا فيه فالعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب الذي نزلت فيه الاية 
والسیاق ظاهره لا بخص الانسان بفلان أو باخر والتعمیم فيه مستفاد صراحة من 
الاطلاق ثم استثناء «الذين آمنوا وعملوا الصالحات» وهذا الاستثناء ینقطع إذا 
ما كان الانسان خاصا بالمعهودين الذين ذکروهم ولیس فیهم من يخرج بالاستثناء 
مع الذین امنوا وعملوا الصالحات» . 

فهي كا تری لا تكتفي بایراد القاعدة الأصولية بل تحرر سبب رفضهاء 
ولکنها أحياناً تكتفي بإيراد القاعدة خذ مثلا لذلك ما قالته في ما ورد من سبب 
نزول قوله تعالى: #أرأيت الذي یکذب بالدین4*» قالت: «وقالوا في أسباب 


(۱) التفسير البياني للقرآن الكريم : د/ عائشة عبدالرحمن» ج ۲ ص 4. 
(۲) سورة العصر: الآية ۲. 

(۳) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرحمن» ج ۲ ص ۸۱. 

)٤(‏ سورة الماعون: الآية الأولى. 


۷ 


النزول أنها نزلت في: أبي سفيان أو العاص بن وائل السهمي أو الوليد بن 
المغيرة. أو أبي جهل وقال ابن عباس: «نزلت في منافق جمع بين البخل 
والمراءاة» والعبرة على كل حال بعموم اللفظ»(۱). 
وهذا الأخير هو أكثر عملها في أسباب النزول تكتفي بإيراد القاعدة. 
انياً ‏ استقراء اللفظ القرآني في كل مواضع وروده: 

۱ وقد بسطت هذا الأصل في مقدمة تفسيرها حيث قالت عنه: «والهج 
المُتبّع هنا هو الذي خضعت له فيا قَدَّمْتَ من قبل» بضوابطه الصارمة التي 
تأخذنا باستقراء اللفظ القراني في كل مواضع وروده للوصول إلى دلالته. . وإذ 
نضع معاجم العربية وكتب التفسير في خدمة هذا الهج فإننا نحاول أن ندرك 
جس العربية للألفاظ التي نتدبرهامن النص القرآني عن طريق لمح الدلالة المشتركة 
في شتى وجوه استعماها لكل لفظ وواضح أنه لا سبيل إلى دراسة أي نص في 
لغة ما دون فقه لألفاظه في لغتهء ثم يكون للنص بعد ذلك أن يحدد لكل لفظ 
دلالته الخاصة من شتى الدلالات المعجمية أو يضيف إليها ملحظأ ينفرد به0©. 

ثم توضح بعد ذلك أن القول بدلالة خاصة للكلمة القرانية لا يعني تخطئة 
سائر الدلالات المعجمية وإنما يعني أن هذا القران معجمه الخاص وبيانه العجز 
فلا يعترض معترض بأن العربية تعرف صيغاً ودلالات أخرى للكلمة. 

وقد اعتنت الدكتورة عائشة عبدالرهن بهذا الأصل عناية كبيرة فجاء 
تفسيرها محتوياً على معجم لألفاظ السور التي تناولتها بالتفسير» بل إن عنايتها 
تلك جاءت فيا اعتقد على حساب فكرة الموضوع التي طال مادعت إليها 
كما سيأ بيانه إن شاء الله . 

وهي حين تدرس كلمة قرآنية تبذل وسعها في استقراء معانيها في القرآن 
ومدلولاتها حتى تصل ‏ حسب فهمها إلى ما تری أنه الصواب ولا شك أنها قد 
تصيب وقد تخطىء. 
(۱) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرحمن» ج ۲ ص ۱۸٩‏ . 
(۲) التفسير البياني : د/ عائشة عبدالرهن ج ۲ ص ۸-۷. 


۹۲۸ 


تقول الدكتورة عائشة في معنى الساعة من قوله تعالى: #يسألونك عن 
, الساعة ان مُرساها چ : «ولفظ ساعة في العربية يعني الجزء من الوقت 
وأضيف إليه حديئاً استعماها في جزء محدد منه بستین دقيقة . 

ویستعمل معرفا ب (أل) للعهد في الوقت الحاضر فيقال أزورك الساعة أي 
الان. ثم غلب على الساعة استعماها في الآلة الضابطة للوقت بعد اختراعها. 

لکن للقران استعماله اخاص للساعة. فهو لا یستعملها نكرة الا في برهة 
من الوقت قصيرة دون تحدید ها بالدقائق والئواني: 

[الروم : ه0]: #يقسم الجرمون ما لبثوا غير ساعة . 

[النحل: 0۱]: #فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا یستقدمون»»» 
ومعها الاعراف : ۰۳۵ وسباً: ۳۰ ویونس : 4٩‏ . 

[يونس: ه4]: «ويوم يحشرهم كأن لم یلبثوا إلا ساعة من النهار . 

[الاحتاف: ۳۵]: طكأنهم يوم يرون ما یوعدون ۸ يلبثوا إلا ساعة من 
نهار» . ۱ 

آما حين یستعمل القرآن «الساعة» معرّفة بأل. فتلك -دائیا- هي 
ساعة الآخرة» ول یتخلف هذا في أي موضع من الواضع الأربعين التي : جاءت 
«الساعة» فيها في القران الکریم 

والملحظ البياني في هذا الاستعمال المضطرد أن هذه الساعة تنفرد دون 
ساعات الزمان كله بأنها الحاسمة الفاصلة التي يتغير فيها نظام الزمن وسير 
الکون. لا يحدث فيها من حدث هائل خطير وهو معنى يقوى ويتضح بإسناد 
القيام والإتيان والمجيء إلى هذه الساعة المتميزة الحاسمة دلالة على بروزها 
وشخوصها وفاعليتها. 

[الأنعام : ۳۱]: #حتى إذا جاءتهم الساعة بختة6 . 

[الأنعام : 6۰]: أو آتتکم الساعة 4 . 


(۱) سورة النازعات : الآية 4۲ . 


۹۳۹ 


[یوسف: ۱۰۷]: أو تأتيهم الساعة بغتة). ومعها الحج:ده. 
والزخرف: كك ومحمد:8١ا.‏ 

#ویوم تقوم الساعة 6 [الروم : ۰۱۲ ۶ 00(« ومعها المؤمنون: ٤)٦‏ › 

[سبا: "]: «وقال الذين كفروا لا تأتينا الساعة» قل بل ور 
لتأتينكم » . 

[القمر: :]١‏ #اقتربت الساعة وانشق القمر». 

[الكهف :]۳٠:‏ إودخل جنته وهوظام لنفسه قال ما أظن أن تبيد هذه أبداً 
وما أظن الساعة قائمة6. 

[فصلت: ۲۵۰: «ولئن أذقناه رحة منا مِنْ بعد ضراء مسته ليقولن هذا لي 
وما أظن الساعة ة قائمة# ا 

ويمثل استقرائها للفظ «ساعة» و«الساعة» في القران الكريم كان 
استقراؤها لألفاظ آخری كثيرة. منها «يتيها» في قوله تعالى: «ألم مجذل يتيا 
فاوی) لکنها هنا زادت عن ذاك بإيراد أقوال المفسرين في المراد باليتيم قالت: 
«ففي الیتم والإيواء قال «الرازي» إنه من قوهم درة يتيمة» والمعنى ألم يجدك 
نذا ف فریش عدیم النظر فاواك أي جعل لك من تأوي إليه 

هو أبو طالب» وقرىء: فأوى ‏ بالتخفیف - أي رحم . 

ويقول الزخشري. مُحقاً: «إن تفسير يتيم هنا بالدرة اليتيمة من بذع 
التفاسير» واغا الیتم عنده فقدان الب ومثله أبو حيان ف البحر» والشيخ محمد 
عبده . 

وقال «الراغب» في المفردات: اليتم في آية الضحى ‏ انقطاع الصبي 
من أبيه قبل بلوغه. 


)0 التفسير البياني : د/ عائشة عبدالرهن» ج ۱ ص ۱٤١-۱٤٤‏ . 
(۲) سوره ة الضحی : الآية ٩‏ . 


۹۳۰ 


وهذا هو الأصل في اليتم لغةء ثم قيل لكل منفرد: «يتيم ومنه الدرة اليتيمة 
أي المنفردة». 

ثم بعد أن ساقت الدكتورة هذه الأقوال للمفسرين قالت: «ونحتكم إلى 
القران فنراه استعمل اليتيم » مفردا ومثق وجمعا ثلاثا وعشرين مرة كلها بمعنى 
اليتم الذي هو فقدان الأب ویلحظ فيه اقتران الیتم بالسکنة في عشرة مواضع : 

البقرة: ۳ ۷ ۰ والنساء: ۰۷ ۰۳۵ والأنفال: 3 
واحشر: ۷ والدهر: ۰۸ والفجر : ۷ والبلد: ۱۵. 


كا ذکر فيه من آثار الیتم : الجورء وأکل الال: إن الذين يأكلون آموال 
الا نعام : ۰.۱5۲ والاسراء: ۶ والنساء : ۲ 5. وعدم الا کرام : وکلا بل 
لا تکرمون اليتيم * ولا نحاضون على طعام المسكين# [الفجر: ۱۷ ۰ 1۸]. 

والدع : الذي هو الدفع العنيف مع جفوة: «أرأيت الذي یکذب 
بالدين * فذلك الذي يدع اليتيم * ولا يحض على طعام 
المسكين# [الاعون: ۱--۳]. 

والقهر. في آية الضحی : .٩‏ 

ثم قالت الدكتورة عائشة بعد هذا: «وأمام هذا التتبع لا غلك إلا أن 
نستبعد تفسير اليتم بغير ذاك الذي في القرآن وقد ود حمد یت ثم تضاعف 
یتمه بموت آمه وحده لکنه تعال ناه من آثار اليتم التي هي : بشواهد من 
آیات الكتاب الكريم : الدع والقهر» والانکسان وا جور ها كان مظنة أن 
یکسر نفسه» فلا يتطلع إلى بعید الافاق فذلك هوقوله تعالى: ألم يجدك يت 
فآوى)» ترشيحاً بهذا الإيواء الامي - غير المقيد بمتعلق ‏ إلى ما بعده من نعمة 
الهداية بعد حيرة» وتبيئة لحمل الرسالة الکبری»). 


.54 ٤۳ ص‎ ١ التفسير البياني: د / عائشة عبدالرهن ج‎ )١( 


۹۳۱ 


وپذا ترفض الدكتورة عائشة ما أوردته من تفسير للرازي للیتم. وتقصره 
على فقدان الأب . 


ومثلا ثالثاً نظهر به مدى عناية الدكتورة باستقراء ألفاظ القرآن ومدى 
انتشاره في تفسيرها فهي تفعل ذلك حتى ولول يرد اللفظ في القرآن الا مَرَة 
واحدة كيف! خذ مثلا كلمة «المقابر» من قوله تعالی: ‏ آفاکم التكاثر حتى زرتم 
مقاب(“ قالت: «وفي المقابر سر بياني آخر لفتني إليه أن المقابر لم يأت قط في 
غير اية التكائر. على حين جاءت «القبور» خس مرات» كما جاء «القبر» مفرداً 
في المخلفين الذين قعدوا عن الخروج للجهاد مع الرسول. 

ولا تصل على أحد منهم مات أبداً ولا تم على قبره إنهم كفروا بالله 
ورسوله وماتوا وهم فاسقون# [التوبة: 86]. 

وقد تجد الصنعة البلاغية في استعمال القابر هنا مجرد ملاءمة صوتية 
للتکاثر وقد يحس أهل هذه الصنعة ونحس معهم فيها نسق الإيقاع وانسجام 
النغم لكن أهذا كل مافي الاستعمال القراني للفظ المقابر في اية التکاثر؟ 

الذي أراه أن وراء هذا الملحظ البلاغي اللفظي. ملحظاً بيانياً یتصل 
بالعنی : فالقابر جمع مقبرة وهي مجتمع القبور. . . واستعماها هنا ملائم معنوي 
لهذا التكاثر» دال على مصير ما يتكالب عليه المتكاثرون من متاع دنيوي فان. . . 
هناك حيث مجتمع القبور ومحتشد الرمم ومساكن الموق على اختلاف أعمارهم 
وطبقاتهم ودرجاتهم وأزمنتهم . وهذه الدلالة من السعة والعموم والشمول 
لا يمكن أن يقوم بها لفظ «القبور» با هي جمع لقبر. فبقدر ما بين قبر ومقبرة من 
تفاوت يتجلى إيثار البيان القراني «المقابر» على «القبور» حين يتحدث عن غاية 
ما یتکاثر به التکاثرون وحين يلفت إلى مصير هذه الحشود من ناس يلهيهم 
تکاثرهم عن الاعتبار بتلكم القابر التي هي مجتمع الموق ومساكن الراحلين 
الغانين . . . 


(۱) التکاثر: ۰۲-۱ 


۹۳۲ 


فتأويل الفسرین - فبا قرأت ‏ القابر بالقبور ليس إلا ثرا نهجهم في 
تناول مفردات القران تناولا لفظيا معجميا مجردا عن إنيحاء سياقه وسره البیانی» 
معزولاً عن الاستعمال القرآني الذي لم يجىء بالقابر هنا لمجرد المشاكلة اللفظية 
والرنين الصوتيء وإنما هي الملاءمة العنوية أيضاً بين التکاثر والمقابر با فیهیا من 
سعة وشمول وعموم وهو هو الإعجاز البياني لا يقوم فيه لفظ القبور مقام المقابر 
با تلفت إليه من مصير للحشد والتکائر. وبا تضع أمام التکاثرین من عبرة 
رادعة زاجرة حين تصدمهم بذكر القابر إثر «ألهاكم التکاثر»). 

وكون الدكتورة عائشة تستنبط هذا مع أن اللفظة هذه لم ترد في القران إلا 
مرة واحدة يدل على مدى حرصها على جلاء معاني الفردات جلاءا لا ينظر 
صاحبه إلى اللفظة المفردة مجردة من مثيلاتها أوحتى من جملتها. 

ومثلا أخيراً من عنايتها بالفردات نذكره لتأكيد اهتمامها في ذلك» ذلكم 
تفسيرها ل «السعي» في قوله تعالى: إن سعيكم لت أوردت المعنى 
اللغوي آولاً: «والسعى في اللغة الشی. لحظ فيه أن الساعي يبتخي عملا 
أو يتجه إلى مقصد ا له فکان ا بمعنى العمل مع القصد والدات# 

ثم أوردت الاستعمال القرآني فقالت: «وفي الاستعمال القراني للمادة نجد 
الدلالة الأولى للسعى بمعنى : المشى والحركة على الحقيقة أو التخييل والجاز» في 
آيتي (طه) عن ۱ ألقاها : #فاذا هي حية تسعى 29# وحبال السحرة 
وعصیهم آلقوها: «یخیل إليه من سحرهم آنها تسعى 4 وني آيتي التحریم 
واحدید. في نور المؤمنين: #يسعى بين أيديهم که يوم القيامت كا نجد دلالة 
السعي على العمل مع الدأب في آیات: 

#فمن يعمل من الصالحات وهو مؤمن فلا كفران لسعیه» [الأنبياء: ۰]46 
(۱) التفسير البياني: د / عائشة عبدالرحن ج ١‏ ص ۲۰۷ ۲۰۸ . 
(۲) سورة الليل: .٤‏ 


۳۱( سورة طه : ۰ 
(١‏ سورة طه: ۹ ” 


۹۳۳ 


#ومن أراد الآخرة وسعى لها سعيها وهو مؤمن فأولئك كان سعيهم مشكوراً» 
الحياة الدنيا وهم يحسبون أنهم محسنون صنعاً» [الکهف : 4 ۱۰]. 

ودلالة القصد أوضح في آيات : 

«ومن اظلم ممن منم مساجد الله أن يُذكر فيها اسمه وسعى في 
خرامها» [البقرة: 114]. 

#ويسعون ف الأرض فساداً» [الائدة: ۰۳۳ [E‏ . وواضح أن السعي ف 
آية الليل هومن العمل الكسبي مع القصد والدأب ومثله السعي في آیات 
(الانسان : ۰۲۲ النجم : 6۰ الغاشية: 6٩‏ 

ولا أظن الدکتورة عائشة مصيبة في تصنیفها اية البقرة السالفة (۰)۱۱4 
وأيتي الائدة (۰۳۳ 54) على أن السعي فيهما بعنی القصد ذلکم أن الذين منعوا 
مساجد الله أن یذکر فيها اسمه وسعوا في خرابهاء لم یقفوا عند درجة القصد 
وإنما جاوزوها إلى العمل وزادوا عليه الداب. وقل مثل ذلك في الذين یسعون 
في الأرض فسادا, فإنهم جاوزوا القصد إلى العمل والدأب علیه. . . فلا يصح 

ولعل حماسها الشديد لتقرير هذا الأساس في التفسير أوقعها ‏ من حيث 
لاتدري ‏ في أنواع ثلاثة من الأخطاء: 


أوها ‏ القصور في الاستقراء: 

وذلك بأن تنظر في بعض الآيات المشتركة في لفظ واحد وتقرر المعنى على 
ضوئها ويفوتها أن تنظر في آيات أخرى مشتملة على اللفظ ذاته» ولو آدرکت 
ذلك ونظرت فيه لاختلف الحكم الذي وصلت إليه أولا. 


ومن الأمثلة على ذلك أنها في تفسيرها لقوله تعالى : #والضحى والليل إذا 
(۱) التفسير البياني: د / عائشة عبدالرهن ج ۲ ص .٠١4‏ 


۹۳ 


سجى 04 ) : «ترددت ف تأويله ب «أقسم بالضحى وأقسم بالليل إذا سجى»» 
قالت : «لأن القران الكريم لا يستعمل ال مسندا إلى الله سبحانه إلا مع 
لا النافية. باستقراء كل ايات القسم ف القران» فكان لي من هذا الاستق اء 
ما يؤذن بانه سبحانه في غير حاجة إلى القسم»). 


وإذا نظرنا في ايات القسم هذه التي تقول الدكتورة عائشة أنها لم تجد 
القسم فيها مسنداً إلى الله إلا مع لا النافية وجدنا الأمر غير ذلك فهناك مواضع 
أقسم الله بها بنفسه من غير أن ينفيها ب (لا). فمن ذلك قوله سبحانه: 


«فوربك لنحشرنهم والشياطين 29# 

وقوله : #فوربك لنسألهم أجمعين»# 29 

وقوله : #فورب السماء والأرض إنه لحق مثل ما أنكم تنطقون». 

فهذه كلها أقسام مسندة إلى الربٌ وهو الله سبحانه وتعالی وغير منفية 
ب (لا)» وعلى هذا يظهر قصورها في الاستقراء. 

ونذكر مثلاً آخر على ذلك عندها أنها ممن يرفض القول بالترادف اللغوي 
وترفض تفسير القسم بالحلف وتقول: «وفي القاموس: حلف: أي أقسم. . . 
لكن التتبع للاستعمال القرآني ینم هذا الترادف: فلقد جاءت مادة «حلف» في 
القران الكريم في ثلاثة عشر موضعا كلها بغير استثناء ‏ في مقام الحنث 
باليمين وأكثرها مسند إلى النافقین»» ثم ساقت المؤلفة الآيات تلك وقالت: 
وأما القسم فيغلب ميئه في الأيمان الصادقة)0©). 


(۱) سورة الضحی : ۰۱ ۲. 

(۲) التفسیر البياني: د / عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۲۵. 

(۳) سورة مریم : 1۸ . 

.۹۲ سورة الحجر:‎ )٤( 

(ه) سورة الذاریات: ۲۳. 

(5) التفسیر البياني: د / عائشة عبدالرهن: ۱ ص ۱۷۳ - ۱۷. 


o 


ولنا معها وقفة. . . عند آيات من القران الكريم جاء فيها القسم في مقام 
الحنث باليمين وهوخلاف ما توصلت إليه» نذكر من هذه الآيات: 


قوله تعالى: #اقسموا بالله جهد أيمانهم إنهم لمعكم حبطت أعمالهم 
فاصبحوا خاسرین 4( . 

وقال سبحانه : #واقسموا بالل جهد أيمانهم لا يبعث الله من يموت چ 7 , 

وقال سبحانه: «ويوم تقوم الساعة يقسم المجرمون مالبثوا غير 
ساعة 4 . 

وقال سبحانه: «وأقسموا بالله جهد أيمانهم لثن جاءهم نذير ليكونن 
أهدى من إحدى الأمم فلا جاءهم نذير ما زادهم إلا نفورا كه ©). 


وقال سبحانه: «واقسموا بالله جهد يانم لئن جاءتهم آية ليؤمنن 
ا . 
الجنة ه00 . 

وقال سبحانه : «أوم تكونوا أقسمتم من قبل ما لکم من زوال۲(4). 

هذه بعض الآيات في «القسم» التي جاءت في مقام الحنث. صحيح أنَّ 
الدكتورة عائشة عدت هذا النوع وقالت: «وحين يسند القسم في القرآن إلى 
المجرمين فإنهم في ظنهم غير حانثين» . 


(۱) سورة المائدة: ۵۳. 

(۲) سورة النحل : 8". 

(۳) سورة الروم : ۵6 . 

. ٤١ سورة فاطر:‎ )٤( 

۱-۹ : سورة الا نعام‎ (١ 

»( سورة الأعراف : 4 . 

)۷ سورة إبراهيم : ۹۹1 

(۸) التفسير البياني: د / عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۰۱۷ 


۹۳ 


لكن هل يصح القول أنهم یظنون أنهم كذلك في اية الائدة السالفة: 
«واقسموا بالله جهد أيمانهم انبم لمعكم حبطت أعماهم فأصبحوا خاسرين)» 
لا شك أنهم وهم يقسمون يعلمون أغهم حانثون لأن ما أقسموا عليه ليس في 
درجة الظن. بل حقيقته بينة في قلوبهم . 

وهل يصح ذلك أيضاً في آية سورة إبراهيم: أو م تكونوا أقسمتم من 
قبل مالكم من زوال». فهل كانوا يعتقدون حقيقة الخلود؟! أم أنهم كانوا 
یقسمون وهم يعلمون کذہم وحنتهم عناداً واستكباراً. 


وهذا الذي قلناه وغیره یظهر لنا أن الحلف والقسم على معنی سواء من 
ناحية الحنث وعدمه ولا تصح هذه التفرقة التي توصلت إليها الدکتورة عائشة . 


وتخطیء الدکتورة عائشة - وکلنا يخطىء ویصیب - أحياناً بعد أن 
تستقریء ایات القرآن في لفظة واحدة لكنها واحماس یدفعها لا تصيب البیان 
الصحیح لبعض الایات وذلك کالثال السابق مباشرة» حيث ظنت أن الجرمین 
في ظنهم غير حانثين بالقسم فبنت على ذلك ما بنت. 

ومنه الثال الذي ذکرته قبل صفحات في استقرائها لدلالة «السعي» في 
القران الكريم . ۱ 

ومنه أيضاً ما قالته في معنی «مثقال» في قوله تعالی: «فمن يعمل مثقال 
ذرة خيراً یره فقد ذکرت أن «مثقال» وردت في القرآن الكريم ثماني مرات 
في ائنتین منها أضيف مثقال إلى حَبَّة من خردل. ثم رجحت أن القصود بمثقال 
حبة من خردل هنا ليس خفة الوزن وإنما ضالة الحجم. وفي الرات الست 
الباقية آضیف «مثقال» إلى در 1 ی اثنتين منها «ضالة الحجم»» ثم 
قالت: «على حين تتعين دلالة «مثقال ذرة» على خفة الوزن في الایات الاربع*) 
الباقية . 


)ع سورة الزلزلة: ۷ 
(۲) التفسير البياني: د / عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۱۰۰ - ۰۱۰۱ 


۹۳۷ 


وحين ننظر في استقرائها هذا فإنا نجدها جعلت المراد ب «مثقال» في قوله 
تعالى: «ونضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئاً وان كان مثقال 
حبة من خردل أتينا بها وكفى بنا حاسبین(۱ ضالة الحجم وليس خفة الوزن؛ 
ولا أدري ما الذي جعلها تحمله على ذلك مع أن الآية تتحدث عن وضع 
الموازين لوزن الأعمال فكان هذا قرينة على أن المراد بالحبة من خردل الوزن» 
ولیس الحجم . 

وی مقابل هذا جزمت الدكتورة عائشة بأن المراد ب «مثقال» في قوله 
تعال : #قل ادعوا الذين زعمتم من دون اللف لا يملكون مثقال ذرة ف 
السموات ولا في الأرض)”)» جزمت بغير قرينة بأن الراد خفة الوزن مع أنه 
قابل لضآلة الحجم أيضاً. 

والأمثلة على أخطائها في الاستقراء كثيرة نكتفي با ذكرنا منها. 

ثانيها ‏ تحديد المعنى قبل الاستقراء اللغوي: 

وقد سبقني بإدراك هذا الدكتور كامل سعفان. حيث قال: «إن الدكتورة 
عائشة تمضى في الاستقراء اللخوي بعد تحديد العنی فیبدو عملا لا مبرر له»(۳). 

والأمثلة أيضاً على هذا كثيرة. 

في تفسير قوله تعالى: «إذهب إلى فرعون إنه طغى 04 حَدَّدَتَ معنى 
الطغيان أولاء ثم اتجهت إلى الاستقراء ثانياء فقالت: «والطغيان تجاوز الحدء 
ويستعمل لغة في الاء يتجاوز الحد إلى الخطرء ومنه في القرآن: انا لا طغى 
الماءُ حملناكم في الجارية” ۰ وفسروا الطاغية كذلك بالطوفان في قوله تعالى : 


(۱) سورة الأنبياء: ٤١‏ . 

(۲) سورة سبأً: ۲۲. 

(۳) المج البياني في تفسير القرآن الكريم: د / كامل علي سعفان ص ۱۲۱ . 
)٤(‏ سورة النازعات: ۱۷. 

(6) سورة الحاقة: .١١‏ 


۹۳۸ 


«فأما ثمود فأهلكوا بالطاغية ي . 

على أن أكثر استعماله القراني: في تجاوز الحد في العصيان والكفر 
وهوالمعنى القريب في آيات. . . ذكرت المؤلفة عدداً منهاء ثم قالت. . . كا جاء 
بمعنى تجاوز الحد في التجبر والعتو والظلم في آيات. . .»0©. 

وهي كا ترى ‏ حددت العنی أولآء ثم استقرأت الآيات انیا 
ووصلت ما إلى أن أكثر استعماله القرآني في تجاوز الحد وهو ما ذكرته أولاً فبدا 
عملها لا مبرر له. 

ومثلا آخر تفسير الشَّدّ حيث قالت في: «وإنه لحب الخير لشدید6): 
«الأصل في الشْدّ قوة العقد والوثاق والإحكام مادياً كا في آية محمد: 4. ومعنوياً 
في مثشل ايات: یونس:۸۸ الدهر:8؟. طه:۳۱. القتصص :۰۳۵ 
ص :۲۰ . . . كما يعبر القران عن بلوغ الرشد والقوة بصيغة بلغ. أو يبلغ آشده 
في مثل ایات: الانعام : ۰۱۵۲ الاسراء:۳۶. یوسف: ۰۲۲ القصص :۰۱4 
غافر: ۰1۷ الاأحقاف: ۰۱۵ الکهف: ۸۲ الحج ٠:‏ . 

اما صيفة شدید فجاءت فى القرآن ف نحو اربعين موضعاً *). 


وهي هنا أيضاً ‏ كما ترى ‏ قدمت تحدید العنی على الاستقراء 
وهو خلاف الأصل في هذا ا منهج » لکنها والحق يقال كثيراً ما تلتزم الاصل في ذلك . 
الثها ‏ اعتدادها الشديد باستقرائها: 
وظهر هذا بصور متعددة وأفاط مختلفة منها: 
١‏ أا تتيه با توصلت إليه من معنى لكلمة قرانية على المفسرين وأنها لم تقرأ 
لاحد منهم مثل هذاء وکثیرا ما تفعل هي دلك . 
(۱) سورة الحاقة: ۵. 
(۲) التفسیر البياني: د / عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۱۲۸. 


(۳) سورة العادیات : ۸. 
(4) التفسير البياني: د / عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۱۱۲ - ۰.۱۱۳ 


۹۳۹ 


۲ - تقلل وتستصغر بصيغ متعددة متنوعة من شأن المفسرين السابقين 
وما توصلوا إليه من اراء. ۱ 

۳ - جزمها بصحة ما وصلت إليه وأنه هو المتعين وتخطئتها کل قول سواه. 

6 - أنها تضع نفسها في مقابل الفسرین فتذکر إجماعهم على معنی أو تسوق 
القول منسوبا إليهم بصيغة الجمع . ثم تذکر مقابل ذلك رأيها الخالف لا 
جاءوا به . 
هذه آهم صور اعتدادها برأيها أذكرها هنا إجالاً وللتفصیل موضعه عند 

بیان رأيى في تفسيرها إجمالاً وإنما ذكرته هنا لأن جهودها في استقراء ألفاظ 

القرآن هي مبعث ذلك وسببه. بل أنا نجده في هذه المواضع التي تستقرىء بها 

كلمة أو کلمات قرانية . 
هذه فيا أرى ‏ أهم الأمور التي أوقعها فيها حماسها الشديد لتقرير 

أساس «الاستقراء لألفاظ القرآن الكريم عند التفسير». 
ولئن أطلت الحديث عن هذا الأساس فلأنه جوهر منهجها وأصله. بل 

عموده الذي يقوم عليه. ولعلي بعد هذا أذكر الأساس الثالث الذي يقوم عليه 

تفسيرها. 
ثالثاً ‏ الاهتمام بدلالة السياق: 
وهي سمة قصرتها المؤلفة على منبجها الموضوعي وقطعت السبيل على 

المناهج الأخرى للاهتداء إلى تفسير القرآن إن لم تسلك منهجها وأنهم لم يبلغوا 

مبلغاً لذلك. . 
قالت: «والأصل في منهج التفسير الأدبي کا تلقيته عن أستاذي هو 

التناول الموضوعي الذي یفرغ لدراسة الموضوع الواحد فیه. فيجمع كل مافي 

القرآن عنه ويهتدي بمألوف استعماله للألفاظ والأساليب بعد تحديد الدلالة 
اللغوية لكل ذاك... وهو منهج يختلف تاماً عن الطريقة المعروفة في تفسير 
القرآن سورة سورة, يؤخذ اللفظ أو الآية فيه مقتطعاً من سياقه العام في القرآن 
كله مما لا سبيل معه إلى الاهتداء إلى الدلالة القرانية لألفاظه. أو استجلاء 


6 


ظواهره الأسلوبية وخصائصه البيانية . . . ويلتزم في دقة بالغة قولة السلف 
الصالح «القرآن يفسر بعضه بعضاه - وقد قاها الفسرون ثم لم يبلغوا منها 
مبلغاً ‏ ويحرر مفهومه من كل العناصر الدخيلة والشوائب المقحمة على أصالته 
البیانیة»۲). 


وإذا نظرنا إلى الجانب التطبیقی عندها وجدنا مجموعة من الأمثلة منها: 
«العقبة» في قوله تعالی: فلا اقتحم العقبة94© قالت: «لکن ما العقبة التي 
یتحدث عنها القران هنا؟ آتعب الفسرون آنفسهم في تأویلها: ففي الطبري عن 
الحسن: عقبة والله شديدة. ماهدة الانسان نفسه وهواه وعدوه الشیطان» 
وقریب منه ما قاله الزخشري ونقله الشیخ محمد عبده وقیل العقبة جهنم أو جبل 
فيها. . . إلى أن قالت الدکتورة. . . والواقع آننا في غير حاجة إلى شيء من هذا 
ومثله» فالقران نفسه قد تولى بیان «العقبة» حين آتبعها بالسژال اللافت: 
«وما آدراك ما العقبة فك رقبةء أو إطعام في يوم ذي مسغبةء يت ذا مقربةء 
أو مسكيناً ذا متربة» ثم كان من الذین آمنوا وتواصوا بالصبر وتواصوا بالمرحمة» 
فهذا بیان مفصل للعقبة التي يجب أن یقتحمها الانسان با تيأ له من وسائل 
المكابدة والنضال والإدراك والتمييز وهو كذلك بيان لأوضاع ظالة نشأت عن 
غرور القادرين وطغيان أصحاب الال في «هذا البلد» فليس ماكان المجتمع 
المكي يعانيه من ماسي الرق ومن التصدع الطبقي ومن البغي والاستبداد إلى 
حد انتهاك ر الرسول في البلد الحرام وليس هذا كله إلا أثراً لطغيان هذا 
الانسان الذي غرته قوته فاستعيد محلوقین مثله ومك رقاهم بأغلال الاسترقاق 
الهین. كما زين له جاه الثراء أن يباهي أنه اهلك مال لدا وغل مقرية مته 
يتيم حتاج أو مسکین لاصق بالتراب أوضاع مريضة استقرت على مر الأجيال 
وتوارئها «هذا البلد» ولدا عن والد وطبقة في آثر طبقت. وکان الانسان ری | بأن 
يقاوم طغيان الال وغرور القوق. وأن يحتمل آعباء البذل والایثار من أجل خير 


. ۱۸ التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص‎ )١( 
۰۱۱ سور البلد: الآية‎ )۲( 


4: 


: الجماعة على ما في ذلك من مشقة وعناءم). 

ومثلا آخر «الكبد» في قوله تعالى: «لقد خلقنا الانسان في کبد46() فهي 
تذكر أن المفسرين ۸ يختلفوا في أن معناها في آية البلد هو: الشدة لكن 
أقوالهم شتى في تحديد هذه الشدة» ثم ساقت المؤلفة عدداً من الأقوال وعقبت 
عليها بقولها: «ما نظن المكابدة هنا تنصرف إلى ما ذكروه من مشاق الحمل والنمو 
والعيش والموت والحساب كا تأبى أن يكون «الكبد» في الآية هو مرض القلب 
وفساد الباطن كا قال الزخشري». 

ثم أبدت الدكتورة رآیها «وإنما الكبَّدُ فيا نرجح ‏ هو ماهيء له 
الإنسان بفطرته من احتمال المسؤولية ومشقة الاختيار بين الخير والشر». 

وعللت ذلك ب «ووجه ارتباطه بالقسم قبله» بحال أهل مكة وما اختاروا 
لأنفسهم من استحلال أذى الرسول وهو مقيم بالبلد الحرام واضح ظاهر. . . 
وهو أوضح ارتباطاً بالآيات بعده من ضلال الغرور بهذا الإنسان الذي وهبه الله 
وسائل الإدراك والتمییز وبين له معالم الطريقين: ابر والشر». 

وفي تفسير النازعات لم تطمئن الدكتورة إلى ما اطمان إليه أكثر المفسرين ‏ 
كا تقول من أنها الملائكة تنزع الأرواح واختارت أنها الخيل. . . وما نطمئن 
إليه من تفسير النازعات بالخيل يوجه الآيات بعدها في يسر وبلا تكلف فهي 
تنزع في عدوها وتغرق فيه وهو الملحظ نفسه في السبح الذي يجمع له السابح 
قوته وبهذا النزع السابح تسبق إلى الغاية فَتَدَبّر من الأمر ما أجمعت له في 
معاناة»(*). 

رابعاً ‏ القرآن هو القاعدة: 

ففي التفسیر تقول: «نحتکم إلى سياق النص في الکتاب الحکم ملتزمین 


(۱) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۱۹۲- ۱۹۳ . 
(۲) سورة البلد : الاية ٤‏ . 

(۳) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۱۸١‏ . 

0 المرجع السابق : ج ۱ ص ۱٠۹‏ . 


ما يحتمله نصا وروحاً ونعرض عليه أقوال المفسرين فنقبل منها ما يقبله النص» 
الذهبیةم۱) , 

ولیس الأمر كذلك في التفسير فحسب بل في كل قاعدة لغوية أو بلاغية 
حيث تقول: «يكفي أن يأتي التعبير في القران ‏ معجزة البيان - ليكون هو 
الشاهد والحجة والأصل الذي تعرض عليه كل قاعدة لغوية أو بلاغية لا أن 
نحكم فيه قواعد من صنع النحاة والبلاغيين وأكثرهم طارئون على العربية 
لم يكسبوها ذوقا وسليقة وإن أجادو ها علا وصنعة»! !7 . 

ولهذا فهي ترفض كثيراً من تأويلات المفسرين لتوافق قواعد النحو 
ولا يسعنا إلا أن نأتي ولو بمثال واحد لهذا. 

ففي تفسير قوله تعالى : #ولسوف يعطيك ربك فترضى 4 قالت: «وفي 
الصنعة الإعرابية: أثار بعض المفسرين هنا مشكلات ما أغنى البيان القراني 
عنها: القاعدة النحوية عندهم أن اللام في (سوف) إن كانت للقسم لا تدخل 
على الجملة من المبتدأ والخبر. . .». 

لا بد إذن من تكلف واحتيال» لتسوية الصنعة!. 

وقد رأى الزغشري أنه: «لا بد من تقدير مبتدأ محذوف وأن يكون أصل 
العبارة: ولأنت سوف يعطيك ربك فترضى . . . وكذلك قال: «أبو حيان: «إن 
اللام هنا لام ابتداء أكدت مضمون الجملة على إضمار مبتدأ أي ولأنت سوف 

وندرك جور الصنعة الإعرابية على هذا البيان العالي إذا احتكمنا إلى حس 


.٠١ ص‎ ١ المرجع السابق: ج‎ )١( 
۰۱۱ - ۱۰ ص‎ ١ المرجع السابق: ج ۱ ص ۰8۲ وانظر ج‎ (۳۱ 
8 سورة الضحى : الآية‎ (۳ 


۹:۳ 


العربية» ووازنا بين وقع التعبير القراني ولسوف يعطيك ربك فترضى» ووقع 
ذلك التعبير الآخر المقدر. ولأنت سوف يعطيك الذي قال عنه: «الزخشري» 
أنه الأصل!! . 

وأنى لبشر يعجزه أن يأتي بسورة من مثل هذا القرآن أن يقول في آية منه 
ما يقول: «الزخشري» في آية الضحى لا بد من تقدير كذا. . . لأن أصل التعبير 
کذا! !۲۱ 

وکا قلت الأمثلة على هذا كثيرة والغرض البیان لا الاستقصاء ولعله فيا 
ذکرنا إن شاء الله . 

خامساً ‏ ترك الاطناب عا یسم في القرآن الكريم : 

وكثيرا ما تذم أولئك الذين يطنبون في بیان أمر أغفله النص القراني» 
إذ لو كان في ذكره فائدة آوترتّب عليه معنى لذكره القران. 

ففي النعيم في قوله تعالى: ثم لتسألنْ يومئذ عن النعيم 294 تقول: 
«وقد اختلف الفسرون في هذا السؤال عن النعيم» ممن يكون؟ ولن يكون؟ 
وأين يكون؟ فمنهم من قال: إن السؤال يكون من اللائكة ومنهم من قال أن 
السؤال من الله . 

واعجباً! آثر القرآن أن يسكت عن ذكر السائل. تركيزاً للاهتمام في 
السؤال نفسه. ويأبى الفسرون إلا أن يختلفوا فيمن يكون السائل. مع أن 
صنیع القرآن صریح في الصرف عمدا عن مثل هذا»۳. 

وفي قوله تعال : «فاراه الآية الکبری4(* قالت: «ونوثر ألا نحدد الاية 
هنا ما دام القرآن نفسه لم ير تعيينها في هذا الوضعء مكتفياً بوصفها بالكبرى 


(۱) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص 4١‏ - 47 . 
(۲) سورة التکاثر : الآية ۸. 

(۳) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۲۱۸ . 
)٤(‏ سورة النازعات: الاية ۲۰. 


455 


وهي صيغة تشهد جبلغ دلالة الآية على صدق موسى وعلى قدرة ربه» رب 
فرعون والناس جمیعام). 

وی قوله تعالى: ما ودعك ربك وما قلى )7“ قالت: «.. . ولا نری أن 
نقف هنا عندما ورد في بعض کتب التفسیر من تحدید سبب الابطاء في الوحي 
بتأویلات دخيلة. . . وما نراها وأشباهها مایتعلق به النظم القرانيء والا 
لما سكت عنها. . . كذلك لا نری وجها للوقوف عندما ذکر مفسرون في تحدید 
مدة الابطاء. . . إذ يغنينا عن مثل هذا سکوت القرآن نفسه عن تحدید فترة 
الوحي بالیوم أو بالشهر. ولو كان البیان القرآني يرى حاجة إلى هذا التحدید 
ليزيد في اليقين النفسي أو يبلغ غايته من البیان لا آمسك عن ذلك لأن مقتضی 
البيان أن يستوفي كل ما يدعو إليه المقام مما يتصل بغايته» فإذا أمسك هنا عن 
ذكر سبب الابطاء وتحديد مدته فلأن الذي يعنيه من الموقف هو جوهر الموقف 
لا تفصيلاته الحزئية. . . فالهم هنا هو جوهر الوقف ولا شيء من جزئياته بذي 
جدوى على المعنى وإلا لكان إهماله والسكوت عنه قصورا في حساب البلاغة 
باعتراف أصحاها أنفسهم ومعاذ البيان المعجز أن يظن به أي وجه من القصور»””". 


لكن ما نأخذه عليها في هذا أنها وهي تعيب على هؤلاء المفسرين خوضهم 
فيها أبهمه القرآن نراها أحياناً تورد أقوالهم وتوازن بينها وتنقل نصوص أصحابها 
من مصادرها الأصلية ثم بعد هذا كله تقول: «والأليق بجلال الموقف أن 
يكتفى فيه بالرضى على ما أراد له البيان القرآني فوق كل تحديد ووراء كل 
وصف وتدعو إلى عدم الخوض في مثل هذا وكان الأولى أن لا تورد هذه الأقوال 
التي عابتها عليهم وتكتفي بالاشارة إليها وانظر مثلاً لذلك ما آوردته لهم في بيان 
ما أعطاه الله لنبيه في قوله تعالى: #ولسوف يعطيك ربك فترضى 47 220. 


(۱) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ٠١١‏ . 
(۲) سورة الضحی : الآية ۳. 

(۳) التفسیر البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۳۹- ۳۷. 
)٤(‏ سورة الضحی : الاية ©. 

(۵) التفسیر البياني: د/ عائشة عبدالرهن‌ج ۱ص ۳۹- ٤١‏ . 


۹: 


سادساً ‏ رفض التفسير العلمى التجریبی : 

أف ا إن افم ات ها براحت رشن لیر ای 
بقدر رفض الدکتورة عائشة له فهى نبدي حاساً شديداً للرفض فلها في ذلك 
كتاب مستقل وفصول في كتاب ومقالات في مجلات. 

ويبدو أن موقفها هذا متأثر بموقف أستاذها أمين الخولي الذي علمها هذا 
النیج في التفسير في ضميرها وقلبها وعقلها كا تقول في إهداء غالب مؤلفاتها. 

ولا يخفى أن رفض التفسير العلمي من أول مايرد بناءاً على أصول 
منبجهم وهم يرفضونه لثلاثة أسباب : 

الأول: الناحية اللغوية في حياة الألفاظ وتدرج دلالتها لوملکنا منها 
مالا بد أن نملكه ‏ في تحديد هذا التدرج وتأريخ ظهور المعاني المختلفة 
للكلمة الواحدة» وعهد استعماها فيها لوجدنا من ذلك ما يحول بيننا وبين هذا 
التوسع العجيب في فهم ألفاظ القرآن وجعلها تدل على معانٍ وإطلاقات لم تعرف 
ها ولم تستعمل فيها. . . 

الثاني : الناحية الأدبية أو البلاغية» والبلاغة فيا يقال مطابقة الكلام 
لقتضی ال حال فهل كان القرآن على هذا النحو المتوسع في التفسير العلمي کلام 
يوجه إلى من خوطب به من الناس في ذلك العهد مرادا به تلك العاني المذكورة 
مع آنها معان من العلم لم تعرفها الدنيا إلا بعد ما جازت آماداً فسيحة. . . 

الثالث: الناحية الدينية أو الاعتقادية : وهي التي تبين مهمة كتاب الدين 
وهل هو كتاب يتحدث إلى عقول الناس وقواهم العالمة عن مشكلات الكون 
وحقائق الوجود العلمية؟. . . والحق البين أن كتاب الدين لا يعني بهذا من حياة 
الناس ولا يتولاه بالبيان ولا يكفيهم مؤنته حتى يلتمسوه عنده ويعدوه مصدرا 
فيه)(١),‏ 


ولئن كان هذا قول الأستاذ فلقد وصفت التلميذة التفسير العلمى بأنه 
(۱) التفسير معالم حياته منهجه الیوم : أمين الخولي» ص ۲۵ - ۲۰ . 


۹:5 


«خطر على عقلية الجماهير.ء أن نخايلها هذه الألفاظ المضخمة من بلع 
التأويلات العصرية العلمية» تمسخ عقليتهم ويختل بها منطقهم وتخدر وعيهم 
بغرور السبق إلى علوم العصرء(). 

وانظر ما قالته الدكتورة في تفسير قوله تعالى: ظخْلَقٌ الإنسانَ من 
علن4() فقد أوردت تفسير الزخشري «إن في الآية تفخياً خلق الإنسان ودلالة 
على عجيب فطرته» قالت: «... وقد نقله الرازي ثم أضاف إليه في تأويل 
«علم بالقلم» کون را من علقة وهي أخس الأشياء ثم صيرورته عالاً 
والعلم آشرف الراتب. . . ثم آوردت الدکتورة عائشة قول أبي حيان وعقبت 
على هذه الأقوال بقوها: 0 هذا ما يكن أن يقال» ولیس هو على أي حال 
بأبعد مما ابتدعه محدثون اتجهوا بهذه الآية إلى مجال البحث في علم الأجنة 
والتمسوا المراجع الأجنبية لعلیاء الفسيولوجيا والبيولوجيا لفهم اية نزلت على 
النبي الأمي في قوم أميين لم يسمعوا ات عصرهم بعلم الأجنة» وغير 
متصور أن يكون القرآن الكريم دم هم من ایات ربوبية الخالق وقدرته 
ما لا سبيل لأحد منهم إلى تصوره فضلا عن فهمه وإدراكه. 

وإنما فهموا من العلق ماتعرفه لغتهم وبيئتهم وعصرهم والعربية قد 
استعملت العلق مادياً في كل ما يملق وينشب: كالدم» والمحور الذي تعلق 
عليه البكرة» وعلقت المرأة حملت. ومعنوياً في العلاقة تنشب بين إثنين حباً 
أو بغضاً وفي الصلة تربط بينهها. 

وم يكونوا في حاجة إلى درس في علم الأجنة أو مراجعة كتاب في المكتبة 
الأميركية التي ظهرت بعدهم بقرون ليفهموا آية خلق هذا الإنسان من علق في 
أرحام الأمهات وهم الذين ألفوا استعمال: علقت الرأة» بمعنى حملت. 

واستعمال العلق هناء جمع علقة إيذان با ذهبنا إليه من إطلاق في عموم 
لفظ الإنسان. 


(۱) القرآن وقضايا الإنسان: د/ عائشة عبدالرهن» ص ۲۸ . 
(؟) سورة العلق : الآية ۲. 


ولا يشير السياق إلى أن القصد من «خلَقَ الانسان من عَلّق» توجيه الصطفی 
ومن یژمنون برسالته إلى النظر في علم الأجنة وإنما هي اية الله في هذا الإنسان: 
خلقه من علق وخصّه بالعلم» واحتمل أمانة التكليف فازدهاه الغرور وأطغاه 
الشعور بوهم الاستغناء عن خالقه فنسي أن إليه سبحانه الرجعى والصیرم). 


وتصف الدكتورة عائشة التفسير العلمي بأنه «بدعة» عند تناوها بالتفسير 
لقوله تعالى: «فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره ٠)‏ حيث تقول: 

«وجاء محدثون ببدعة التفسير العلمى فذهبوا إلى أنها الذرة التى اكتشف 
العلم سرها في القرن العشرین!!. ` 1 

ثم علقت على هذا قائله «والواقم أن مثل هذا التحدید لیس مراد 
القرآن ولا هو من مألوف بیانه. والعربية قد عرفت الذرٌ في كل ما يشل الضالة 
والصغر وخفة الوزن تقول: ذررت اللح والدقیق والفتات نثرته بأطراف 
الأصابع والذر المباء یری في شعاع الشمس وبولغ في وصف تناثر النمل الصغير 
المنبث فقیل: ذر وفي لسان العرب نص صریح على أن «الذرة ليس لما وزن» 
لفرط صغرها وخفتها. 

ونؤثر أن نفهمها في ضوء هذا الحس اللغوي وعلی هدی البیان القرآني 
دون تکلف لتقدیر الأوزان والأحجام والألوان وما فهم العرب الذین بعث فیهم 
رسول منهم من قوله تعالى مثقال ذرة الا أنه التناهي في الضالة والخفة والصغر 
حتی لیکون من المباء الذي لا وزن له. 


وهو ما یتلاءم ماديا وفنیا مع جو الوقف ونسق السیاق من الزلزلة والا نفجار 
والتفتيت والتشتيت فهم يخرجون أثقالا ویصدرون أشتاتا ویرول أعمالهم مثقال 
ذرة من خير أو شر»". 
(۱) التفسير البياني : د/ عائشة عبدالرهن ج ۲ ص ۱۸- ۱۹ . 
(۲) سورة الزلزلة: الآية ۷. 
(۳) التفسیر البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۰۱۰۲ 


۹:۸ 


ولعل فيا ذكرناه ما يظهر حقيقة موقفها من التفسير العلمي ترفضه کل 
الرفض وتذمه كل الذم لأنه يخالف قواعد وأصول منهبجها الأدبي ولا شك 
أنها ‏ وفقها الله قد تطرفت في الرفض دفعها إلى ذلك فيها أحسب ‏ 
تطرف خصومها في التفسير العلمي والحق وسط بينها وبينهم ‏ وقد أفردناه 
بدراسة خاصة في حدیثنا عن الهج العلمي التجريبي ولا نری موجبا لإعادته 
هنا فلینظر هناك . 

سابعاً ‏ التفسير الوضوعي : 

شك أن الاس ى ای اس لسك عل ف رواحت دان وید 
يكون بینها تباين في القيمة وان استوت في النوع وإذا نظرنا إلى أسس منهج 
التفسير البياني فإنا ولا شك نرى أن أهم هذه الأسس إثنان: 

١‏ الاستقراء للمفردات. 
۲ - التفسير ا موضوعي . 

وللتناول الموضوعي عند الدكتورة عائشة منزلته أيضاً بل عدته في مقدمة 
تفسيرها الأصل الذي يقوم عليه المنبج في التفسير قالت: 

«والاصل في منهج التفسير الأدبي ‏ كا تلقيته عن أستاذي ‏ هو التناول 
الموضوعي الذي يفرغ لدراسة الموضوع الواحد فيه' فيجمع كل ما في القرآن 
عنه وهتدي بمألوف استعماله للألفاظ والأساليب بعد تحديد الدلالة اللغوية لكل 
ذاك . .۰ . وأتجه بمحاولتي الیوم إلى تطبیق النیج في تفسير بعض سور قصار 
ملحوظ فیها وحدة الوضوع فضلا عن كونها من السور المكية حيث العناية 
الا صول الکبری للدعوة الاسلامیقم. 

لکن هل التزمت الدکتورة عائشة هذا الأصل الذي دعت الیه؟ سجل 
خالفتها لهذا الدکتور عفت الشرقاوي ومن بعده الدکتور محمد إبراهيم شريف 
فقال الأول ونقل عنه الثاني : بولقد نلاحظ أن الولفة قد خالفت آستاذها 


(۱) التفسیر البياني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۱۸. 


۹4۹ 


فلم ترتبط بفكرة الموضوع التي طال دعوته إليهاء ولو فعلت لكان أمامها فسحة 
من الدراسات المنتجة الخصبة ذلك أن التحديد الموضوعى يسعف على تنبه دقيق 
إل الدلالات الستخدمة في الوضوع»: وغل کل جال فان المؤلقة فسرت هذه 
السور القصار. فلم تبعد کثیرا - عن التفسیر الوضوعي لأن الوحدة الوضوعية 
ملحوظة في کل سورة على حدة إلى حد ما وفوق ذلك فان تفسیر السور یفتح 
مجالات آخری آمام الفسر. قد تختلف عن الدراسة الوضوعية ومن ذلك مثلا 
مسألة الناسبة بين الایات وملاحظة السیاق في السورة الواحدة»). 

وكان من ذلك ما قدمته الدكتورة عائشة في تفسير سورة العاديات حيث 
قالت: وتبدأ بعرض صورة مثيرة لغارة عنيفة مفاجئة» تباغت القوم جا 
فلا ينتبهون إليها إلا وقد توسطت جمعهم فبعثرتهم وسط عاصفة من النقع المثار. 

وتقع هذه الصورة العنيفة بعد واو القسم لافتة إلى ما عهد القوم من مثل 
تلك الغارات المفاجئة الصبحة. وما تحدث من بعثرة وحيرة وارتباك ثم تأتي 
بعدها صورة أخرى لغيب غير مشهود, ولكنه واقع حتاً. . ذلك هو البعث 
يفجأ على غير موعد فإذا هم في حيرة وبعثرة وارتباك, وقد لفظتهم القبور للیوم 
الآخر كالفراش البثوث, وإذا كل ما في صدورهم قد حصل لم تفلت منه خافية 
مضمرة. مطوية في أعماق الصدور ومستكن الضمير. 

وفي كل لفظ من الصورة“ بل فى كل سرف نبا سره انق الرائع با 
قصد إليه القرآن من إحضار مشهد ليوم البعث شاخصا مجسیا وتأكيد وقوعه» 
والإنذار با ينتظر الإنسان فيه من حساب دقيق عسير»(” . 

هذا مثل من الأمثلة القليلة لتطبيق التناول الموضوعي في التفسير عند 
الدكتورة عائشة . 


(۱) اتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث: د/ عفت محمد الشرقاوي» ص ۳۱۷ 
«واتجاهات التجديد في تفسير القران الكريم في مصر»: د/ محمد إبراهيم شریف» 
ص 5۹۷ . 

(۲) کذا وردت ولعلها ترید «السورة». 

۳( التفسير البياني : د/ عائشة عبدالرمن ج ۱ ص ۱۵۱ . 


۹0۰ 


رآيي في تفسيرها : 
أحسب أن الدكتورة عائشة قد وقعت فيهاء ولعلى أذكر هنا الملاحظات العامة. 

فمنها ما سبق أيضاً ‏ أن أشرت إليه وإلى صوره إجمالاً ووعدت بضرب 
الأمثلة فا بعد وهذا أوان إنفاذ الوعد. 

قلت هناك أن من عيوبها ‏ وجل من لاعيب فيه اعتدادها الشديد 
بارائها وذكرت له أربع صور: 

أوها: إنها تتيه با وصلت إليه من معنی لكلمة قرانية على الفسرین. 

والأمثلة على هذا كثيرة منها قولها: «هذا ما نطمئن إليه في التفسير البيانی 
للقسم بالضحى والليل إذا سجی » ولا أعرف - فیا قرأت ‏ ادا من 
المفسرين التفت إلى هذا الملحظ التفاتاً واضحاً متميزاًء وان يكن بعضهم قد 
استشرف له من بعيد» لکن وسط حشد من تأويلات شتی › لا تخلو من تكلف 
واغراب۲). 

وني موضع آخر تقول: «ولا آعرف أحداً من الفسرین أو البلاغیین التفت 
إلى إطراد هذه الظاهرة الاسلوبية في القران مع وضوحها إلى درجة العمد 
والاصرار») قالت هذا في طبعة تفسیرها الأولى ولا آعادت طبعه عدلت العبارة 
إلى «وقد شغل أكثر الفسرین والبلاغیین بتأویل الفاعل عن الالتفات إلى 
اضطراد هذه الظاهرة الأسلوبية في هذا الوقف مع وضوحها إلى درجة العمد 
والاصرار وسرها البياني دقيق جلیل»(۳. 


وثانيها : أنها تقلل بصيغ شق من شأن الفسرین السابقين وتفسیرهم 


(۱) التفسير الباني: د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص 5١‏ - ۲۷ . 
(۲) الرجم السابق: الطبعة الأول ج ۱ ص ۷۰ والطبعة الثالثة ج ۱ ص ۸۵. 
(۳) الرجع السابق : الطبعة الأولى ج ۱ ص ۷۰ والطبعة الثالثة ج ۱ ص ۸۵. 


۹۰۱ 


وتسوق عباراتها عنهم أحياناً بما يشبه السخرية بل لم أجد كلمة «المفسرين» في 
كتابها إلا وسياقها كذلك وهو مر خطير خطير. 

ولست بالأول ولا بالوحيد الذي أدرك ذلك منها فهذا الدكتور محمد 
إبراهيم شریف یقول : «ما كان هناك من مبرر لحملتها السافرة على قدامى 
المفسرين واعتدادها الشديد با تحقق من نتائج ووصفها المفسرين بالداب على 
إفساد البيان القرآنی») ومن قبله الدكتور عفت الشرقاوي قال: «ولكن 
ما یلفت النظر ف منهج المؤلفة حملتها السافرة على قدامى المفسرين واعتدادها 
الشديد با تحقق من نتائج »290 . 


وتصف كثيراً نتاج المفسرين بصيغة الجمع بصفات تستغرب من ذلك 
قولها: «وأكثر المفسرين على أن «يصدر الناس» هنا بمعنى يخرجون من القبور. . 
وتفسير یصدر ب «یخرج أو ینصرف بعيد عن حس العربية. . . ٠»‏ وقالت: 
«ولكن كثيراً من المفسرين ذكروا في أشتات أقوالاً بعيدة لا يعين عليها احس 
اللغوي للمادة»*) وتقول: «ولشد ما تكلف المفسرون في تأويل الساهرة»(“ 
وقالت: «وأيان: للبعد ولا أدري لم فات جمهرة المفسرين أن يلحظوا موقعها هنا 
على كثرة تعلقهم با له اتصال بالصنعة النحوية» ٠‏ وقالت: «وتدبر هذه الآيات 
يرينا ما في قول المفسرين. . . من جور على المعنى القوي الثبر» 60 وقالت: «لكن 
ما العقبة التي يتحدث عنها القران هنا؟ أتعب الفسرون أنفسهم في تأويلها. . 
والواقع أننا في غير حاجة إلى شيء من هذا ومثله») وقالت: «وليس بعجيب 
أن يفوت هذا السر البياني جمهرة المفسرين الذين كان جهدهم أن يجمعوا كل 


)١(‏ اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم شريف» 
ص ۰.۱۰۷ 

(۲) اتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث: د/ عفت محمد الشرقاوي. ص ۳۱۷. 

(۳) إلى (5) انظر التفسیر البياي: عائشة عبدالرهن الصفحات حسب الترتيب ج ۱ 
ص لاق فق ۰۱۲۵ ۱1۶6. 

(۷) إلى (۸) انظر التفسير البياني: د / عائشة عبدال رحمن الصفحات حسب الترتيب ج ١‏ 
ص2 ۰۱5۸۵ ۱۹۲. 


o۲ 


ما هکن أن يحتمله المدلول المعجمي للفظه وكل ما قيل في تأويله دون أن يلتفتوا 
إلى الإيحاء الباهر للفظ «زرتم»»“ وقالت: «فتأويل الفسرین - فيا قرأت ‏ 
المقابر بالقبور ليس إلا أثراً نجهم في تناول مفردات القرآن تناولا لفظیاً معجميا 
مجردا عن إيحاء سياقه وسره البياني معزولا عن الاستعمال القراني»"“ وقالت 
ولیس النص القراني في وضوح بيانه بمسؤول عن هذا اخلاف وإنما يسأل عنه 
منبجهم في التفسير وهومنهج لا يرى بأساً في تفسير الآية الواحدة بالنقيضين 
كيلا تفوته الاحاطة با قيل في الایة,) وتقول بلهجة ساخرة: «ثم يجيء 
الفسرون غفر الله لهم فيقولون... وفاتهم النذير العالي الصادع. . . 
واعجباً آثر القرآن أن يسكت عن ذكر السائل... ویابی الفسرون إلا أن 
يختلفوا فيمن يكون السائل. . . لكن كيف يمكن إدخال المؤمنين مع الكفار في 
سؤال واحد؟ الجواب عند المفسرين حاضر. . .»۱ . 

معذرة إن أطلت فا ذکرت إلا القليل من عباراتها بل لم أجدها في أي 
موضع - فیما قرأت - تذکر المفسرين أو قولآً لهم موضع الثناء والقبول اللهم إلا 
مرة واحدة قالتها في المقدمة. . . قالت هناك : «وما يجروء منصف على أن يجحد 
فضل أحد من هؤلاء جميعاً وهم الذين بذلوا في خدمة القرآن جهوداً جليلة 
وتركوا آثارهم من بعدهم شاهدة بمقدار ما عانوا). 

ولکن هل تشفع ها هذه الكلمة في القدمة أن تقف هذه الوقفات الکثيرة 
في تفسيرها مهم وهل یشفع ها هذا أن تذکر آقواهم دائاً بصيغة الرفض 
والانکار و. . . و. . . على کل حال غفر الله لنا وا - ولعلها تعید النظر فيا 
قالت ما دام في العمر بقية وفي الاجل فسحة. 

الثها: جزمها بصحة ما توصلت إليه وتعين القول به ورفض ما سواه. 
حتی وان كان لم يورده آحد من الفسرین من قبل وعلی هذا فكل من سبقها 


(۱) إلى (۴) انظر التفسير البياني : د/ عائشة عبدالرهن الصفحات حسب الترتیب ج ۱ 
ص ۹ ۲۲ ۲ 

13 التفسير البياني : د/ عائشة عبدالرهن ج ۱ ص ۲۱۸ - ۲۱۹ . 

. ۱۷ ص‎ ١ ا مرجع السابق: ج‎ )٥( 


وسبق عصرها لم يصل إلى الحق حتى قالته وأقرأ معي قوها: «ولكن هذا المعنى 
المتعين. هو الوحيد الذي لم يذكره الفسرون - فيا قرأت ‏ وهم يعدون کل 
ما يكن أن يقال في تفسير «النعيم» ويذكرون فيه ذلك الحشد المختلط إلا نعيم : 
الآخرة الذي يصر القرآن على تخصيص لفظ النعيم به والذي يجب أن يحتكم 
وحده في توجیه اية التکاثر0(). ۱ 

والحق أن المفسر القديم كان أكثر حيطة منها حين وضع في اعتباره أن 
التفسير قول على الله وخشي دائ القطع بقول لا يعلم أنه مراد الله من قوله 
فلم يكن يجروء على الجزم بتأويل واحد ‏ يكون ماعداه خطأ ‏ مالم يرد في 
ذلك نص صريح وإنما فهم أن النص الذي يقبل التأويل هو طائفة من 
الإمكانات وقد يرجح بعضها مستعينا في ذلك بالسياق العام للنص ولكنه لم يجزم 
بمعنى واحد يخطىء ما سواه كا فعلت الباحثة»۳) ولا يمكن ‏ کی يقول الدكتور 
عفت الشرقاوي ‏ أن يبلغ اعتزاز المفسر النصف برأيه حداً يجعله يخطىء 
بصرامة وحدة آراء الآخرين أمام هذا النص, إلا إذا كان صاحب نحلة أو هوى 
خحاص ۲۳۲ . 

رابعها: اعتدادها بنفسها إلى درجة آنها تذکر أقوالهم مقابل قوفا فتقول 
مثلا لا نستطيع أن نطمئن إلى تفسير «النازعات» با اطمان إليه أكثر 
الفسرین»(*) وکان الأولى أن تذکر رأیها بغبر هذه الصيغة. وتقول في موضع آخر 
«ونتفق مع الفسرین في . . .»* وقالت: «ولا حاجة بنا بعد هذا إلى الوقوف 
عندما قاله بعض المفسرين في. . e.‏ 


وقالت: «لكن المفسرين آجعوا على . . . إلى أن تقول... وعندي. . 


. ۲۲۳ المرجع السابق: ج ۱ ص‎ )١( 

(۲) اتجاهات التجديد في تفسير القران الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم شریف» 
ص ٦٩۷‏ . | 

(۳) اتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث: د/ عفت الشرقاوي» ص ۳۱۸. 

(؟) إلى (5) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرهن وهي حسب الترتيب ج ١‏ ص ۰۱۰۸ 
۳ 1:۷ 


165 


وتقول. . . وحين نلوذ بكتاب العربية الأكبر ومعجزاته البيانية الخالدة نهتدي إلى 
هذا الملحظ الذي غاب عمن قيدهم جمود المصطلح النحوي فطبقوه صنعة 
شكلية بعيداً عن ذوق العربية»“ وتقول أخيراً: «واختلفوا كذلك في. . . وأمام 
هذا الاختلاف نلوذ بالقران الكريم. . . هذا المعنى المتعين هو الوحيد الذي 
لم يذكره الفسرون»). 
هذه صور أربع لاعتدادها بتفسيرها وما توصلت إليه من اراء حبذا 
لو تخلصت منها الدكتورة عائشة حتى تظهر صورة تفسيرها أكثر جلاء وأكثر قبولا 
وما أجملها من صورة. 
إذا ما أردنا أن نقوم هذا التفسير في هذا المنبج فإن هذا يذكرنا بملاحظة 
سبق ذكرها ألا وهي تخلف النتائج عن المقدمات أعني قصور الحاولات 
التطبيقية عن الأسس الموضوعة والقواعد الرسومة هذا النهج ذلكم أن هذا 
المنبج حتى ساعتنا هذه فيا قرأت ‏ لم يشهد تطبيقاً كاملا في إحدى محاولات 
التفسير ذلكم أن بعضها يأخذ بشق ويأخذ بعضها بالآخر. 
«فعلی حين يركز بعضها على الموضوع ويختار كثيراً من آياته نجده يتعثر في 
العجم والاستعمال وتفتر جهوده في هذه المجالات وعلى حين س بعض 
المحاولات في الدراسة المعجمية والاستعمال القراني والسياق تتعثر في الموضوع 
فلا تلتفت إليه أو تستغني عنه أصلا وهذا ما وقع فعا من بت الشاطىء 
ترتبط بفكرة ة الموضوع الذي طالت دعوة أستاذها إليها وتحمست هي كثيراً في 
الترويج هاي ۳ . 
لحا وان يقال جاءت بمنحى آخر في هذا فعندما لم تلتزم موضوعاً بعينه 
اختارت سور قصارا لاحظت فیها وحدة الوضوع إلى حد ما. 


(۱) إلى (۲) التفسير البياني: د/ عائشة عبدالرهن وهي حسب الترتیب ج ۱ ص ۰۲۱6 
7۲۳-۹ 

(۳) اتجاهات التجدید في تفسير القرآن الکریم في مصر: د/ محمد ابراهيم شریف. 
ص 6۹۷ ا ۹۸ . 


٩۹۵ ۵ 


فهي بذلك لم تخرج عن التفسير التقليدي بالتزامها للسورة إطاراً لتفسيرها 
وهي أيضا لم تبعد كثيرا عن التفسير الموضوعي لراعاتها وحدة الموضوع في كل 
سورة تناولتها بالتفسير. 

وپذا يمكن أن نقول أنها قد جمعت في محاولتها بين «التحديد» 
الوضوعي۱) وبين التناول الأدبي التقليدي للسور التي فسرتها۲۱) , 

ولا يفوتني في ختام حديثي عن هذا التفسیر أن آبدي إعجابي با بذلته 
الدکتورة عائشة وبکثبر ما توصلت إليه من آراء قيلت من قبل فجاءت 
ما یدعمها أوكشفت وجهاً آخر في التفسير له أصالته وذلك عن طریق تتبع 
الأسلوب القراني ومفردات القرآن حيث يجد القارىء حقا أن للقران الكريم 
قواعده وأن له استعمالات ينبغي أن لا تغيب عن ذهن مفسر للقران الکریم. 

وكم أتمنى أن تعاود الدكتورة عائشة النظر فيا قيل في تفسيرها من مأخذ 

وقد كنت وعدت أن أتبع هذه الدراسة بدراسة أخرى لكتاب آخر في هذا 
النهج ذا لون آخر وهذا أوان الوفاء . 


(۱) نعني به الوضوعية الحزئية ذلکم أن المواضيع في السور التي تناولتها الدکتورة لها ما يمائلها 
ویکملها في سور آخری لکن الدکتورة اکتفت با في سورة عما في السور الأخرى ولیس 
هذا بالوضوعية الشاملة. 

(۲) اتجاهات التجدید في تفسير القرآن الکریم في مصر: د/ محمد إبراهيم شریف 
ص ٩4۸ - ۵٩۷‏ . 


۹9۹ 


الدكتور محمد أحمد خلف الله 
الكتاب : الفن القصصي في القران 


آولا - الولف : 
هو الدکتور محمد أحمد خلف الله. أما حیاته الشخصية فلا أعرف عنها 
شيئاً وم اجد ها ذکرا أما فکره ونتاج قلمه فله عدد من المؤلفات والقالات. . 


وهو من الذين أرادوا الهو ف فترة كان الاخاد أقصر طريق إليها فأصدر 
عدداً من المؤلفات حشاها به تقو ار 


كان أولها ‏ كما سيأتي ‏ كتاب الفن القصصي في القرآن الكريم ‏ زعم 
فيه أن قصص القران أساطير وأنها لا تلتزم الحقائق وغير واقعة وغير ذلك. . 

ومنها القران ومشكلات حياتنا العاصرة وكتاب القرآن والدولة وكتاب 
هکذا يبنى الاسلام وشارك في كتاب «محمد والقوى المضادة» وغير ذلك من كتب 
الدراسات الأدبية واللغوية والتراجم 

ولا أريد أن أسترسل في الحديث عن الرجل فليس هذا مقام محاكمته 
أو كشف زيف فكره وإنما هو مقام التعريف الموجز والإشارة السريعة. 

وكم وقفت مبتسياً ‏ ابتسامة أسى وأسف ‏ وأنا أقرأ مقالة سطرها دكتور 
فاضل نقد فيها الكتاب الأخير للدكتور محمد أحمد خلف الله : «الأسس القرانية 
للتقدم» ويبدو أن الدكتور الفاضل لا يعرف كثيراً الدكتور محمد أو أنه يحسن 
الظن أكثر من حد القبول ذلكم أنه يقف أمام عبارة من عبارات الدكتور خلف 
الله المألوفة منه . . ويعتقد أنها من أخطاء المطبعة!! العبارة تلك تقول: «وهنا 
سؤال يطرح نفسه: ألا يزال العقل البشري مقيدا بسلطان الله الواحد الأحد 


۹۷ 


تفسير المنار ولكنه قبل أن ينقله إلى هذه الإجابة يقول: «... وأنا حين أنقل 
عن هذا الكتاب إنما أرجو أن يطمئن القارىء إلى الأساس الذي بني عليه 
التوحید » وكيف كان تحريرا للعقل البشري من سلطة الاخة بما فيهم 
۱۱۵ . 

أرأيتم إلحاد کهذا؟! لونسب هذه الفكرة لنفسه لد هذا إلحاداً وأي إلحاد 
فكيف وهو يزعم أن هذا هو الأساس الذي يبنى عليه التوحيد في الدين 
الإسلامي؟!!. 

قلت أني ابتسمت أسى وأسفاً عند وصف الدكتور الفاضل كاتب 
النقد لهذا بأن المطبعة وحدها قد تكون مسؤولة عن هذا الارتباك الفكري 
والأسلوبي الذي يجسد اتجاهاً غير إسلامي بالتاکید۱) ولو قرأ بقية مؤلفاته لوجد 

قصدت من هذا الذي أوردته أن المؤلف لا يزال حتى آخر ما صدر من 
مؤلفاته يبث الإلحاد. . . وما زال بعض المخدوعين يعده مفكراً إسلامياً؟! . 

نسأل الله له اهداية وأن يفتح قلبه للحق وأن يجعله سيفاً على الباطل فيها 
ثانياً ‏ الكتاب : 

عانت مصر وعانی علماژها في القرن الرابع عشر الهجري معاناة شديدة 

عانت دعوة قاسم أمين حين أصدر کتابیه «حریر الرأة» و «الرأة احدیدة» 
وكانت ضجة ثم سكون كسكون القابر!!. 
ر۱) مجلة الامة القطرية العدد الخمسون صفر ۱8۰۵ ص ١١‏ مقال, «الأسس القرانية للتقدم 

وحوار حول بعض مقولاته» للدكتور محمد أحمد العزب والنص المنقول عن كتاب 


والأسس القرانية للتقدم». ص ۳٦‏ . 


40۸ 


وكانت دعوى طه حسين «في الشعر الجاهلي» مزماراً من مزامير 
المستشرقين. . . وجاء من بعده علي عبدالرازق وأظهر كتابه ‏ الاسلام وأصول 
الحكم ‏ ثم الدعو محمود أبورية وأضواؤه بل ظلماته على السنة المحمدية وفي 
عام ۱۹٤۷‏ كتب محمد أحمد خلف الله كتابه «الفن القصصي في القرآن الكريم» 
وبعده بسنتین اثنتين أصدر محمد أبوزيد تفسيره «اهداية والعرفان في تفسير 
القران بالقران». بتنظيم عجيب وترتيب دقيق كأنه مرسوم توالت هذه المؤلفات 
وتتابعت ما أن يسترد العلاء الصالحون أنفاسهم في الرد على ملحد حتى يكون 
الآخر قد نشر ونثر ما في جعبته فيبدأ أولئك المعركة من جديد وهكذا دواليك. 


وبين ملحد وآخر يخرج من لا يقل عنهم خبثاً ها يشغل المجاهدين ويفت 
من عضدهم وهم كثير وكثير منهم المسلم نا متهم النصراني عقيدة» ومنهم 
من تاب من بعد ومنهم من ينتظر. 

وهذا الكتاب إذاً له قصة نحكيها قبل أن ندرسه. 


قصة الكتاب : 

في سنة ۷٤۱۹م‏ قدم محمد أحمد خلف الله. الطالب في كلية الآداب 
بجامعة فؤاد الأول رسالة للحصول على الدكتوراه عنوانها: «الفن القصصي في 
القرآن الكريم». 

قرر فیها أن القران أساطير وأن ورود الخبر في القران الكريم لا بقتضي 
وقوعه» ويخشى على القران من مقارنة أخباره بحقائق التاريخ ويقول أن التاريخ 
لیس من مقاصد القران أن التمسك به خطر أي خطر على النبي عليه 
السلام ‏ وعلى القران. بل هو جدير بان يدفع الناس إلى الكفر بالقران كا 
كفروا من قبل بالتوراة. . . وأن المعاني التاريخية ليست مما بلغ على أنه دين يتبع 
وليست من مقاصد القرآن في شيء ومن هنا أهمل القرآن مقومات التاريخ من 
زمان ومكان وترتيب للأحداث(2© ويقول إنا لانتحرج من القول بان القران 


.45 ۰4۲ الفن القصصي في القرآن الكريم: د/ محمد أحمد خلف اللهء ص‎ )١( 


۹04 


أساطير لأنا في ذلك لا نقول قولاً يعارض نصاً من نصوص القرآن(۱) وقال. . 
وقال. . 

وقامت الاحتجاجات وكتبت الردود ورفعت البرقيات للمسؤولين ورفضت 
الرسالة . . . وطالب أولئك بتطبيق أحكام الردة على خلف الله ولكن. . . 

وكان. . . ما كان. . . يقوم الفينة بعد الفينة من سولت له نفسه بالخروج 
على الإسلام في ناحية من نواحيه الاعتقادية فيثور احتجاجا عليه فئة من 
الغيورين على دينهم ويحميه منهم رجال من الوزراء. . . وفي مستقبل قريب ينال 
الرجل مكافأة خروجه أضعاف ما كان له من المراكز والناصب. . . ويكون هذا 
المصير غبطة لآخرين فتتكرر المهزلة في أيام أخرى على مسائل أخرى مائلة۳). 

أما مصير الكتاب فقد طبع طبعته الأولى سنة ۱۹۵۳ ثم توالت طبعاته 
بعد ذلك سنة ۱۹۵۷ سنة ۱۹۷۲ وإنا لله وإنا إليه راجعون. 

۱ 

نحمد الله أن المؤلف بين بنفسه سبب سلوکه الدراسة الأدبية ومنپجه 
فيها. 

أما الأول فقال عنه: «أما الأسباب التي جعلتني أعني بالدراسة الأدبية 
وأجعل من القران ميدان آبحائي . فترجع قبل كل شيء إلى نوع من الاستهواء 
عمل على إذاعته في نفسي درس أستاذنا الخولي عن الهج الأدبي في فهم 
القرآن وتفسيره فقد كانت تلك اللفتات تستقر في نفسي استقرارا يجعلني أتخيل 
تمثل هذا المنبج والسير عليه في تفسير كتاب الل . 


أما صلة أمين الخولي بالرسالة بعد ذلك وحين قامت الاعتراضات عليها 


(۱) المرجع السابق: ص 9لا١ ‏ ۰۱۸۰ 

(؟) موقف العقل والعلم والعالم من رب العالین وعباده الرسلین: مصطفى صبري ج ١‏ 
ص ۳۱۸ . 

(۳) الفن القصصي في القرآن الكريم : د/ محمد أحمد خلف الله ص ١‏ . 


۹ 


فقد أعلنها بنفسه حين قال: «فلو لم يبق في مصر والشرق أحد يقول إنه حق 
لقلت وحدي وأنا آقذف ف النار أنه حق حق»(۱). 


أما صلته بالرسالة وصاحبها قبل ذلك فقد بينها الأستاذ محمد سيد كيلاني 
حين تحدث عن الأستاذ أمين الخولي وقال: «بأنه كان يدرس مادتي التفسير 
والبلاغة وظل أمره مستوراً إلى سنة ۱۹٤١‏ لا يدري أحد في خارج الكلية 
ما يلقنه أمين لتلاميذه من أنواع الكفر والضلال»). 


ولا - جع النصوص: 

إذا كانت معرفة نص ما تستلزم حتما وجوده كانت أولى الخطوات» من 
غير شك. هي الوقوف على النصوص وجعهاء وان لاعترف بأني لم أجد 
موضوعي *) هذا من حيث هذه الناحية عناء يذكر ذلك لأن القصص القرآي 
موجود في القرآن. . . ومن هنا لم يكن عملي في هذه الرحلة إلا الرجوع إلى 
المصحف. 

ان - الترتیب التأريخي للنصوص: 

وهذا الترتیب يدل الباحثين على التطور في الفنون والآداب. ويستوي في 
ذلك عندهم التطور الداخلي. والتطور الخارجي . ونقصد بالأول أن يدلنا هذا 
الترتيب على تطور ذوق الکاتب وأفكاره أو ميادينه الفنية ونشاطه النفسي . 
ونقصد بالثاني : دلالة النص على التطور العام لتاريخ الآداب والفنون من حيث 
صلته بالسابق واللاحق والدور الذي لعبه النص في الحياة الأدبية ومجراها العام . 


واني لاعترف هنا أيضاً بان هذه الخطوة وإن تكن أشق من الأولى 
)0 المرجع السابق: ص: ح. 


(۲) ذيل الملل والنحل: محمد سيد كيلاني ص ۸٦‏ ۸۷. 
(۳) لعل العبارة «فقد كانت» أو «فان أولى. . .». 


)٤(‏ لعل العبارة في «موضوعي». 


۹٦۱ 


وأعسر ‏ إلا أني لم أبذل فيها جهداً يذكر ذلك لأني اعتمدت في هذا الترتيب 
التاريخي للقصص القراني على المصحف اللكي*) وان كنت أعلم أنه ليس 
بالترتيب التاريخي الدقيق. لكن ليس في الإمكان أبدع مما كان. . . 

وعلى کل. فقد أفادني هذا الترتيب التأريخي فيا بخص القصص القراني 
بدراسة التطور الداخلى لهذا القصص(۲). . 

أما التطور الخارجي فقد حالت بيني وبينه عقبات منها أن الوقوف على 
النصوص السابقة للقصص القراني من أقاصيص ال جاهليين لا سبيل إليها ومنها 
(الرسول صلى الله عليه وسلم) وهذه من الأمور التي سأفرغ ها بعد بحثي هذا 
إن شاء الله . 

وقفت من هذه الخطوة |ذاً عند الفائدة التى نجنيها من التطور الداخل» 
وحسبي هذا في هذا الموضع . 

الثاً ‏ فهم النصوص: 

وهنا لا بد من التفرقة بين نوعين من الفهم : 

الأول الحرني: وهو الذي يقوم على دراسة معنى الألفاظ والتراكيب 
واحمل. كا يقوم على توضيح العلاقات الغامضة والاشارات التأريخية وكل تلك 
أمور تتوقف إلى حدٌ كبير على ثقافة الدارس. تلك الثقافة التي شرطها بالنسبة 
لموضوعنا هذا الفسرون في المفسر والتي حدّد ميادينها الأصوليون في مقدمات كتبهم . 

وإني لأعترف هنا بأني قد وقفت على الكثير من هذه الأمور من كتب 
التفسير المختلفة وكان الجهد الذي أبذله يقوم على المقارنة والترجيح والوقوف 
عند بعض اللمسات التي تفتح آفاقاً واسعة أو تصحيح أخطاء بعض الأقدمين. 


(۱) هو مصحف طبع في عهد الملك فاروق وأطلقت عليه هذه النسبة. 
(۲) سبق أن ذكر المؤلف أنه يعني بالتطور الداخلي: تطور ذوق الكاتب وأفكاره أو ميادينه 
الفنية ونشاطه الحسي النفسي». فهل يطلب هذا في كلام الله عز شأنه؟! 


۹۲ 


الثاني الفهم الأدبي : وهو ذلك الفهم الذي يقوم على تحديد ماني 
النص من قيم عقلية وعاطفية وفنية» فنقف على مافي النص من صور واراء 
ونبحث عما خلف هذه الصور وهذه الآراء من أخرى لم يشعر صاحب النص 
بالحاجة إلى التعبير عنها. إما لأنه كان يفهمها في نفسه» وإما لأن المعاصرين له 
كانوا يفهمونها عنه, وأعتقد أن هذا الصنيع في الفهم الأدبي كان جديداً 
بالنسبة لموضوعي هذاء اللهم إلا في القليل النادر. . . 


رابعاً - التقسيم والتبويب: 

ثم قال المؤلف: «عندما يصل الباحث إلى هذا الحد من الفهم الأدبي 
يكون قد أقام من العلاقات ما تسمح له بأن يقسم بحثه أبواباً وفصولاً يقيم كل 
واحد منها على نوع من العلاقات التي يوحي بها المج أو القصد من الدراسة. 
فقد تجمع النصوص لا بينها من علاقات في الوضوع. وقد تجمع لا بينها من 
علاقات في الصياغة» وقد تجمع لما يتسلط عليها من مقاصد وأغراض. . . 

خامساً - الأصالة والتقليد: 

وهذه مسألة من أهم المسائل عند الدارسين لحياة العلوم والفنون وعند من 
يريدون الفهم الدقيق العميق للمسائل العلمية والأدبية ذلك لأنها هي التي 
ستدلنا على المواد التي تكون منها النص وعلى كيفية تكوينه وعلى أي منها من عند 
الأديب وأا سبق إليه. . . لقد درست هذه المسائل وکانت ها نتائح قيمة. 
بعضها يخص إثبات التجديد في الحياة المكية الأدبية ‏ وذلك كمسألة القصة 
الأسطورية ووجودها في القران الكريم» وبعضها الآخر خص القوة القادرة على 
تحويل المواد من تاريخية إلى أدبية أو إلى قصصية حتى لتصبح سحراً من السحر 
أو أشد. . . تلك هی الخطوات النهجية التى سرت عليها والتى انتهت بى إلى 
هذا البحت»). ‏ ۱ ۱ ۱ 


ولا شك أن هذه الخطوات التي قدمها الولف بنفسه هي قواعد التفسیر 


)١(‏ الفن القصصي في القرآن الکریم: د / محمد أحمد خلف ال ص ۱۷-۱۳ باختصار. 


1۳ 


البياني في القرآن الكريم كا وضعها أستاذه أمين الخولي. إذاً. فلم يأت الدكتور 
خلف الله با هو جدید في التأصيل وإن جاء بما هو جديد في الإنتاج. 

وما دام الأمر كذلك فلا أظن الأمر يحتاج إلى أن أضرب أمثلة من تفسيرة 
أستخرج ها منهجه. بل يحتاج إلى التمثيل فحسب. 
أمثلة من تفسيرة : 

ليس من السهل على باحث مثلي أن يتجه إلى دراسة موضوعية (ذات 
موضوع واحد). ثم یقتطف منها أمثلة (وافية) في سطور قليلة كيف يفعل هذا 
وصاحب الدراسة لا يقرر الفكرة الواحدة إلا في فصل کامل. لا ریب علي بعد 
هذا إذا ما جاء ضرب الأمثلة هنا ختصراً دكأ وکیفا»» فلم أوجه العناية لهذا 
الكتاب استيفاء دراسة ولا استيفاء نقد وإن كنت أبذل وسعي في أن أتي بشيء 
من هذا وذاك. 

وإذا كان الأمر كذلك فإني أرى لزاماً علي أن أبين مدلول كلمتين قبل أن 
ألج في ظلمات هذا الكتاب وصاحبه. أما أولاهما فهي «الحرية»» وأما الثانية 
فكلمة حملها زورا عنوان الكتاب «الفن». 

أذكر بيانا هنا وإن كان مكان ذلك آخر الدراسة كا جرت عادتي 
بذلك لأن الأمر هنا يختلف. .. هنا ظلمة بل ظلمات. وهنا عدو متربص 
يتحين غفلة فكان حمل السلاح وخا وتاه يرا 

آما الحرية ‏ كا أرى ‏ فكلمة ذات جانبين جانب أصيل وجانب زائف 
ونحن في عصرنا هذا نعاني من جانبها الزائف. 

لا أريد بالجانب الزائف جانب استعماها الشلول فحسب. فحين تمس 
بعض المجلات والجرائد الذات الاهية يقال: حرية» وحين تمس من بعيد بعض 
الذوات تقوم الدنيا ولا تقعد. لا أريد هذا الجانب فحسب. بل أريد جانباً زائفاً 
آخر هو الأصل يها تالحم هم ا ۲:89 جریا _ فقو هرن جر 
ارتكبت باسم الحرية. . . وكم من ظلم ارتكب باسم الحرية. . . وكم من رق ٠‏ 
ارتكب باسم الحرية. . . يا لها من حرية؟! 


۹4 


مدلول الحرية الصحيح لايعني شيوعية امتلاكها وحوزها إلا لمن أقام 
شروطها وإلا فلا حرية. . . 

الحرية الأصيلة تحمل ا هرا وحججها القوية التي تخوض بها في 
عباب البحار لا تخاف دركا ولا تخشى غرقا. أما الحرية الزائفة فهي التي لا تقوم 
على سند ولا عل برهان إلا سند اموی وانحراف الفكر عن جادة الصواب. 

وعلى درجات هذه الحرية يتربع هذا الكتاب «الفن القصصي في القران 
الكريم» لأنه لا يحمل من الأدلة الصحيحة والبراهين القوية ما يؤهله للتحدث 
باسم الحرية الأصيلة . 

لست والحمد لله ممن يلقي التهمة جزافاً ولكني رأيت شخصاً ينظر 
في کتاب الله القرآن الكريم» ثم بغير حجة ولا برهان يجبعله متها ویحاکمه بغير 
حجة ولا برهان إلى كتب عرفة وتاريخ حرف ثم يحكم بغير حجة ولا برهان 
للثاني على الأول. 

دعوا - جدلاً ‏ ثبوت سلامة القرآن وتحريف التوراة والانجیل» وسلموا 
كذلك أا على درجة واحدة - وحاشا - فکیف تأتى له أن يحكم لهذا على ذاك 
أو لذاك على هذا إن لم يكن صاحب هوى أو انحراف فکر؟!. 

كان عليه قبل أن يحاكم بينها أن يأتي بالدلالة على صحة وثبوت أحدها 
وتحريف الآخر. ثم بعد ذلك يجعل من الصحيح حكاً ومن المحرف متهراً. أما 
إذا ارتد إليه طرفه وهو حسير ول يستطع إثبات هذا ولا ذاك فليحذر استعمال 
الحرية» فإنها ستكون حينئذ حدًا في ظهره. 

أما الكلمة الثانية والتى استعملها بغير حق. فكلمة «الفن» في عنوان 
كتابه. وقد بين هذا من قبلي من نرجو له الشهادة سيد قطب, رحمه الله تعالى» 
حيث قال: «ويزيغ أناس فيزعمون أن هنالك خلقاً للحوادث أو تصرفاً فيها 
يقصد به إلى محرد الفن. بعنی التزويق الذي لا يتقيد بواقع». ثم جلا رحمه 
الله تعالى ‏ الصواب. فقال: «والقرآن كتاب دعوة» ودستور نظام. ومنهج 
حیاق لا كتاب رواية ولا تسلية ولا تاريخ » وفي سياق الدعوة يجيء القصص 


هو 


الختار بالقدر وبالطريقة التي تناسب ابو والسیاق. وتحقق الجمال الفني الصادق 
الذي لا یعتمد على الق والتزویق» ولکن یعتمد على إبداع العرض وقوة 
الحق. وحال الأداء»(۱). 

اذل فالفن عند سيد رحمه الله تعالى ‏ هوإبداع العرض وقوة الحق 
وحمال الأداء ومعناه عند ذاك التزویق الذي لا يتقيد بواقع . 

وفي الحقيقة إنا لا نجد في قواميس اللغة إلا أن «الفن: واحد الفنون وهی 
الأنواع , والأفانين : الأساليب وهي أجناس الكلام وطرقه)9©. ولا نجزم أن 
اللغة مع هذا أو مع ذاك لكنا نجزم أن قدسية القرآن الكريم تشكل أقوى سياج 
عند المؤمنين يمنع وصف الفن فيه بالتزويق الذي لا يتقيد بالواقع. 

لكن هذا المفهوم للفن هو الذي قصده الدكتور محمد أحمد خلفالله. بل 
ول يجد كلمة تمائل الکذب والاختلاق والأسطورة ومحالفة الواقع . 55 الخ» إلا 
كلمة الفن فاختارها ليزيف بها كتابه ويدلس ما. 

أقول هذا أولاً ‏ حتى يدرك القارىء مدى شرعية «الحرية» العلمية 
التي يزعم امتلاكها خلف الله وأمثاله ويدرك أيضا مفهوم الفن عنده. وليس عليه 
بعد هذا أن يخوض وإياي في لغو هذا الكتاب وباطلی فإلى ذاك. 

الحرية الفنية : 

ویقصد بها مسألة الخلق الفني أي أن للقاص أن يختار بعض الأحداث 
التاريخية دون بعض .. . وأن همل مقومات التاریخ من زمان ومکان وترتیب 
للأحداث. . . والقرب أو البعد من الواقع التاريخي وبعبارة آخری تحري 
الصدق والصحة أو المجاوزة عن هذا التحري(۳. يعني اختراع أو اختلاق 
الأحداث!! 





(۱) في ظلال القران: سيد قطب ج ۱ ص ه. 
(؟) الصحاح: الجوهري ج ٦‏ ص ۲۱۷۷ . 
(۳) الفن القصصي في القرآن الكريم: د / محمد أحمد خلفالله ص 4۷. 


۹٦ 


وزعم أنه قام حسب الهج الأدبي في التفسیر- باستقراء قصص 
القرآن لمعرفة وجود هذه الظاهرة «الحرية الفنية» فيه أم لا وتوصل إلى أنها 
موجودة قال: «يدلنا الاستقراء على أن ظواهر كثيرة من ظاهرات الحرية الفنية 
توجد في القران الکریم»۱). ۱ 

ویعدد الدکتور خلف الله ما يحسبه أدلة لذلك ومنها: «إهمال القران حين 
یقص لقومات التاریخ من زمان ومکان). 

ونحن لا نتکر أن القرآن كثيراً ما همل في قصصه الزمان والکان لکنا 
نرفض کل الرفض أن یکون إهمال ذلك لاختلاق القصة, فليس بين هذا وذاك 
هذا التلازم إلا عند من عدم الحجة. 

وقل مثل ذلك فيها زعمه من أدلة أخرى عد منها: «اختيار القران لبعض 
الأحداث دون بعض فلم يعن القران بتصوير الأحداث الدائرة حول شخص 
أو الحاصلة في أمة تصويراً تامأ كاملا" . 

والغريب في هذا أن الدكتور خلفالله نفسه يعترف بأن القران كان 
يكتفي باختيار ما يساعده على الوصول إلى آغراضه. أي ما يلفت الذهن إلى 
مكان العظة وموطن الحداية»9؟». وما دام المؤلف يعرف أن هذا غرض القرآن 
من القصة. فكيف يرتب على إهمال القران ما لا حاجة إلى الغرض به. إن هذا من 
الحرية الفنية التي تدل على اختراع القصة أو الحدث؟! 

وما عده كذلك إهمال القران الترتيب الزمنى أو الطبيعى في إيراد الأحداث 
وتصویرهام۲) وما قلناه هناك نقوله هنا. ۱ ۱ 

وعد منبا إسناد القران بعض الاحداث لاناس بأعينهم في موطن» ثم 
إسناده نفس الأحداث لغير الاشخاص في موطن آخر. 


وضرب مثلاً: «ومن ذلك قوله تعالى في سورة الاعراف: «قال اللا من 





)۱( المرجع السابقى: ص ۵۱. 
(۲) المرجع السابق: ص 9۱. 


۹1۷ 


قوم فرعون إن هذا لساحر عليم204, إذ نراه في سورة الشعراء مقولاً على لسان 
فرعون نفسه: «قال للملا حوله إن هذا لساحر عليم74). وكذلك نجد في 
قصة إبراهيم من سورة هود أن البشرى بالغلام كانت لامرأته بيا نجد البشرى 
لإبراهيم في سورة الحجر وفي سورة الذاریات»۳). 

وما رأيت من يجادل في عقيم مثله!! فا المانع في القصة أن يكون فرعون 
وقومه قد تبادلوا هذا القول في مجلسهم وقالوا به جميعاً وهم في هرجهم 
ومرجهم. وما 6 في أن يكون فرعون قال ذلك ورد ره من يعم رول 
نسبة قول إلى شخص وی سای خل مثا 
أوسع حدثنا القرآن عن مواقف 7 من آنبیائها: «كذلك ما أق الذین من 
قبلهم من رسول إلا قالوا ساحر أو مجنون أتواصوا به بل هم قوم طاغون ۵ 
فإذا كانت الأمم تتفق على قول واحد ألا يتفق ملأ وملكهم على قول واحد 
يردده كل واحد منهم » أي اختللاف أو أي اختلاق في هذا. كبرت كلمة تخرج 
من أفواههم . 

ولا مانع أيه يضأ أن تكون الوائكة كن بغرت ابراهیم قافتا باتفا 
أو أن تكون بشرت آحدها أول ثم الآخر انيا ثم جاء القرآن يخبر ببشراهم 
لإبراهيم في سورة ولامرأته في سورة أخرى. وهل يعد هذا دليلاً على 
الاختلاق؟!. 

واستدل أيضاً لدعواه الزائفة بإنطاق القرآن في قصصه الشخص الواحد 
في الموقف الواحد بعبارات مختلفة حين يكرر القصة تصويره للموقف الواحد 
بعبارات مختلفة. وضرب مثلاً للأول تصوير القرآن لوقف الاله من موسى حين 
رؤيته النار» فقد نودي في سورة النمل: «إأن بورك من في النار ومن حوفا4), 


(۱) سورة الأعراف: .۱۰٩‏ 

(۲) سورة الشعراء: ۳ (والمؤسف أن المؤلف أخطأ في الآيتين فکتب (لساحر عظيم)!! . 
(۳) الفن القصصي في القرآن الكريم : د / محمد أحمد خلفالله ص ۵۲. 

.۵۳ ٥۲ سورة الذاريات:‎ )٤( 

() سورة النمل: ۸. 


وفي سورة القصص : «أن يا موسى إني أنا الله رب العالین( وي سورة 
طه: «إني أنا ربك فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوی۲(۳(4). 


يقول هذا وهو الذي لم يجف مداد قلمه. حيث قال قبل سطور: «إن 
القرآن لم يعن بتصوير الأحداث الدائرة حول شخص أو الحاصلة في أمة تصويراً 
كاملاً»9؟». إذا كان قال هذا قبل أسطر فكيف يستغرب أن يذكر في سورة النمل 
بعض نداء الله سبحانه وتعالى لنبيه موسى عليه السلام. وفي طه بعضه 
الآخرء وفي القصص بعضه الآخر أيضاً لم لا يكون هذا وأكثر منه هو حديث الله 
سبحانه لوسی - عليه السلام - في ذلك الموقف ذكر في كل سورة بعضه!! 

وضرب مثلاً للثاني بقول الله تعالی لموسى. عليه السلام: خذها 
رق وم أعرى: لبا وى لاقت إن لا عتاف لدي 
الرسلون4). ولا شك أن القول في هذا كالقول فيا سبقه. لوكان يفقه؟! 
وضرب مثلا آخر بتعبير القرآن بالرجفة مرة وبالصيحة أخرى» وبالطاغية في 
غیرهما. . . وتعبيره في انشقاق الحجر عن الاء في قصة موسى فانفجرت مرة 
وانبجست آخری(. . 

والغریب أن هذا الذي يعده هذا الدکتور تناقضاً واختلافاً؟! یعده العلماء 
حقاً وجهاً من وجوه الاعجاز في القرآن الكريم هو التكرار في القصص القرآنيء 
حيث تتكرر القصة الواحدة بألفاظ وأساليب متعددة تحقق في كل مقام أسلوبا 
يتسق مع أسلوب القصة ونظمها من غير تناف ولا تجاف» بل إن بینها من 


.۳۰ سورة القصص:‎ )١( 

۳۲( سورة طه: ۱۲. 

م الفن القصصي : د / محمد أحمد خلفالله ص ٩۲‏ - 5۳ . 
3 ا مرجع السابق: ص .6١‏ 

)0( سورة طه: ۲١‏ . 

() سورة النمل : ۰ 

۳ الفن القصصي : د / محمد أحمد خلفالله ص ۳ه . 


1454 


التناسق والترابط ما دعا علیاء البلاغة إلى التحلق جثواً على الركب للتزود من 
هذه الأساليب الباهرة والتسلح بها في ميادينهم . 

والحديث عن هذه الشبهات والترهات التي قذفها الدكتور خلف الله طويل 
لا تخرج كلها عن دائرة قصور الفهم إن اا الظن . 

كل هذه الشبهات التي جاء بها أراد بها تقرير الحرية الفنية في القرآن 
الكريم وفهم أن وجود الحرية الفنية يعني الاختلاق للأحداث والوقائع . 

والذي يدعوه ني رأيي ‏ لكل هذا الحرص على إثبات الحرية الفنية في 
القرآن بهذا المفهوم الخاص عنده أن كل ما ألصقه بالقرآن من شبهات واتهامات 
باطلة لا يثبت إلا بهذا وإلا لما أصبح له من مستمسك. 

حيث رتب على الحرية الفنية في القرآن أموراً عديدة لا يسعنا أن نذكرها 
مفصلة وهي إجمالاً : 


١‏ أن القران أساطير. 
قاماً كما قال المشركون: «وقالوا أساطير الأولين اكتتبها فهى تمل عليه 
بكرة وأصیلای). ۱ 

۲ أن القرآن يجاري العتقدات ال حاهلية والتقالید العربية ولیس على الحقيقة 
العقلية والواقع العملی(). 

۳ ل أن القران يجاري عقائد أهل الکتاب؟! 
فمن ذلك التردد (!!) في بيان عدد أهل الکهف لان القرآن لم يرد ذکر 
الحقيقة وإنما آراد مجاراة الیهود لأن الیهود اختلفوا في أمر العدد فنزل 
القران بهذه الاقوال حتی یکون التصدیق من الشرکین بأن محمداً ‏ عليه 
السلام - نبي. ومثله عدد السنین التي لبثوها في الکهف. وغير ذلك من 
الا حداث(۳) . 

(۱) سورة الفرقان: ۵. 

(۲) الفن القصصي : د / محمد أحمد خلف الله ص ۵۷. 

(۳) الرجع السابق: ص 4ه ۵۵. 


۹۷. 


أن آخبار القران قابلة للنسخ2©0. 
ه ‏ أن في القران أخطاء تأريخية9». 
إنكار الوحدة القصصية في القرآن الکریم. 

ولان القصص عنده متضاربة تلف فإنه لا ينظر للقصة المتكررة في 
القرآن على أنها قصة واحدة بل: «على أنها أقاصيص مستقلة وليست من قبيل 
الأجزاء فهي عرض أدبي للحادث تختلف ألوانه باختلاف أغراضه . 

خلاصة الأمر أن المؤلف أراد أن يرد على شبهات المستشرقين والملاحدة 
فسلم هم كل ما قالوا وزاد عليه وزعم أن هذا كله لا يمس من قيمة القران 
ولا من مكانته لان القرآن كتاب هداية وإرشاد لا كتاب تأريخ وعلى هذا فله أن 
يسلك الحرية الفنية فيخترع من الأحداث ما يخترع وكأن القران كلام بشر عجز 
عن الإقناع والحجة بالواقع فجنح إلى الخيال وعجزت مداركه عن الحق فمالت 
إلى الاختلاق سبحانك هذا بهتان عظيم . 

ولا شك أن هذا أمر خطير يكشف ضعف عقيدة صاحبها وأنه أراد أن 
یعرف فجاء با لا يعرف وباع دينه بدنياه» أدعو الله سبحایه أن ہديه وين عليه 
بالتوبة والعودة إلى الاسلام . 

وکا قلت فلست أقصد من هذا الحديث عن هذا الکتاب الدراسة 
الستوعبة له ولكني قصدت بیان نوع من التفاسير الأدبية التي سلك صاحبها 
الاستقراء لنوع من آيات القرآن الكريم هي ایات القصص فاخطاً الطريق وضل 
السبیل . 





(۲) الرجع السابق: ص ۰.۱۱ 
(۳) الرجع السابق: ص ۲۰۱. 


۹۷1 


رأيي في هذا الممبج 


عيوبه. ولثن ذكرنا في بعض أسسه وقواعده ما قد نحسبه خللا فإنه بحسابنا 
يغني عن إعادته كرة أخرى في هذا الموضع . 
ومع هذا إن مورد هنا مالم أورده هناك وسأرتبها هنا حسب ترتيبها 


أولا - التفسير الوضوعي : 


ولنا في دعوة الأستاذ أمين إلى التفسير الموضوعي أكثر من وقفة. . أولها أن 
التفسير الأدبي وهويدعو إلى سلوك سبيل التفسير الوضوعي لا يقدم خطة 
مثالية لسلوكه وإنما يكتفي بإبراز محاسن التفسير الموضوعي دون أن يخطو إلى 
رسم خطوات السير فيه. 

وإذا نظرنا إلى الدراسات الأدبية التطبيقية لهذا الهج وجدناها تسلك 
التفسير الوضوعي حقيقة أو اعتقاداً ووجدناها أيضاً لا تلتزم موضوعاً واحداً 
بعينه فيكتب أحدهم مثلا عن قصص القرآن وآخر عن جدله وآخر عن آمثاله 
أو آقسامه واخر عن الأموال وعن القادة. . الرسل أوعن السلام ف الإسلام 
أو عن الدولة ونظام الحكم في الاسلام وغير ذلك من الموضوعات . 

ولا شك أن هذا التفاوت والتباين والتعدد في الموضوعات يخدم المفسر 
الفرد في اختیار ما يلائم رغبته فیختار من هذا البحر من الوضوعات ما یناسب 
رغبته. . لکن وهنا الحك كيف ستختار أو تکتب هيئة أو منظمة أو نة تسعی 
لتفسير القرآن الکریم كله آکرر كله تفسیراً موضوعياً. . اللاءمة الشخصية 
والمناسبة للرغبة الفردية مفقودة فیها وهي مجموعة آفراد؟! ولا یبقی من سبیل 


۹۷۲ 


إلا سبيل واحد هوحصر الوضوعات التي تناولها القران الكريم وجاء بالحلول 
الصحيحة ها. . هنا يتسع الباب ولا أظن أن في قدرة إنسان أو لحنة أو هيئة أن 
تحصر كل هذه الموضوعات والقضايا التي عالجها القران الكريم لأن من الآيات 
وهي محدودة معدودة ما يعالج قضايا وموضوعات شتى . . فتبقى كالدواء الواحد 
الذي يعالج به ألف مرض ومرض أو تبقى كالميزان الذي يوزن به آلف موزون 
وموزون فهل يستطيع هؤلاء أن يحصروا تلك الموضوعات التي عالجتها تلك الآيات 
المحدودة وإذا ما تجاوزوا هل سيفعلون في ايات أخرى ثم أخرى ثم أخرى. . 
لست أقول هذا تعجيزاً ولا تثبيطاً عن سلوك التفسير الوضوعي لكني أردت أن 
ای أن لا ننتظر تفسيراً موضوعياً كاملا للقرآن الكريم لأنه في اعتقادي ‏ 
ليس في قدرة أحد حصر كل الموضوعات التي عالجها القران في هذه الحياة. 


وأردت أيضاً أن أبين أن دعاة المنبج الادبي في التفسير لم يرسموا خطوطاً 
عريضة ولا دقيقة لحصر هذه الموضوعات ولومن ناحية أبوابها العامة الواسعة 
الشاملة. وهذا ولا شك يعد قصوراً في تأسيس المنبج أحببت الإشارة إليه 
لتلافيه ما أمكن . 


هذا من ناحية الممهجية في التفسير الموضوعي وموقف دعاة التفسير الأدبي 
منها وإذا ما نظرنا نظرة أخرى هي أعمق من الأولى وتساءلنا عن الدافع لدعاة 
التفسير الأدبي إلى التزام التفسير الموضوعي وجدنا أنهم يفعلون ذلك لأمور 
عددت منها ثلاثة : 

أوها: اعتقادهم أن طريقة السلف في تفسيره مرتباً لاتمكن من الفهم 
الدقيق والإدراك الصحيح لمعانيه وأغراضه. . وسبق لي إيراد هذا الاعتقاد 
عندهم ورددت عليه هناك بإيجاز. 

ثانيها: أن دعاة التفسير الأدبي أرادوا أن یتلافوا بالتفسير الموضوعي 
التلون المذهبي في التفسير أو الانجراف به من تفسير إلى مباحث في الفقه 
أو الإسرائيليات أو النحو أو العلوم التجريبية أوغير ذلك مما انتشر في التفاسير 
القديمة . 


۷۳ 


وثالئها: أراد دعاة النهج الأدبي من الدعوة إلى التفسير الموضوعي 
التحذير من التناول التفرق للموضوع الواحد ما يشتت الذهن فيه ولا يؤدي إلى 
الفهم الكامل لعلاج القران الكريم واستحضاره كاملاً. 

هذه في اعتقادي أهم ثلاثة أمور أرادوا بدعوتهم للتفسير الموضوعي أن 
لا يقع فيها الفسر فهل أصابوا الحق في ذلك؟! 

أما أوها فسبق بیان الرد عليهم فيا وصفوا فيه تفاسير السلف فقد بينت 
هناك أن السلف وان لم يتناولوا التفسير الوضوعي تطبيقاً فإنهم قد استفادوا منه 
نظرياً فلا يفسر آحدهم أية إلا ویستحضر ان في ذهنه أو ني مقاله الآيات الأخرى 
المشابهة ويزيدون أيضاً أنهم يستحضرون معها ما هو خارج عن كلماتها أعني 
بذلك السنة النبوية وهذا هومضمون التفسير الموضوعي . 

أما ثانيها فإني أعتقد أن التفسير الموضوعي والالتزام به ليس هو الذي يمنع 

من التلون المذهبي والانحراف في التفسير عن الحق إلى الضلال والذي يمنع من 

ذلك. إنما هو شيء بعيد عن القواعد النهجية والأطر المحبوكة وإنما یکمن في 
سويداء القلب. 

والواقع - كا يقول الدكتور الفاضل محمد إبراهيم شريف ‏ إن التفسير 
القراني حديثاً لم يشهد اوت به عن حده وطبيعته إلا من آشهر محاولات الاتجاه 
الأدبي قسكا والتزاماً وعصمة بالوضوعية ول يشهد تاريخ التفسير على طوله 
ما يزلزل يقين الاطمئنان إلى معطيات النص القراني التأريخية مثلما شهد من هذه 
الحاولة . . .۲۱۰ . 

ونحمد الله أن هذه الحاولة لم يجف مداد قلمي بعد من الحديث عنها 
تلكم هي «الفن القصصي في القران الكريم» للدكتور محمد أحمد خلف الله . 

أما ثالثها فلقد وقع دعاة التفسير الأدبي فيا فروا منه ووقعوا في نفس 
الحفرة التي حذروا منها. 


(۱) اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم شريف 
ص۵۱۷ . 


۹۷4 


فإذا كان دعاة المنبج الأدبي قد حذروا من التفسير 5 لأنه يؤدي إلى 
تا القرت ساو 00 حسب وروده ی و 2 0-8 ود 
الذهن أكثر غا د م ازاك 


وتفصيل ذلك وبيانه يطول ولعل في ضرب الثال مايغني عن كثير من 
القال وإذا كان الأمر كذلك فإنا نضرب المثل بالدراسة الموضوعية ل «الظلم في 
القرآن الکریم». قد يبدو ظاهراً أنه موضوع منفصل بذاته لكنه كغيره من 
الوضوعات بينه وبينها تداخل وترابط لا تصل إلى الحق فيه الا عبر مسالك 
ومرات الموضوعات الأخرى 

فدراسة الظلم توجب بيان الشرك وهوفي أبواب العقائد لان الشرك ظلم 
عظيم . . ولنفسك عليك حق ولحسدك عليك حق وإرهاقه) بالتكاليف ظلم 
فدخلت من هنا العبادات. . ولزوجك ولولدك ولحارك عليك حق والتقصير فيها 
ظلم فدخلت من ذلك العاملات كم لا تنفصل عنبا معان أخرى كعمل 
السوء. . والافتراء. . وتعدي حدود الله . . والانحراف عن الصراط المستقيم . . 
ومنع مساجد الله من أن يذكر فيها اسمه وكتم الشهادة والكذب على الله 
والتكذيب بایاته والإعراض عنها واتباع الهوى وأكل الربا وأخذ مال الآخرين 
بغير حق وأكل أموال اليتامى وترك الحكم با أنزل الله وتولى الكفار وخيانة 
الأمانة واتهام البريء و.. و.. وغير ذلك كثير. 

كل هذه معان تدخل تحت الظلم ولا تتم دراسته | إلا ببيانها وهذا يظهر 
جلیا أن موضوع الظلم لیس مستقلا بذاته ولیس منفصلا عن الموضوعات 
الأحرى وإغا هو موضوع متصل مترابط معها تحدث ف داخله كل هذه 
الموضوعات وإن كانت صبغته الخارجية ذات موضوع واحد. 


القران الكريم إنما يتناول موضوعا واحدا حقيقة بل الحق أنه يتناول موضوعات 
عدة ومن هنا أيضاً يخطىء صاحب النهج الأدبي إن اعتقد أنه بالدعوة إلى 


Vo 


التفسير الموضوعي قد تحاشى تشتيت الذهن - الزعوم - هناك بل وقع فيا حذر 
منه. 

وهذا نعتقد بأن الدعوة إلى هذا اللون من التفسير لهذا المدف ‏ قد 
أصبحت غير ذات جدوى. 

ثانياً : الترتيب الزمني : 

يرى دعاة النهج الأدبي في التفسير أن ترتيب آيات القرآن الكريم حسب 
تأريخ نزوها أمر ضروري للتفسير وخطوة لا بد منها قبل الإقدام عليه. ولي في 
هذا ملاحظتان أذكرهما هنا: 

الأولى: أن لا أحد ينكر مالمعرفة ترتيب النزول من منزلة كبيرة ودرجة 
عالية في التفسير إذ يترتب على ذلك أمور قد تقلب الحكم رأساً على عقب كيف 
لا والناسخ والمنسوخ إنما يعرف بهذا وسواه كذلك.. لكن وما أصعب لكن 
هذه.. هل اتفق السلف أو الخلف على ترتيب معين لنزول آيات القرآن 
الكريم؟ قد نعرف تقدم آيات وتأخر أخرى لکنا لا نعرف يقيناً ترتيياً كاملا لها. 
وإذا كنا نجزم بذلك جزماً فإن بناء المنبج الأدبي على أساس عم يقيناً فقده 
أمر يحتاج إلى إعادة نظر. 

الثانية: أن أحداً من دعاة النهج البياني أو الأدبي في التفسير لم يحل إلى 
ترتيب معين لافي القديم ولافي الحديث ول ار أحداً منهم قدم محاولة لهذا 
الترتیب. ولثن كان إهمالهم للخطة في التفسير الموضوعي قد يلتمس له عذر بأن 
النص موجود لكنه يحتاج إلى جهود وجهود فان الأمر هنا يختلف إذ أن الجهود فيه 
مها توافرت فإنها تفتقد السند والأدلة التي تأخذ بيدها إلى الصواب وإلا كانت 
كجهود من ينفخ في رماد. 

الثا ‏ النظر في الفردات وتدرج دلالة الألفاظ : 

یعتبر دعاة الهج البيافي في التفسير تتبع تدرج دلالة الألفاظ الأصل الأول 
في فهم دلالة ألفاظ القرآن وهم یقصدون من هذا الوصول إلى معناها في الوقت 
الذي تليت فيه آول ما تلیت وتفسیرها به ولنا في هذا وقفات. 


۹۷۹ 


الأولى: أن العربي لا يفهم بعربيته كل ألفاظ القران الكريم ذلكم أن 
القرآن الكريم خالق لمعناه في كثير من الأحايين وليس انعكاسا للعقل العربي 
أو الظروف التأريخية الحدودة۱) فمن الألفاظ القرانية ما يطابق کل المطابقة 
مدلوها في وقت نزوها ومنها ما لا يطابقه كذلك فهذا عمر بن الخطاب ‏ رضي 
الله عنه - یقف - وهو العربي القح ‏ حائراً في مدلول كلمة «أبّاه وهذا رجل 
عربي آخر يفهم الخيط الأبيض والخيط الأسود أا خيطان يلمسها بيده 
ويضعه| تحت وسادته وعلى مستوى الجماعة أولئك الصحابة رضي الله 
عنهم ‏ لم يفهموا مدلول الظلم في إحدى الآيات حتى بينه المصطفى صل الله 
عليه وسلم : «إنه ليس الذي تعنون. . .)2"0. ومن هذا وأمثلة أخرى كثيرة 
ندرك أن القران وان كان نزل بلسان عربى مبين وان كان العرب الخلص 
يفهمون ويدركون مراميه بمقتضى سليقتهم العربية إلا أن ألفاظه الكريمة ليست 
صماء خالصة بل إن فيها من المعاني الجديدة ما يضفي على اللغة إشراقة أخرى 
من المدلول الصحيح بحيث لا تنكرها اللغة ولا يعافها الذوق وهذه قد يقصر 
عنها أحياناً معناها وقت نزوها فلا يكفي ‏ وحده ‏ لجلاء معناها الصحيح 
فيحتاج مع ذلك إلى النظر في المركبات واستكناه معنى هذه المفردة على ضوئها. 
خلاصة الأمر أن الاستعمال القرآني للمفردة قد يحمل معه معان متجددة ليست 
بقة كل الطابقة لمدلولها الوضعي في وقت نزول القران الكريم. 
الثانية : إن تتابع العلماء في تفسير القران الكريم يشهد أنهم لم يقفوا في 
ألفاظ اللغة على معنى واحد لا يتجدد ولو فعلوا لانقطع مسار التفسير ولا تسلسل 
إلى عصرنا هذا وإلى أن يرث الله الأرض ومن عليها ولا أوردوا في الكلمة 
الواحدة معان : متعددة ولا حرص كل واحد منهم أن يسوق مع رأيه آراء العلماء 
الآخرين. 
)١(‏ اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر: د. محمد إبراهيم شريف ص۲۸٥‏ . 
(۲) رواه الامام أحمد في مسنده رقم ۳۵۸۹ عن عبدالله بن مسعود ‏ رضي الله عنه ‏ وقال 
أحمد شاكر |سناده صحیح ؛ مسند الامام أحمد جه ص۰۲۰۷ وبمعناه رواه البخاري 
وعيره . 


۷۷ 


وهذا اعتراف منطوق حيناً ومفهوم أن معاني الكلمات القرآنية غنية 
ومتجددة يضفي كل مفسر منهم ما يراه مناسبا ويروض ثقافته وتصوره للمعنى في 
حرية حتى يستخرج ما قد يستنبطه من معان : جديدة والا فلا فائدة فييا جاء به 
إلا التكرار والترديد. 

وإذا كان الأمر كذلك فان التزام اللهج البياني لمدلول الكلمة ومعناها وقت 
نزول القران الكريم تعطيل ها عن معانٍ أخرى لم تظهر بعد تحمل معها مطابقة 
القرآن الكريم لمقتضى حال كل عصر من العصور معلنة إعجازاً مستمراً متجدداً 
لا ينقطع وداعية إلى زيادة التأمل والتدبر في آيات الله . 

وليس هناك ما يمنع أن تحتمل ألفاظ القرآن الكريم وهي كلام الله سبحانه 
لأهل العصور التالية ليكون ما فيها من مفاهيم وحقائق إعجازا لهم وأي 
إعجاز)0" . 

الثالثة : إن الدعوة إلى معرفة مدلول الألفاظ وقت نزول القران لا شك 
تعين على معرفة رأي صائب لكن هل الوصول إلى هذا من السهولة بمكان؟ 

لست أنكر أن تفسير الصحابة رضي الله عنهم -» والشعر الجاهلي 
ما يساعد على الوصول إلى شيء من هذاء لكنه حتاً لن يفسر الكثير منها. 

لست أقول هذا تعجيزاً ولا تثبيطاً للهمم فالأستاذ أمين الخولي يعترف بهذا 
حين يقول: «وإذا كان هذا هو الأصل الأول في فهم دلالة ألفاظ القرآن فمن لنا 
به مع أن معاجمنا لا تسعف عليه ولا تعين. . فليس أمام مفسر القران حين 
يبتغي المعنى الأول لألفاظه إلا أن يقوم بعمل في ذلك مهما يكن مؤقتاً وقاصراً 
فإنه هو كل ما يمكن الیوم»۱). 





(۱) اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم شريف 
ص۳۹٩‏ . 
(۲) التفسیر معالم حياته منهجه الیوم : أمين الخولي ص4۲ - 4# . 


۹۷۸ 


لكن الحق الذي أراه في هذا أن لايجعل الوصول إلى هذا المعنى 
هو الأصل الأول في فهم الألفاظ القرآنية وإنما يعتبر معيناً للوصول إلى رأي 
صائب لا يمنع من معان أخرى صائبة يحملها كلام حكيم خبير أنزل كتابه للأمة 
في عصر الرسول وا في سائر العصور إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها. 

ولئن كانت مطابقة النص القرآني لمقتضى ال حال وقت نزول القرآن أمراً 
مطلوباً فان مطابقتها لمقتضى أحوال الأمم والعصور التالية وهي مخاطبة به على 
حدٌ سواء مع العصر الأول أمر أيضاً مطلوب ومن الخير أن نسعى لبيان الأخير 
سعينا لبيان الأول . 

رابعاً ‏ قبول التفسير النفسي 

ورفض العلمي التجريبي : 

والحديث عن مطابقة الكلام لمقتضى الحال حديث عن البلاغة في القران 
الكريم ومن هنا انطلق الأستاذ الخولي ليقرر أمراً آخر على هذا سقنا نصه في 
حديثنا عن أسس النهج ومنه قوله: «إن ما استقر من تقدير صلة البلاغة بعلم 
النفس قد مهد السبيل إلى القول بإعجاز القرآن النفسي للقرآن. . الخ»). 

ولأن أرباب النهج البياني ينظرون إلى مفردات القران من زاوية معانيها 
وقت نزوله فإنهم يرفضون كل ما تفسر به من نظريات أو حقائق علمية حديثة 
لأها لم تكن من مدلول المفردة حينذاك. 

ومن هنا نرى ثغرة في منبجهم أو سمها إن شئت اضطراباً في المنبج كان 
الوقف الحق أن يرفضوا النظريات الحديثة لعلم النفس والنظريات العلمية 
الحديثة. . جميعاً أو أن يقبلوها. جميعاً. 

إذ كيف يسوغون تفسير النص القراني الكريم بنظريات علم النفس 
الحديثة التي لم تكن من مدلول المفردة وقت نزول القران الكريم في نفس الوقت 
الذي يرفضون تفسيرها تفسيراً علمياً كذلك. 


(۱) التفسير معام حياته منبجه اليوم : أمين الخولي ص40 . 


۹۷۹ 


خامساً ‏ بين النظرية والتطبيق : 

آبرز سس المنبج البياني في التفسير هي النظر في المفردات ثم الدراسة 
الموضوعية . 

وإذا نظرنا إلى نتاج اتباع هذا النهج وأصحابه وجدنا بعضها تم 
بالوضوع وقد يجيد التطبيق لكنه يتعثر في أول درجات النظر في الفردات 
فلا یکاد مخطو فیها خطوة . 

وفي الجانب الاخر نجد دراسات نجحت في النظر في الفردات لكنها إذا 
حاولت إن حاولت ‏ التفسير الموضوعي تعثرت فيه ول تكد تخطو خطوة 
واحدة!!. 

ودا یکون الهج البياني في التفسير حتى ساعتنا هذه مجرد نظرية لم تطبق 
بعد تطبيقاً كاملا واتي على هذا بشاهدين : 

الأول الدكتور عفت محمد الشرقاوي حيث قال: . . لکن الذي 
لا نفهمه أن آثار الشيخ أمين الخولي نفسه في اش لا حدم إلى هذا الهج 
طويلا في استخراج الدلالة وهكذا ظل الفارق بعيداً بين الواقع والمثال في آثارهم 
ا ۹ 

الثاني الدكتور محمد إبراهيم شريف الذي قال: «تجدر الإشارة إلى أن 
المنبج مپذه الصورة من القيود والمتطلبات م ير النور في محاولة مامن محاولات 
أتباعه وإنما وقعت محاولاتهم موقعا بعيدا عن الأمل الطموح بصورة 
أو باخری»). 

وقال أيضاً ب «تخلف النتائج عن المقدمات العريضة في دعوة النهج 
الأدبي الموضوعي وقصور محاولاته ووقوعها ف منزلة آدن بكثير من طموح 
أصحاببهاء فلم تشهد الدعوة تطبيقاً كام في إحدى محاولات التفسير)9” , 
)۱ اتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث د / عفت محمد الشرقاوي ص۳۱۰ . 
(۲) (”) اتجامات التجدید في تفسیر القرآن الكريم في مصر: د / محمد إبراهيم شریف 


الصفحات على التوالي ۰۵۰۸ ۵۹۷. 


۹۸۰ 


بل قال ما هو آشد: «وفي تصورنا الآن أن أمين الخولي إذا كان قد بدأ 
نظريته التفسيرية ليجدد منهج التفسير القراني. . فلقد انتهى الأمر بالتفسير في 
نهاية نظريته إلى أن أصبح علا ل يبدأ بعد ولكن من الممكن له أن يبدأ بل أن 
ينمو وينضج إذا ماسار على ذلك الدرب الشاق بكل صعوباته 
ومسؤولياته . . ۲۲»۰. 

بقي أمر ينبغي أن لا أغفله وان كان حقه أن أذكره في اول حديثي عن 
النهج . . كان حقه كذلك لو أن الأستاذ أمين الخولي صرح به لكنه لأمر لا أدريه 
كتمه. . وأحسب هذا يخولني ذكره في الملاحظات على النهج . 

ذلكم الأمر هو جانب التأثر ومصدره عند أمين الخولي في تقرير هذا 
ا منهج . 

حقيقة أن الأستاذ أمين الخولي تأثر- فيا أرى بثلاثة أشخاص الأول 
والثاني منیا كان جانب التأثر بها غير كبير جداً ولعله لهذا أشار أو لمح إليهما 
وهما: 

١‏ الراغب الأصفهاني في كتابه «مفردات القرآن». 

۲ - الأستاذ الإمام محمد عبذه في تفسير «المنار» . 

لكنه لم يذكر الثالث ول يشر إليه من قريب ولا من بعید مع آنا كا یقول 
الدکتور السید أحمد خلیل - لا نكاد نظفر بجدید عنده يختلف عا دعا إليه 
«شلایر ماشر . . ۲۲۲»۰. 

ویقول الدکتور في موضم آخر عن القواعد التي أصلها شلایر ماشر الالاني 
لتفسير أي نص : «وقد كان غذه القواعد والأصول مکانجا البارز في حركة مجددة 


(۱) اتجاهات التجدید في تفسير القرآن الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم شریف» 
ص 5۱۰. 
(۲) دراسات في القرآن: الدکتور السید أحمد خلیل ص١٤٠١ ٠٤١‏ . 


۹۸۱ 


قام بها الأستاذ أمين الخولي في الجامعة دون أن يشير رحمه الله تعالى ‏ إلى تأثره 
مبذه القواعد واستفادته منها»(۲). 

ومن العلوم - كما أشرنا في ترجمته ‏ أن الأستاذ أمين الخولي عمل في 
الفوضية المصرية في برلين وأنه آلم باللغة الألمانية. 

ويبقى السؤال حائراً يبحث عن إجابة لِم لَمْ يذكر الأستاذ / أمين 
الخولي تأثره بقواعد التفسير عند شلاير ماشر الألماني الجنسية . 

ومع هذه الملاحظات على هذا المنبج فإنه يبقى له وجه آخر مشرق حيث 
خط سبيلا بينا إلى الحقيقة القرآنية وأرشد إلى أسلوب أدبي صحيح في تذوق 
أساليب القران. 

وأهم من هذا كله أنه كشف عن آفاق جديدة للاعجاز في القرآن الكريم 
وحدد 5 الأدياء العاصرین اس الفنى حيث الإبداع ف العرض وقوة الحق 
وحمال الأداء وهو حس کادت آن تنطفی ء ناره 5 جتمع ال هته تيارات المادة 5 
العصر الحديث. 
الفردات حيث التتبع للفظة في القران الكريم واستخراج معناها من وحي 
السياق. 

وإذا ما ابتعد أصحاب هذا اللون في التفسير عن تلك المزالق والمتاهات 
التي أشرنا إلى بعضها فإنه يؤمل هذا المنبج أن يحتل في العصر الحديث مكانة 
سامية. سدد الله الخطى وأصلح النوايا إنه سميع بجيب. 


نا لا لا 


(۱) المرجع السابق: ص۱۳. 


۹۸۲ 


الفصل الثاني 


منهج التذوق الأدبي في التفسير 





الراد به : 
لاستخراج معاني النص. . . لأن هذا سيژدي بنا - حت - وعلی أحسن الأحوال 
إلى أن نجد في تفسير الآية الواحدة ما يساوي عدد القراء بل أكثر منهم . 


ولكن أقصد به الموازنة بين الذات... و... الموضوع... فللذات 
حقها في جانب الاستغراق في النص والشعوربه بحيث لا يصل إلى الاستغراق 
وللموضوع حقه ف التزام مدلوله اللغوي وحدوده الشرعية والتنبيه الدقيق إلى 

إن الوازنة بين الذات والموضوع ‏ في رأيي ‏ هي التي تستقر بصاحبها 
في ميدان التذوق الأدبي وبقدر الموازنة يكون الاستقرار فيه. . فان طغت 
الذات على الوضوع خرج عن نطاقه إلى نطاق التفسير الصوني الذي يعتمد على 
الأوهام أكثر مما يعتمد على الحقائق. . . وجنح بصاحبه إلى الخيال الجارف الذي 
لا يعتمد على قواعد ثابتة ولا أصول راسخة بل يوج ويضطرب كا تضطرب 
الريشة في الحواء. . . ومن هنا نفذ الباطنيون إلى الإلحاد في تفسير القران الكريم 
حيث لا ارتباط بالنص ولا بمدلوله بل انسلاخ منه!!. 


AY 


وان طغی الوضوع على الذات خرج عن نطاق التذوق الأدبي إلى نطاق 
التفسير العلمي البحت وضاقت جوانب جذبات النفس وارتباطها بالنص 
وأصبح الفسر والنص کتلتین منفصلتين لا تمازج بينه| ولا تجاذب وحينئذ يكاد 
الفسر أن يكون مجرد اله لا تفاعل بينها وبين معموفا. . 


إذاً فالتذوق الأدبي -عندي ‏ يقوم على الموازنة بين الذات 
والموضوع . . هو وسط بين . 

والتذوق للقرآن الكريم حركة نفسية وانطباع ذاتي لا يملك الانسان له رداً 
ولا يستطيع له منعاً بل لا بد أن يظهر أثره في خلجات سامعه وسكناته شاء ذلك 
ام أبى وقد أدرك المشركون ذلك ولذلك سعوا إلى حسم سماعه أولاً وقال 
الذين كفروا لا تسمعوا هذا القرآن والغوا فيه لعلكم تغلبون4”© وإنما فعلوا 
ذلك لادراکهم أنهم لا يملكون دفعاً للتأثر بل قد يأخذ منهم بالالباب ويؤدي بهم 
إلى مالا يريدون وكل ما يملكونه أن يتداعوا إلى عدم سماعه واللغو فيه عند 
تلاوته حتى لا يصل إلى شغاف قلوبهم فإن وصل فإنهم لا يملكون إلا أن يقولوا 
حقيقة ‏ إن أعلاه لمثمر وإن أسفله لمغدق.. الخ وقد يكابرون ويعاندون 
ويزعمون أنه سحر. 

حتى الجن كانت النزعة الانطباعية عندهم عند سماعهم له أن قالوا «إنا 
سمعنا قرانا عجبا. . . ۲۳ . 


والنصارى عند سماعهم له تفيض أعينهم من الدمع طوإذا سمعوا 
ما أنزل إلى الرسول ترى أعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق يقولون ربنا 
آمنا فاكتبنا مع الشاهدین. 

والذين يخشون رهم تقشعر جلودهم عند سماعه ثم تلين وتلين قلوبهم 
(۱) سورة فصلت: الآية ٠١‏ . 


زفة سورة الجن : الآية الأولى. 
(۲۳) سورة المائدة: الآية ۸۳. 


۹۸ 


معها «الله نزل أحسن الحديث كتاباً متشابهاً مثانی تقشعر منه جلود الذين 
يخشون ربهم ثم تلين جلودهم وقلوبهم إلى ذكر الله. ۹۰۰( الآية. 

هذه وتلك بعض مظاهر التأثر بالقران الكريم وتذوق نصوصه ظهرت بين 
وقشعريرة الجلد ولين القلوب وإظهار علامات الدهش والعجب. 

ولكن هذه المظاهر لم تتجاوز التأثر الذاتي فلم يترجمها أحد أحرفاً على 
الورق يفيض بها ذوقه السامي ويسطرها قلمه الطاهر معالم بهتدي بها من قصر 
باعه وقلت بضاعته فلم يتذوق النص أو لم يستطع التعبير عنه. 

وحين تظهر عبارة صادقة معبرة عن مظاهر تذوقه فإن الألسن حينئل 
تتداوها وأن الرواة يتناقلونها كا يتناقل الصاغة الجوهرة الثمينة حتى وان كانت 
العبارة فصيرة حتی وان کانت مملة. 

وخذ مثلا عبارة قافا الولید بن الغيرة حين استمع إلى آيات من ١‏ لقرآن 
وهو الکافر ما ملك من آمره الا آن قال : 

«والله إن لقوله الذي يقول للاوة وان عليه لطلاوة وانه لمثمر أعلاه 
ومغدق أسفله وإنه ليعلو وما يعلى وإنه ليحطم ما خته»(۲۳. 

تداول الرواة هذه العبارة لا فيها من تعبير صادق عن التذوق للنص 
القراني وقدرة التعبير عنه, هذا والعبارة موجزة ومعناها مجمل . 

كيف الأمر إذا وفق الله عز شأنه رجلاً يخرج تفسيراً شاملاً للقرآن الكريم 
يحمل مثل هذه العاني السامية ويترجم دقائق جذور التأثر من أصوها أحرفاً نيرة 
على الورق تحكى قمة من قمم التذوق الأدبي للنص القراني الكريم . 

لا أنكر بادىء ذي بدء أني وقفت طویلا وقفة شحيح ضاع في الترب 


.۲۳ سورة الزمر: الآية‎ )١( 
.۳۲۹ انظر فتح القدير: الشوكاني ج ه ص‎ )۲( 


۹۸۹۵ 


خاتمه وقفت أدقق النظر وأرجع البصر ملتمساً أثراً يبصر أو لا يكاد يبصر لمعالم 
هذا الهج واثار السائرين فيه . 

م أكد أجد في الجادة الا ثرا لقدمين هما لرجل واحد تمشيان فيه بعزيمة 
وثبات وكأنها تسيران على خط شق لما من قبل بل كأنهها تسيران على نور 

وعدت أسائل نفسي أيعد طريق يبس إلا من قدمين اثنتين! من مناهج 
التفسير؟ وكان جوامها - وأحسبه حقا - أن الناهج كلها تبدأ كذلك ثم يكثر 
سالكوها. . . وهي من اول ارا مد یضار 

ادا فلا تثريب عل ان اعتبرت تفسير سيد قطب رحمه الله تعالى _ 
منهجا في تفسير القرآن الكريم وحده. 

ولعل لمعترض أن يقول كيف تقدم النتيجة على المقدمة؟ زعمك أن انفراد 
سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ في النهج لا يمنع من اعتباره منهجاً زعمك هذا 
نتيجة لقدمة تثبت انفراده ‏ رحمه الله تعالى ‏ فهل ‏ حقاً ‏ انفرد سيد قطب 

وجواب هذا المعترض ليس بإيراد التفاسير كلها وعرضها حتى أثبت به 
تعالى ‏ «في ظلال القرآن» بأنه «يمثل قار برأسه نجمع فيه بين الذاتية والذوقية. 
والفنية اسمالیة»(۲). 

ويصفه في موضع آخر بالندرة من اعتبارات كثيرة9 © . 
)١(‏ اتجاهات التجديد في تفسير القرآن الكريم في مصر: د/ محمد إبراهيم شریف» 

ص ۵۸۳ . 


(۲) المرجع السابق: ص ٥۹۳‏ . 


۹۸۹۹ 


«منحى خاص »۲ . 

أما الدكتور محمد البارك فيعترف لسيد بأن له «فضل كبير في السبق إلى 
الكتابة والنشر في هذه الموضوعات على أسلوب حديث»". 

بل أن الدكتور عفت الشرقاوي الذي تحاشى الحديث عن سيد قطب 
لسيد قطب وحين اضطر لذلك وصفه ب «أحد الدارسین»(۳) وكتب دراسة 
لکتابه «التصویر الفني 5 القران الكريم» في عشر صفحات (۶) ومع هذا تحاشی 
ذکره أيضا في الصادر والراجع فلم يذكر اسم کتابه حتی لا یضطر لذكر اسمه. 
كثيرة في جهود الفسرین الحدئین تتخذ التذوق وحده رائداً في التفسير كما رأينا 
في المحاولة السابقت,*) ولا نظنه وجد تماذج ولو قليلة ولو كان قد وجد لا ذكر 
سيد قطب مثلاً وإنما وجد دراسة وصفها بأنها ممائلة إلى حد ما(. 

ما قصدت من هذا أن أذكر موقف الدكتور عفت(*) ولكنى قصدت مكانة 
سيد رحمه الله حيث ۸ يجد من حاول أن يتحاشى ذكره بدا من الإشارة إليه 
إذ ليس في الساحة سواه. 


وأصرح من هذا كله وأوضح ما کتبه الدكتور صلاح دحبور في رسالته 


(۱) علوم القرآن: الدكتور عدنان زرزون ص 4١5‏ . 

(۲) دراسة أدبية لنصوص من القرآن: محمد البارك ص ۸. 

(۳) اتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث: د/ عفت محمد الشرقاوي الطبعة الأولى 
سنة ۰2۱۹۷۲ ص ۰۳۳۸ 

.۳4۸ الرجم السابق, انظر ص ۳۳۸ إلى‎ )٤( 

(ه) الرجع السابق. ص ۳4۸. 

(7)» ولعل السیب في ذلك أن الشرقاوي ألف کتابه سنة ۱۹۲۳ وکان سید قطب - رحه 
الله وقتها في سجن عبدالناصر. 


AV 


التي قدمها لنيل درجة الدكتوراء عن «في ظلال القرآن» حيث وضع عنونً (سيد 
قطب بؤسس مدرسة جديدة في التفسير» قال فيه: «يعتبر الظلال لون جدیدا 
خاضا و ملق ویر تفه یرنه سوق ا . وإن الظلال 
عجر عدرية ق ای . يمكن أن نعتبر سيد قطب مفسراً موهوبا 
وسا لمدرسة متميزة فريدة في التفسير. . . لقد كان سيد قطب مجدداً ف 
الظلال حيث سار على منهج خاص»). 

ونحن نقول مثل قولهم أن سید قطب - رحمه الله تعالى ‏ صاحب مدرسة 

وفذا فلا تثریب علي إذ ۸ أقدم كعادي في کل منهج دراسة عامة للمنبج 
وأهم المؤلفات فيه ثم اختیار تفسبر أو تفسیرین کنموذج للمنهج أقف عندها 
وقفة آطول. 

لا تشریب علي إذا کتبت عن «في ظلال القرآن» لسید قطب - رحمه الله 
تعالى ‏ مباشرة لأنه يقف في الساحة وحده فهو والیج - حتى الآن ‏ وجهان 
لعملة واحدة. 

فإذا برع من بعده أحد في المنبج شاركه فيه وتفرد سيد بالأقدمية أما الآن 
فلسيد الأقدمية والانفراد. 


(۱) في ظلال القرآن دراسة وتحقيق: د/ صلاح عبدالفتاح دحبور. ص ۲۱۲- ۲۱۳. 


۹۸۸ 


في ظلال القران 

أولاً ‏ المؤلف: 

ما زالت يدي تمسك بالقلم حیناً وتترکه حيناً ذلكم أني ترددت كثيراً 
ووقفت طويلاً. 

ووقفت حائراً بين داع يدعوني لكتابة ترجمة لسيد قطب - ره الله تعالى - 
کا ترجمت لغيره عند تناول تفاسيرهم . 

وبين داع يدعوني أن لاأكتب شيئاً عنه» وكيف أكتب في صفحة 
أو صفحتين عن رجل كتب عنه العلیاء في أكثر من عشرة كتب بعضها في 
جلدات ضخمة دع عنك التراجم والدراسات التي لا يكاد يخلو منبا مؤلف في 
العصر الحديث عن الدراسات الاسلامية والقرانية. 

هل من اللائق لثلي أن يكتب هذه الترجمة آمام هذه المؤلفات والدراسات 
الأصيلة عنه. وما الجديد فيا يقول شخص لم ولن يخرج عما قيل في هذه المؤلفات 
عنه ‏ رحمه الله تعالى . 

ما زلت بين هذا وذاك حتى قر قراري على وجوب الترجمة ولو كانت موجزة 
وحتى لولم تأت بجديد وحتى لوكانت أقل درجة. . . لأن ما سأذكره يكاد أن 
يكون القاسم المشترك بين هذه المؤلفات كلها وما يضير أن أشترك معهم في مقام 
كهذا. ولذا فقد اخترت أن أكتب هذه الترجمة الوجزة التي أحسبها سهماً ‏ جرد 
سهم ‏ يشير إلى المؤلفات الضخمة عنه وحتى هذه المؤلفات لا أحسبها إلا 
سه أيضاً ‏ لكنها سهم ضخم يرشد إلى . . رجل لا کالرجال. 


اسمه ونشأته : 

سيد بن الحاج قطب بن إبراهيم. ولد في قرية من قرى الصعيد تتبع 
محافظة أسيوط اسمها «موشة» التي قدم إليها جده الخامس من اهند. 

وكانت ولادته سنة 5م حيث نشا في أسرة ليست عظيمة الثراء وإن 


۹۸۹ 


كانت أقرب إليه» وكان والده مضيافاً ولذا كان له مكانة مرموقة بين أهل 
القرية. 

انتهى سيد قطب من الدراسة في مدرسة القرية عام ۱۹۱۸م حيث انتقل 
للدراسة إلى القاهرة عام ۱۹۲۱ وإنما تأخر إلى هذا العام بسبب ثورة 919١م‏ 
ضد الاحتلال البريطاني. 


فاستقر سيد قطب في بيت خاله في القاهرة وفي عام ۱۹۲۵ التحق 
بمدرسة المعلمين الأولية ثم التحق عام ۱۹۲۸ في (تجهيزية دار العلوم) وهي 
مدرسة خاصة بكلية دار العلوم وتؤهل الطالب فيها للدخول في الکلیت. ثم 
التحق بكلية دار العلوم عام ١۱۹۳م‏ وتخرج منها عام 19م وله من العمر 
۷ سنة وحصل على شهادة الليسانس في الآداب. مع دبلوم في التربية . 

بعد تخرجه زاول مهنة التدريس مدة ست سنوات انتقل بعدها إلى وزارة 
العارف موظفاً من سنة 144٠‏ إلى ۱۹4۸م حيث أوفدته الوزارة إلى أميركا. 

وكانت رحلته تلك إلى أميركا ‏ نقطة تحول حياته الفكرية حيث لم يكن 
إرساله إليها للدراسة للحصول على شهادة عالية كا يحسب بعض من كتب عنه 
وإنما كانت رحلة عملية ميدانية يقوم فيها بزيارة الجامعات والمعاهد العلمية في 
أميركا ويطلع على مناهجها التعليمية ليعود فيطبقها على مناهج التعليم في بلاده. 
ولذا كانت رحلته تلك ذات مدة مفتوحة وكان أمر إنهائها بيده وتنتهى بانتهاء 
راسا لدا ۱ 

والأهم من هذا كله أن رحلته تلك ليست - حقاً - للاطلاع على تلك 
الناهج وإنما للتخلص من سيد قطب وآرائه التي كان يطالب بها ويلح عليها 
وفذا فان سيداً لم يوافق على الرحلة إلا بعد أن منع من الكتابة في الصحف 
وأغلقت مجلة «الفكر الجديد» فلم يجد بدا من السفر. 

وعاد. . . وقد وجد ذاته هناك ووجد الإجابة على استفساراته وعن غاية 
الحياة وهدفها السامي النبیل. . . طمايفتح الله للناس من رحمة فلا مسك 


۹۹۰ 


شا.. . 4“ «ويمكرون ويمكر الله والله خير الماكرين 4 . 

عاد. . . وقد خبر الحياة الأميركية بل قل الحياة المادية وسجل ملاحظاته 
تلك في «أميركا التي رأيت» إلا أن مسودات هذا البحث كانت من ضحايا محنة 
الأخوان المسلمين عام ۱۹۵۶م حيث أحرقت ول ينج منها إلا حلقات ثلاث 
مختصرة نشرت في أعداد مجلة الرسالة «لاهة .)45١ 8۵٩‏ 

كانت طريقته في أميركا تختلف عن طريقة الآخرين. . . عكسها تاماً. . . 
كانوا يتخذون موقف الدفاع والتبرير عن الاسلام. . آما هو فكان يتخذ موقف 
المهاجم للجاهلية الغربية.. لايدع هم مجالا للاستعلاء... ولا يترك هم 
فرصة لإشغاله عن الانطلاق. . كان باجم فيشغلهم بالرد ويتفرغ للدعوة 
ولا ينتظر منهم شبهة تشغله بالرد عنها. 

حتى هذه اللحظة لم يكن له كبير اتصال مع جماعة الأخوان المسلمين إلى 
أن تم اغتيال حسن البنا ‏ ره الله تعالى ‏ سنة ۹٤۱۹م‏ وكان سيد وقتها في 
إحدى مستشفيات أميركا حيث شاهد مظاهر الفرح والابتهاج بل والشماتة في 
كل شيء من حوله في الصحافة وفي جميع أجهزة الإعلام وفي كافة 
النتدیات . . . كلها تلل وتبنىء بعضها بعضاً بالتخلص من أخطر رجل في 
الشرق... وحینتذ. . . حصحص الق عنده وأيقن أن هذه الجماعة على 
الحق... وم يبق له عذر عند الله كما يقول ‏ إن لم أتبعها فهذه أميركا ترقص 
على جمجمة حسن البنا وهذه بریطانیا - آیضا- تسخر أجهزة مخابراتها - حتى 
داخل أميركا ‏ لحاربة الأخوان. . . فصمم في قرارة نفسه أن ینضم إلى. . . 
الأخوان ا مسلمین. 

وعاد سيد قطب وهو يعتقد أن تاريخ ميلاده هو تاريخ انضمامه إلى 
الأخوان المسلمين وكان يردد دائ «لقد ولدت عام ١198م‏ وهو تاريخ انضمامه 


إليهم» . 


(۱) سورة فاطر: الآية ۲. 
(۲) سورة الأنفال: الآية ۳۰. 


عاد وهو أخطر على من أرسلوه من قبل فصار يكتب المقالات التي أقضت 
مضاجمهم وجرت عليه الکثیر من الضایقات و مجسب ها حساباً فراح یعد 
البحوث ويلقي الحاضرات ویعقد الندوات ويدير احلسات وصار بیته موئلا 
للشباب ومهوی للقلوب . 

وقرن القول بالعمل فدعا إلى قیام الكتلة الاسلامية كتلة ثالثة لا شرقية 
ولا غربية» وكان لسيد آثر كبير في قيام. ثورة ۳ يوليو وکان موضع احترام رجاضا 
وهو المدني الوحيد الذي كان يحضر أحيانا جلسات مجلس قيادة الثورة». 

وحين طلبوا منه أن يلقي محاضرة في نادي الضباط في القاهرة غص 
النادي بالحضور من مختلف الفئات وحرص على حضورها رئيس مجلس الثورة 
اللواء محمد نجيب بنفسه إلا أن عذراً طارئاً منعه من ذلك فحضرها نيابة 
عنه. . . جمال عبدالناصر وم يكتف بهذا بل أرسل رسالة مع أنور السادات 
يعتذر فيها عن الحضور وقد تليت هذه الرسالة على الحضور وقد وصف سيد 
قطب فيها بأنه رائد الثورة ومعلمها وراعيها وقائد قادتها ورئيس 
روسائها. . ۲۲۰. 

ولیس بغریب أن يقول هذا محمد نجيب وهو الذي یعترف في مذکراته 
التى أصدرها مؤخراً بعنوان «كنت رئيساً لصره «إننى أعرف أن الاخوان كانوا 
أول من ساعدوا عبدالناصر في تنظيم الضباط الأحرار. . . في فترة لم أكن فيها 
قد عرفت عبدالناصر ولا التنظیم»). 

ول يكن سيد -رحه الله تعال - فى حاضرته تلك متملقاً ولا متشدقً 
للثورة. ولكنه أعلهها. . أن الثورة قد بدأت حقاً وليس لنا أن نثني عليها لآنها 
م تعمل بَعْدُ ‏ شيئاً يستحق أن يذكر فخروج الملك ليس غاية الثورة» بل 
الغاية منها العودة بالبلاد إلى الاسلام. . وأعلن أنه يخشى من الثورة أكثر من 
)١(‏ سيد قطب الشهيد الحي: د/ صلاح عبدالفتاح اخالدي» ص ١1١‏ عن مجلة «كلمة 

الحق» السنة الأولى العدد الثاني ۰۱۳۸۷ ص ۳۷. 
(۲) كنت رئيسا لمصر: محمد نجيب» ص ۱١۷‏ . 


۹۹۲ 


ذي قبل «لقد كنت في عهد الملكية مهيئاً نفسي للسجن في كل لحظة وما آمن 
على نفسي في هذا العهد أيضاً فأنا في هذا العهد مهيء نفسي للسجن ولغير 
السجن أكثر من ذي قبل»"“!! . 

وكان جمال عبدالناصر ‏ كما قلنا ‏ حاضراً فوقف وقال بصوته الجهوري : 
«أخي الكبير سيد واللهلن يصلوا إليك إلا على أجسادنا جثثاً هامدة ونعاهدك 
باسم الله بل نجدد عهدنا لك أن تكون فداءك حتى الموت. . .». وكان من بين 
الحاضرين الأستاذ أحمد عبدالغفور عطار الذي كتب وصفاً کاملا لهذا احفل(). 


عرقت عليه التورة ونس عنيدة رفيا لیا لا مين یگ 
يستحثهم الاسراع بتطبيق الشريعة الاسلامية وكانوا يراوغون ويماطلون فاستقال 
بعد شهور وخلفه ف منصبه مال عبد الناصر سه( . 

وعندما وقع الصدام بين الأخوان مع قادة الثورة سئة 14م كان سيد 
قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ في مقدمة المعتقلين وحكم عليه بالسجن خسة عشر 
عاماً وتفرغ سيد رحمه الله تعالی - في سجنه للدعوة (!!) دعا بلسانه بين 
ودعا بقلمه فسطر أروع كتبه وأفضلها وأشهرها ‏ في ظلال القرآن. . . 


ويشاء الله أن يكون هذا التفسير من أسباب خروجه من السجن فقد 
کتب له القبول بين المسلمين وحين زار الرئيس العراقي عبدالسلام عارف مصر 
- وکان قد قرأ الظلال - توسط عند الرئیس جمال عبدالناصر لاخراجه من 
السجن بطلب من علاء العراق وصدر الأمر بالافراج عنه آواخر عام 955١م‏ 
وعرض عليه عبدالسلام عارف أن یسافر معه إلى العراق ووعده بمنصب كبير 
لکنه - رحمه الله اثر البقاء في مصر. 


(۱) سيد قطب الشهید الحي : ص ۲ عن مجلة كلمة الحق التي نشر فیها الأستاذ العطار هذا 
الوصف (السنة الأولى العدد الثاني ۱۳۸۷ ص۳۷ - .)۳٩‏ 


۳ 


وخرج ليواصل الدعوة ولكنهم في هذه الرة لم يمهلوه فاعلنها جمال ومن 
عاصمة من عواصم الا خاد ونحمد الله أنها لم تعلن من عاصمة من عواصم 
الاسلام - آعلنها من موسکو. . أن الأخوان السلمین قد دبروا مژامرة للاستیلاء 
على الحكم بالقوة؟! كان ذلك عام 1956م فنشطت آجهزته في لقاء القبض على 
الاخوان المسلمين وأصدقائهم ومعارفهم وأقاربهم ونسائهم وأطفالهم (!!) 
وأقيمت المذابح ونصبت المشانق ول يترددوا في الاعدام والحرق والتعذيب في 
أبشع آلوانه وأشكاله تحت آلات أعدت له دونها محاكم التفتيش في آوروبا. 

وشَرّفَ الله ال قطب فسجن سيد وأخوه محمد وأخواتها الثلاث نفيسة 
ولم يمنعهم سنها من ذلك فهي الشقيقة الكبرى لسيد وأمينة وحميدة وسجنوا أبناء 
أخته نفيسة حيث لقي أحدهما حتفه تحت التعذيب وسجنوا أيضاً أولاد أخواله 
ولاقى هؤلاء جميعاً من الأهوال ما لا يوصف. . ولا أدري لم ترد على خاطري كلما 
قرأت عن هذه الأسرة كلمة رسول الله صلى الله عليه وسلم لآل ياسر «صبراً 
ال ياسر موعدكم الحنة»( . 

كان سيد ب رغه اله تعال ےس هذه الرة إحناسا آخر كان يقول: 
«لقد عرفت أن الحكومة تريد رأسى هذه المرة)").» وصدق ‏ رحمه الله تعالى ‏ 
فقد صدر الحكم بإعدامه مع اثنين من الإخوان المسلمين هما محمد يوسف 
هواش وعبدالفتاح إسماعيل . 

وقامت الاحتجاجات والمظاهرات في مختلف أرجاء العام الإسلامي 
وتوسطت كثير من الشخصيات. . لكن الأمر في هذه الرة لا يقبل مثل هذا ولذا 
فلم يقبل وساطة عبدالرهن عارف كا قبل وساطة أخيه من قبل . 

ولو م يترك لنا التاريخ إلا تلك الكلمات التي قاها سيد باستعلاء المؤمن 
(۱) السيرة النبوية: ابن هشام ج١‏ ص۲٤۳.‏ 
(۲) الشهيد سيد قطب: جماعة أصدقاء الشهيد سيد قطب عن مجلة الأخبار الاسلامية 


الدولية. الباكستان عدد شهر اكتوبر ١955‏ ص٦٥‏ . 
(۳) الشهيد سيد قطب: جماعة أصدقاء الشهيد سيد قطب ص٤١٠‏ . 


۹44 


وعزة المؤمن لكفى بهاء كلمات تخط ليس بالذهب كا يقولون وإنما بالنور نور 
الإيمان الذي لا ينطفىء ولا حجب . 

قال حين طلب منه أن يقدم التماساً إلى جمال عبدالناصر بالعفو عنه ووعد 
بالإجابة سلفاً إن فعل. . «لاذا أسترحم؟ إن سجنت بحق فانا أرضى حکم 
الحق وان سجنت بباطل فأنا أكبر من أن أسترحم الباطل»). 

وقال: «... إن أصبع السبابة الذي يشهد لله بالوحدانية في الصلاة 
ليرفض أن يكتب حرفا يقر به حكم طاغیة»(۱) . 

وقال حين طلب منه الاعتذار فيصدر العفو عنه. . لن أعتذر عن العمل 
مع الله0©؟!! 

وحين سئل عن صراحته في الإجابة على أسئلة المحكمة قال: 

«لأن التورية لا تجوز في العقيدة. وأنه ليس للقائد أن يأخذ 
بال رخحص »۲۲۲ . 

وأمام هذا كله صدر الحكم باعدامه أتدرون ما قال عند سماعه للحکم 
قال.. الحمد لله لقد عملت خسة عشر عاماً من أجل الحصول على هذه 
الشهادة. . 

أتدرون ماذا يعني بالخمسة عشر عاماً؟! تلكم فترة انضمامه إلى جماعة 
الاخوان المسلمين فهومنذ أن انضم إليهم وهو يجعل الشهادة نصب عينيه 
وأحسبه إن شاء الله قد ناما فهنيئاً له. 

فقد نفذ فيه حكمهم قبل بزوغ فجر يوم الاثنين 1955/8/579م الموافق 
۳ حمادى الأولى 785اه. 


)١(‏ سيد قطب الشهيد الحي: صلاح الخالدي ص ۱۵4 والحق أن تورية تجوز بل 
التصريح لمن أكره وقلبه طمئن ولعل سيد قطب ‏ رحمه الله فسر في اخر كلمته 
ما آراد في أوها. 


۹۹۰ 


مؤلفاته : 

مؤلفاته كثيرة بارك الله فيها ونفع بها الإسلام والمسلمين وهي أيضاً 
مشهورة ومعروفة ولا أظن ذكري ها هنا يزيد القارىء معلومة أو معرفة توازي 
قيمة الإطالة في الحديث لكني مع هذا أذكر مایتعلق منها بالقرآن الكريم وهي ثلاثة : 


١‏ التصوير الفني في القرآن. 
۲ - مشاهد القيامة في القرآن. 
۳ - في ظلال القران . 


واخسیرا: 

أعتذر عن الاطالة في الترجمة فا علمت أني قد أطلت إلا بعد أن رفعت 
القلم ولويعلم القارىء من نفسي ما أعلم لعرف أني كابدت في اختصارها إلى 
درجة لا تقبل بعدها اختصاراً ولوعلم أيضاً تلك الولفات المطولة التي سطرها 
أصحابها عن حياة سيد قطب ‏ رحه الله تعالی - لعلم أني قد قصرت) غفر 


(۱) صدر عن سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ عدد من المؤلفات منها: 
١‏ العالم الرباني الشهيد سيد قطب للأستاذ العشماوي أحمد سليمان. 
۲ سيد قطب. للأستاذ محمد توفيق بركات. 
۳ - مع سيد قطب فكره السياسي والديني للدكتور مهدي فضل الله. 
؛) ‏ سيد قطب وترائه الأدبي الفكري : للأستاذ إبراهيم بن عبدالرهن البليهي . 
ه ‏ سيد قطب أو ثورة الفكر الإسلامي : للأستاذ محمد على قطب. 
5 ل الشهيد سيد قطب: مجموعة مقالات نشرت في الصحف حعها بعض أصدقاء 
الشهيد سيد قطب. 
۷ - سيد قطب الشهيد الحي للأستاذ صلاح عبدالفتاح الخالدي وعلى هذا الكتاب 
اعتمدت في هذه الترجمة الا ما أشرت إلى مرجعه. 
۸ - رائد الفكر الاسلامي المعاصر الشهيد سيد قطب: للأستاذ یوسف 
العظم. وهناك رسائل علیا منها ما هو للدکتوراه مثل في ظلال القران دراسة وتقويم 
للأستاذ صلاح عبدالفتاح جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية ومثل سيد قطب ناقدا 
للاستاذ أحمد البدوي جامعة الخرطوم وسید قطب والتصویر الفني في القران صلاح 
عبدالفتاح (ماجیستیر) وسید قطب الأديب الناقد للأستاذ عبدالله الخباص (ماجیستی) 


الله لي ولكم ولسيد قطب واله وإخوانه المسلمين وجمعنا في مستقر رحمته إنه 
انياً ‏ في ظلال القرآن : 

لهذا التفسير مزايا داخلية ومزايا خارجية؟ تسألون عن الخارجية فأقول إنها 
مزايا شيقة أيضاً وأعنى مها تلك الأطوار التى مر مها هذا التفسير منذ أن سطرته 
أصابع صاحبه إلى أن طبع طبعاته الشرعية الأخيرة . 

وليس هذا مقام الكتابة عنه مفصلاً حتى أتناول تلك المزايا وقد كفانا مؤنة 
ذلك الأستاذ صلاح الخالدي في كتابه سيد قطب الشهيد الحي ويكفي أن أقول 
هنا أن هذا التفسير أول ما أشرقت شمسه وبرقت جواهره كان في كتاب آخر 
سماه «التصوير الفني في القرآن». ثم بدا لصاحبه أن يعرض القرآن كله على 
ضوء ذلك . 

ثم ترجم هذه الأمنية ليس في كتاب بل في مجلة كان يصدرها سعيد 
رمضان واسمها «المسلمون» فكتب مقالات شهرية تحت عنوان «في ظلال 
القرآن» ونشر في المجلة سبع حلقات تولدت عنده بعدها عزيمة أخرى أن يقوم 
بتأليف تفسیر کامل على هذا الهج ویصدره في کتاب مستقل في ثلاثين جزءاً 
یظهر كل جزء خلال شهريق» ووق - ره الّه - بوعده بل كان احیاناً يصدر 
الجزء في أقل من شهرين ويكفي أنه صدر مابین اکتوبر 987١م‏ وبين 
يناير ٤١۱۹م‏ (أي في سنة وأربعة أشهر) ستة عشر جزءًا بمعدل جزء في كل شهر 
واحد. 

ودخل السجن وأصدر منه جزءين السابع عشر والثامن عشر ثم خرج من 
السجن وعاد إليه أخرى فأصدر بقية الأجزاء ولم يكتف بذلك بل عاد ينقح 
الأجزاء الأولى ويطبعها منقحة فتضاعف حجمها إذ كان حجم الجزء منها يزيد 
على ضعف حجمه في الطبعة الأولى ووصل في التنقيح إلى الجزء العاشر. . 
وأخرج من السجن فواصل العمل وقام يتنقيح الأجزاء ۰۱۱ ۰۱۲ ۰۱۳ ودخل 
السجن ثالثة ولكن الطغاة هذه المرة لم يمهلوه بل أعدموه ‏ رحمه الله رحمة 


۹۹۷ 


واسعة وطبع الكتاب بعد ذلك عدة طبعات من أهمها الطبعة اللبنانية في ثمانية 
مجلدات ضخمة ثم تولت طباعته بعد ذلك دار الشروق في ستة مجلدات وما زال 
يطبع كذلك. 

منپجه في التفسير: 

لا شك أن الحديث عن سيد قطب ‏ رحه الله تعالی ‏ حديث تنصت له 
القلوب قبل الآذان لا لأنه سيد قطب ولكن لأنه مثال الداعية الذي أبى أن 
يخضع بروت الطاغية فباع حياته ثمناً للدفاع عن عقيدته نحسبه كذلك 
ولا نزكي على الله أحداً. 

أما الحديث عن تفسيره فلا تمله القلوب بل تميل إليه ولا تمله الأفئدة بل 
تهفو إليه ليس من ناحية واحدة فيه بل من شتى نواحيه وحين تتحدث عن ناحية 
واحدة منها فإنك تجد من لسانك إطناباً ومن قلمك سيلا ومن تلك الناحية 
عطاءًا ومدداً لا تكلف فيه ولا زيادة. 

لست أقول هذا وقد جعلت حاجز المحبة بيني وبين الواقع ولكني أقوله 
بلسان هذا الواقع فقد صدر عن هذا التفسير كثير من الدراسات والأبحاث 
وما زال نبعها فيضا وما زال عطاؤها متجددا. 

وما دام الأمر كذلك فلا تطمعن مني في هذا المقام أن أصب لك البحر في 
كأسن . 

ولا أكتمك حديثاً أني وقفت حاثراً على شاطىء هذا التفسير أي جواهره 
التقط وأا آدع؟ عن أي درره أتحدث وعن أا لا يسعني الحديث؟ هل أتحدث 
عن الأهداف الأساسية أو الاغراض الرئيسة فيه أو أتحدث عن معالم الجمال 
فيه؟ أو أقصر حديثي عن التفسير الفكري أو أبسطه في الحديث عن التفسير 
الحركي العمل عنده؟ أو أتكلم عن سماته أوعن مميزاته أوعن واقعیته. أو عن 
عرضه البياني المشرق أو عن طريقته الخاصة في التفسير أو موضوعيته . 

هذا قليل من الداخل الواسعة لدراسة تفسیر «في ظلال القرآن» . فهل 
ترون من حقي أن أكتب عن کل هذه العال؟ إذاً فالأمر يحتاج لا آقول لبحث 


۹۹۸ 


مستقل بل لأبحاث وما دام الأمر كذلك فلا بد من قصر الحديث على الجانب 
الذي يواجه دراستنا هذه منها أعني الحديث عن أسس منبجه في التفسير دون 
سواه وعذركم أا الأحبة أن دخلت فيها مباشرة فقد قدمت العذر؟. 

الأساس الأول: الأسلوب الأدبي : 

آتی الله سبحانه وتعالى سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ موهبة أدبية رائعة 
وأسلوباً أدبياً سامياً. لا يشك في ذلك اثنان وفي أنه استخدم هذه الموهبة في 
تفسيره خير استخدام ولعل هذا من أسباب القبول الذي لقيه الكتاب بين 
المسلمين في عصرنا هذا. 

وقد انفرد سید رحمه الله تعالى ‏ بهذا الأسلوب من بين كثير من 
المفسرين في القديم وني الحديث فلا تكاد مهما بلغ جهدك ‏ أن تجد أحداً 
يجاريه في أسلوبه الأدبي المميز وأنك لتشعر إن كنت من يتذوقون الأساليب أن 
فيها يكتب سيد إشراقاً وعذوبة وروحاأًء قلا تبدو فيا يكتبه الآخرون. 

ونحن نظلم تفسيره ونبخسه حقه أن اخترنا مثالا لذلك موهمين أن 
ما اخترنا هو الأمثل فكل تفسيره بلغ الرتبة وكلها كانت له تلك النزلة وحين 
نختار مثلا فليس لزيد فضل فيه وإما للتوضيح والبيان وضرب الثل فحسب. 

وإذا كان الأمر كذلك فهذا تفسيره لسورة الضحى أقتطف لك منه 
ما يوقفك على ما ذكرت . 

قال. رحمه الله تعالى: «هذه السورة بموضوعها وتعبيرها ومشاهدها 
وظلالهاء وایقاعها لمسة من حنان» ونسمة من رحمت وطائف من ود ويد حانية 
تمسح على الآلام والمواجع. وتنسم بالروح والرضى والاأمل» وتسكب البرد 
والطمأنينة واليقين. 


)١(‏ للأستاذ صلاح دحبور دراسة واسعة قيمة قدمها لنيل درجة الدكتوراة عن «في ظلال 
القران» دراسة وتقويم وقد استفدنا منها كثيرا في رسم معالم هذه الدراسة هذا الهج» 
وقد كنت أود أن أكتفى بدراسته هذه. لولا رغبتى بوفاء هذا الكتاب باتجاهات التفسير 
في القرن الرابع عشر» كما ذكرت ذلك في منهج المدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة . 


۹۹۹ 


إنها كلها خالصة للنبي ‏ صل الله عليه وسلم ‏ كلها نجاء له من ربه. 
وتسرية وتسلية وترويح وتطمين كلها أنسام من الرحمة وأنداء من الود. وألطاف 
من القربى» وهدهدة للروح التعب. والخاطر القلق والقلب الوجوع. 

ورد في روايات كثيرة أن الوحى فتر عن رسول الله صلى الله عليه 
وسلم - وأبطأ عليه جبريل - عليه السلام - فقال المشركون: ودع محمداً ربه! 
فأنزل الله تعالى هذه السورة. 

والوحي ولقاء جبريل والاتصال باش. كانت هي زاد الرسول ‏ صل الله 
عليه وسلم ‏ في مشقة الطريق وسقياه في هجير الجحود. وروحه في لأواء 
التكذيب وكان ‏ صل الله عليه وسلم ‏ يحيا بها في هذه الهاجرة المحرقة التي 
يعانيها في النفوس النافرة الشاردة العصية العنيدة. ويعانيها في المكر والكيد 
والأذى المصبوب على الدعوق وعلى الإيمان. وعلى الهدى من طغاة الشرکین. 

فلا فتر الوحي انقطم عنه الزاد. وانحبس عنه الينبوع» واستوحش قلبه 
من الحبيب. وبقي للهاجرة وحده. بلا زاد. وبلا ري . وبغیر ما اعتاد من رائحة 
الحبيب الودود وهو أمر آشد من الاحتمال من جميع الوجوه . 

عددكل تزلة هله السورة.. :نول هذا الفيفن هن الود والب وال جز 
والإيناس والقربى والأمل والرضى والطمأنينة واليقين. . 

وما ودعك ربك وما قلى. وللآخرة خير لك من الأولى. ولسوف يعطيك 
ربك فترضی». . 

ما تركك ربك من قبل آبد وما قلاك من قبل قط» وما أخلاك من رحمته 
ورعايته وایوائه . . 

ألم يدك یت فاوی؟ ووجدك ضالاً فهدى؟ ووجدك عائلا فاغنی؟>. . 

ألا تجد مصداق هذا في حياتك؟ ألا تحمس مس هذا في قلبك؟ ألا ترى أثر 
هذا في واقعك؟ . 


و #ما ودعك ربك وما قل> . . وما انقطع عنك بره وما ينقطع 


evo 


أبداً. . «وللآخرة خير لك من الأولى. . وهناك ما هو أكثر وأوفى: #ولسوف 
يعطيك ربك فترضی؟ . 

ومع هذه الأنسام اللطيفة من حقيقة الأمر وروحه. . الأنسام اللطيفة في 
العبارة والإيقاع . . وي الاطار الكوني الذي وضعت فيه هذه الحقيقة : 

«والضحى والليل إذا سجى» . 

«لقد أطلق التعبير جوا من الحنان اللطيف. والرحمة الوديعة والرضى 
الشامل. والشجی الشفيف: 

«ما ودعك ربك وما قلى. وللآخرة خير لك من الأولى. ولسوف يعطيك 
ربك فترضى». . »ام يجدك يتياً فاوی؟ ووجدك ضالاً فهدى؟ ووجدك عائلا 
فأغنى؟». . ذلك الحنان. وتلك الرحمة. وذاك الرضى . وهذا الشجى : تنسرب 
كلها من خلال النظم اللطيف العبارةء الرقيق اللفظ ومن 
هذه الموسيقى السارية في التعبير الموسيقى الرتيبة الحركات. الوئيدة 
اخطوات. الرقيقة الاصدای الشجية الإيقاع. . فلا أراد إطاراً لهذا الحنان 
اللطيف» وفذه الرحمة الوديعة» وطذا الرضى الشامل. وطذا الشجى الشفیف. 
جعل الإطار من الضحى الرائق» ومن الليل الساجي. أصفى آنين من آونة 
الليل والنهار. وأشف أنين تسري فيه التأملات وتتصل الروح بالوجود وخالق 
الوجود. وتحس بعبادة الكون كله لمبدعه. وتوجهه لبارئه بالتسبيح والفرح 
والصفاء وصورهما في اللفظ الناسب. فالليل هو اللیل إذا سجى#. لا الليل 
على إطلاقه بوحشته وظلامة الليل الساجی الذي يرق ويسكن ویصفو وتغشاه 
سحابة رقيقة من الشجى الشفيف والتأمل الودیم. كجو اليتم والعيلة. ثم 
ینکشف ويجلي مع الضحى الرائق الصانی. فتلتئم ألوان الصورة مع آلوان الإطار 
ويتم التناسق والاتساق». 

إن هذا الإبداع في كمال الجمال ليدل على الصنعة. صنعة الله التي 
لا عائلها صنعت ولا يتلبس ما تقلید!(). 


() في ظلال القرآن: ج" صه۳۹۲- ۰۳۹۲۹ 


١١١١ 


ومثل هذا الأسلوب تراه واضحاً جلياً عند تفسیره رحه الله لقوله 
سبحانه : «وجوه يومئذ ناضرة إلى رها ناظرة۱(4> قال: 

إن هذا النص ليشير إشارة سريعة إلى حالة تعجز الکلمات عن 
تصویرها» کا یعجز الإدراك عن تصويرها بكل حقيقتها ذلك حين يعد 
الوعودین السعداء بحالة من السعادة لا تشبهها حالة. حتى لتتضاءل إلى جوارها 
الحنة بكل ما فیها من ألوان النعيم! . 

هذه الوجوه الناضرة . ۲ نضرها آنا إلى رہا ناظرة . 

إلى رما. . ؟! فأي مستوى من الرفعة هذا؟ أي مستوى من السعادة؟ 

إن روح الإنسان لتستمتع أحيانا بلمحة من جال الابداع الإلحي في 
الكون أو النفس» تراها في الليلة القمراء. أو الليل الساجى . أو الفجر الوليد. 
أو الظل المديد. أو البحر العباب. أو الصحراء المنسابة. أو الروض البهيج . 
أو الطلعة البهية. أو القلب النبيل. أو الإيمان الوائق. أو الصبر الجميل. . إلى 
آخر مطالع الجمال في هذا الوجود. . فتغمرها النشوة. وتفيض بالسعادة وترف 
بأجنحة من نور في عوالم مجنحة طليقة. وتتوارى عنها أشواك ال حياة» وما فيها من 
ألم وقبح » وثقلة طين وعرامة لحم ودم» وصراع شهوات وأهواء. . 

فكيف؟ كيف بها وهي تنظر لا إلى جمال صنع الله ولكن إلى جمال 
ذات الله ؟ 

ألا أنه مقام يحتاج أولا إلى مد من الله. ويحتاج ثانيا إلى تثبيت من الله . 
لیملك الانسان نفسه » فیثبت» ویستمتع بالسعادة . التي لا حيط ہا وصف. 
ولا یتصور حقیقتها إدراك! 

#وجوه یومئذ ناضرة. . إلى رها ناظرة. . 


وما ها لا تتنضر وهي إلى جمال ربها تنظر؟ 
(۱) سورة القيامة: الآية ۲۲ ۲۳ . 


١٠١ ؟‎ 


إن الانسان لينظر إلى شيء من صنع الله في الأرض. من طلعة یف 
أو زهرة ندیقف أو جناح رفاف» أو روح نبيل» أو فعل حميل. فإذا السعادة تفيض 
بن قله عل تفه تیان فيها الوقياءة والنضارة + فت ا جين نر إلى 
جمال الكمال. مطلقا من كل مافي الوجود من شواغل عن السعادة بالجمال؟ 
فما تبلغ الكينونة الإنسانية ذلك المقام. الا وقد خلصت من كل شائبة تصدها 
عن بلوغ ذلك المرتقى الذي يعز على الخيال! كل شائبة لا فیما حوضا فقط. 
ولكن فيها هي ذاتها من دواعي النقص والحاجة إلى شيء ما سوى النظر إلى 
الله . . 

فأما كيف تنظر؟ وبأي جارحة تنظر؟ وبأي وسيلة تنظر؟ فذلك حديث 
لا يخطر على قلب يسه طائف من الفرح الذي يطلقه النص القراني في القلب 
المؤمن» والسعادة التي يفيضها على الروح» والتشوف والتطلع والانطلاق! 

فا بال أناس يحرمون أرواحهم أن تعانق هذا النور الفائض بالفرح 
والسعادة؟ ويشغلونها بالجدل حول مطلق لا تدركه العقول المقيدة بألوفات 
العقل ومقرراته؟! 

إن ارتقاء الكينونة الإنسانية وانطلاقها من قيود هذه الكينونة الأرضية 
المحدودة. هو فقط عط الرجاء في التقائها بالحقيقة الطليقة يومذاك. وقبل هذا 
الانطلاق سيعز عليها أن تتصور مجرد تصور - كيف يكون ذلك اللقاء(). 

وإن شئت أن تحلق مع سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ في سماء الإبداع 
الأدبي وفضاء الألفاظ العذبة فاستمع أو اقرا تفسيره لقوله تعالى: #ولقد زينا 
السماء الدنيا بمصابيح ۲۳۱4 حيث يقول: 

ومشهد النجوم في السماء جميل. مافي هذا شك. جيل جالاً يأخذ 
بالقلوب . وهو حمال متجدد تتعدد ألوانه بتعدد أوقاته, ويختلف من صباح إلى 


)١(‏ في ظلال القرآن: ج٦‏ ص۳۷۷۰--۳۷۷۱. 
(۲) سورة الملك: الآية ه. 


۱۰۰۳ 


مساءء ومن شروق إلى غروب. ومن الليلة القمراء إلى الليلة الظلاء. ومن 
ومن مرصد لمرصد. ومن زاوية لزاوية . . وكله جمال وكله يأخذ بالألباب. 

هذه النجمة الفريدة الى توصوص هناك وكأنها عين حیلقف تلتمع 
بالمحبة والنداء! 

وهاتان النجمتان المنفردتان هناك وقد خلصتا من الزحام تتناجیان ! 

وهذه الجموعات المتضامة التناثرة هنا وهناك وكأنها في حلقة سمر في 

وهذا القمر الحالم الساهي ليلة. والزاهي المزهو ليلة» وا منكسر الخفيض 
ليلة . والوليد التفتح للحياة ليلة. والفاني الذي يدلف للفناء ليلة!. . . 

وهذا الفضاء الوسيع الذي لا يمل البصر امتداده. ولا يبلغ البصر آماده. 

إنه الحمال» الحمال الذي يملك الانسان آن یعيشه ویتملاه ولكن لا مجد 
له وصفاً فيا یلك من الألفاظ والعبارات)(©. 

واقرأ إن شئت تفسيره لقوله تعالى: #تبصرة وذكرى لكل عبد 
منيب 4# )» حيث يقول: «تبصرة تکشف احجب. وتنير البصيرة وتفتح القلوب 
وتصل الأرواح بهذا الكون العجيب وماوراءه من إبداع وحكمة وترتيب» 
تبصرة ينتفع بها كل عبد منیب يرجع إلى ربه من قريب. 

وهذه هي الوصلة بين القلب البشري وإيقاعات هذا الكون الهائل 
الجميل. هذه هي الوصلة التي تجعل للنظر في كتاب الكون والتعرف إليه أثراً في 
القلب البشري» وقيمة 5 الحياة البشرية . ۲ ۰ إلخ . 


(۱) في ظلال القران: ج 5 ص ۳۹۳۳ - ۰۳۹۳4 
(۲) سورة ق : ۰۸ 
(۳) في ظلال القرآن: ج ٦‏ ص ۳۳۹۹. 


١٠٠5 


بهذا الأسلوب الذي يأخذ بالألباب كان سيد يعرض معاني الآيات 
القرانية وببذه الألفاظ الأدبية والمعاني البليغة كان يفسرها حتى كان بحق التفسير 


الأساس الثاني : تذوق النص القراني : 

ونقصد بهذا معنى دقيقاً يشعر به كل من يواجه النصوص القرآنية ابتداء 
وينسكب في حسه بمجرد الاستماع هذا القران وقد يستطيع أن يترجمه إلى 
كلمات وقد لا یستطیع» فيبدو على قسمات وجهه عجبا ودهشة لروعة 
القرآن. . . يسمى هذا تذوقا للنص ويسميه آخرون انطباعا ذاتيا. 

واسمع إلى سيد قطب ‏ رحمه الله تعالی - يقول: «إن في هذا القرآن سرا 
خاصاً يشعر به كل من يواجه نصوصه ابتداءً. قبل أن يبحث عن مواضع 
الإعجاز فيها. إنه يشعر بسلطان خاص في عبارات هذا القران. يشعر أن 
هنالك شيئاً ما وراء المعاني التى يدركها العقل من التعبير. وأن هنالك عنصراً 
ما ينسكب في الحس بجرد الاستماع هذا القراك: تفر که يعفن الناس راضحا 
ويدركه بعض الناس غامضا. ولكنه على كل حال موجود. هذا العنصر الذي 
ينسكب في اس یصعب تحديد مصدره: أهو العبارة ذاتها؟ آهو العنی الكامن 
فيها؟ أهو الصور والظلال التي تشعها؟ آهو الإيقاع القرآني الخاص المتميز من 
إيقاع سائر القول المصوغ من اللغة؟ أهي هذه العناصر كلها مجتمعة؟ أم أنها 
هي وشيء آخر وراءها غير محدود؟ ! 

ذلك سر مودع في كل نص قراني . يشعر به كل من يواجه نصوص هذا 
القران ابتداء. . . ثم تأتي وراءه الاسرار المدركة بالتدبر والنظر والتفكير في بناء 
القران کله»۲). 

ولعلك تدرك مکانة هذا السر عند سيد إذا علمت أن الأسرار الدركة 
بالتدبر والنظر. . . اٍلخ» تأتي وراءه. 


(1) في ظلال القران: ج 5 ص ۰۳۳۹۹ 


۱۰۰ ۵ 


ولقد اعترف ‏ رحمه الله تعالى ‏ في موضع آخر أنه من المحال عليه أن 
يترجم إيقاع القران الكريم في حسه بالألفاظ والتعبيرات فيقول: «إن إيقاع هذا 
القرآن الباشر في حسي محال أن أترجمه في ألفاظي وتعبيراتي ومن ثم أحس دائما 
بالفجوة المائلة بين ما أستشعره منه وما أت رجمه للناس في هذه الظلال (۱)! 

وهذا هوما يطلق عليه الأدباء الصلة بين القيم الشعورية والقيم التعبيرية 
الکامنة فيرى سيد قطب. رحمه الله تعالى: «أن الانفعال بالتجربة الشعورية 
يسبق التعبير عها... وفي بعض الحالات يكون هذا الانفعال من التوهج 
والحرارة والإشراق بحيث يغمر إحساس الأديب ومجعله في شبه نشوة أو في 
نصف غيبوبة. وأغلب ما تصيب هذه الحالة الشعراء . ف وقد يتم الشاعر عمله 
ف هذه الحالات الفذت ثم يراجعه فيعجب لنفسه كيف واتته القدرة على صوغ 
هذه العبارات . وقد يقف أمام بعضها معجبا متعجبا ک| لو كان يشهدها أول مرة 
لأنه لم يتنبه لها كل التنبه في أول مرة. . . وقد عانيت بنفسي حالات من هذا 
النوع کثيرة وأنا أكتب «التصویر الفني 5 القرآن» وكذلك وأنا أكتب «في ظلال 
القرآن» في بعض الاأحیان»؟. 

ولکنه أحياناً ينفعل مع النص ويحس به یلا مشاعره ومع هذا لا یستطیع 
أن يعبر عنها تعبيراً كافياً. خذ مثلا لذلك ما قاله في تفسير قوله تعالى: تلك 
الرسل فضلنا بعضهم على بعض 7#" الآيات» قال: انم جماعة خاصة ذات 
طبيعة خاصة وإن كانوا بشرا من البشر. . . فمن هم؟ وما الرسالة؟ ما طبيعتها؟ 
كيف تتم؟ لماذا كان هؤلاء وحدهم رسلا؟ وباذا؟ أسئلة طالا أشفقت أن أبحث 
ولكن لا بد من تقريب الشاعر والعاني بالعبارات)*». 
(۱) في ظلال القران ج 4 ص ۳۸ 
(۲) النقد الأدبى : سيد قطب ص ۲ - ۶۳ باختصار. 


(۳) سور البقرة: ۲۵۳. 
)٤(‏ في ظلال القران: ج ۱ ص ۲۷۸ . 


١١١5 


كان رحمه الله تعالى ‏ يتفاعل مع النص القرآني تفاعلا يجلو له كثيراً 
من العاني ويوضح له حقيقة بعض الأحداث والوقائع. خذ مثلا لذلك ما قاله 
في تفسير قوله تعالى: #فاسجدوا لله واعبدواه22(7 فقد سأل عن سبب سجود 
المشركين عند سماعها وأجاب على ذلك. . 

«لقد بقيت فترة أبحث عن السبب الممكن لهذا السجود. ويخطر لي احتمال 
أنه لم يقع. وإنما هي رواية ذكرت لتعليل عودة المهاجرين من الحبشة بعد نحو 
شهرين أو ثلاثة وهو آمر يحتاج إلى التعلیل . 

وبینا أنا كذلك وقعت لي تلك التجربة الشعورية الخاصة التي أشرت 
إليها من قبل. . 

كنت بين رفقة نسمر حینا طرق أسماعنا صوت قارىء للقران من 
قريب» يتلو سورة النجم. فانقطع بیننا الحديث لستمع وننصت للقران 
الکریم. وكان صوت القاریء مؤثراً وهو يرتل القرآن ترتیلا حسناً. 

وشيئاً فشيئاً عشت معه فيا يتلوه. عشت مع قلب محمد صلى الله عليه 
وسلم في رحلته إلى الملأ الأعلى. عشت معه وهويشهد جبريل ‏ عليه السلام ‏ 
في صورته الملائكية التي خلقه الله عليها. ذلك الحادث العجيب المدهش حين 
يتدبره الانسان وحاول تخيله! وعشت معه وهو فى رحلته العلوية الطليقة. عند 
سدرة لمنتهى » وجنة المأوى. عشت معه كدر ما عق خيالي وتحلق بي 
رؤاي» وبقدر ما تطيق مشاعري وأحاسيسي . . 

وتابعته في الإحساس بتهافت أساطير المشركين حول الملائكة وعبادتها 
وبنوتها وأنوثتها. . . إلى آخر هذه الأوهام الخرفة الضحکت التي تتهاوى عند 
اللمسة الأولى. 

ووقفت أمام الكائن البشري ينشأ من الأرض. وأمام الأجنة في بطون 
الأمهات. وعلم الله يتابعها ويحيط بها. 


)١(‏ سورة النجم: ؟51. 


۱۷ 


وارتجف كياني تحت وقع اللمسات المتتابعة في المقطع الأخير من السورة: 
الغيب الحجوب لا يراه إلا الله.. والعمل المكتوب لا يند ولا يغيب عن 
ساب وابزاء. . والتهی ال ال في اة کل طریق یسلکه العبید والمشود 
الضاحكة والحشود الباكية . . وحشود الوق. . وحشود الأحياءء والنطفة تهتدي 
في الظلمات إلى طريقهاء وتخطو خطواتها وتبرز أسرارها فإذا هي ذكر أو أنثى . . 
والنشاة الأخری. . ومصارع الغابرین . . والمؤتفكة أهوى فغشاها ما غشی ! 


واستمعت إلى صوت النذیر الأخبر قبل الكارثة الداهمة: «هذا نذیر من 
النذر الأولى . . أزفت الازفة ليس فا من دون الله كاشفة». . 


ثم جاءت الصيحة الاخيرة. . واهتز كياني كله أمام التبکیت الرعیب: 
«آفمن هذا الحديث تعجبون. . وتضحکون ولا تبکون. . وأنتم سامدون»؟ 


فلا سمعت: «فاسجدوا لله واعبدوا». . كانت الرجفة قد سرت من 
قلبي حقاً إلى أوصالي. . واستحالت رجفة عضلية مادية ذات مظهر مادي. . 
م آملك مقاومته. . فظل جسمي كله يختلج. ولا أتمالك أن آثته. ولا أن 
أكفكف دموعاً هاتنت, لا آملك احتباسها مع الجهد والحاولة! 


وأدركت ف هذه اللحظة أن حادث السجود صحيح › وأن تعلیله قريب . 
إنه كامن في ذلك السلطان العجيب لهذا القرآن ولهذه الإيقاعات المزلزلة في 
سياق هذه السورة. ول تكن هذه أول مرة أقرأ فيها سورة النجم أو أسمعهاء 
ولكنها في هذه المرة كان لها هذا الوقع. وكانت مني هذه الاستجابة. . وذلك سر 
القرآن. . فهناك لحظات خاصة موعودة غير مرقوبة تمس الآية أو السورة فيها 
موضع الاستجابة» وتقع اللمسة التي تصل القلب بمصدر القوة فيها والتأثير. 
فيكون منها ما يكون! 


لحظة كهذه نسح قلوت تاره برها خيعا. . و صل الله عليه 
وسلم يقرأ هذه السورة. يقرؤها بكيانه كله. . ويعيش ف صورها التي عاشها 
من قبل بشخصه وتنصب كل هذه القوة الكامنة في السورة من خلال صوت 


۱۰-۸ 


#فاسجدوا لله واعبدوا4» ویسجد محمد والسلمون . ۰ فیسجدون(۲۱ . ۰ 


وقد يقرأ سيد رحمه الله تعالى ‏ النص ويكرر قراءته مرات عديدة لكنه 
في كل هذه المرات لا يفهم النص كا يفهمه إذا تذوقه وإذا تفاعل معه واقرأ 
تفسيره لقوله تعالى: إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بان لهم 
الجنة4). قال: «هذا النص الذي تلوته من قبل وسمعته ما لا أستطيع عده 
من الرات . وفي أثناء حفظي للقران وفي أثناء تلاوت وفي أثناء دراسته بعد 
ذلك في أكثر من ربع قرن من الزمان. . هذا النص» حين واجهته في «الظلال» 
أحسست أني أدرك منه مالم أدركه من قبل في الرات التى لا أملك عدها على 
مدى ذلك الزمان»» ثم ذهب رحمه الله تعالى ‏ يجلو هذه المفاهيم التي 
لم يكن ليصل إليها لولم يتفاعل مع النص ویتذوقه التذوق الحق. 


وتذوق النص والتفاعل معه لا يكون نتاجه الفهم الدقيق للمعاني. بل 
يظهر أثره على الجسد. فقد يبكي ويسجد كا فعل في آخر سورة النجم وقد 
يقشعر جسده حين يقرأ قوله تعالى: حتی إذا استيأس الرسل وظنوا أنهم قد 
كذبوا جاءهم نصرنا فنجى من نشاء ولا يرد بأسنا عن القوم الجرمین4(*. 
قال» رحمه الله تعالى: «ماقرأت هذه الآية والآية الأخرى: «أم حسبتم أن 
تدخلوا الجنة ولما يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستهم البأساء والضراء 
وزلزلوا حتى يقول الرسول والذين آمنوا معه متى نصر الله4). ما قرأت هذه 
الآية أوتلك إلا وشعرت بقشعريرة من تصور اهول الذي يبلغ بالرسول هذا 
البلغ. ومن تصور امول الكامن في هذه امواجس والكرب المزلزل الذي يرج 


۰۳8۲۱ - ۳4۲۰ في ظلال القرآن: ج 5 ص‎ )١( 
.١١١ (؟) سورة التوية:‎ 

(۲) في ظلال القرآن: ج ۳ ص ۰۱۷۱۰ 

(4) سورة یوسف: ۰۱۱۰ 

(ه) سورة البقرة: ۲۱6. 


۱-۹ 


نفس الرسول هذه الرجة وحالته النفسية في مثل هذه اللحظات وما يحس به 
من ألم لا یطاق»(). 

وأخيراً إقرأ ما جاء في مقدمته لتفسير سورة الأنعام قال» رحمه الله تعالى : 
«. . . وهذه السورة ‏ مع ذلك تعالج موضوعها الأساسي بصورة فريدة إنها 
في كل لمحة منها وفي كل موقف وني كل مشهد. تمثل الروعة الباهرت. الروعة 
التي تبده الفس. وتشده اس وتبهر النفس أيضاً وهويلاحق مشاهدها 
وإيقاعها وموحياتها مبهوراً! نعم هذه حقيقة! حقيقة أجدها في نفسي وحسي 
وأنا أتابع سياق السورة ومشاهدها وإيقاعاتها. . .»۰ إلى أن قال: «والحياة في جو 
القرآن لا تعني مدارسة القرآن وقراءته والاطلاع على علومه. . . إن هذا ليس 
«جو القرآن» الذي نعنيه... إن الذي نعنيه بالحياة في جو القرآن أن يعيش 
الانسان في جو وفي ظروف وفي حركة وفي معاناة وني صراع وفي اهتمامات كالتي 
كان ينزل فيها هذا القرآن. . . هذا هوالجو القراني الذي يمكن أن يعيش فيه 
الإنسان فيتذوق هذا القرآن فهوفي مثل هذا الجو نزل. وفي مثل هذا الخضم 
عمل... والذين لایعیشون في مثل هذا الجو معزولون عن القرآن مها 
استغرقوا في مدارسته وقراءته والاطلاع على علومه... والمحاولة التي نبذها 
لإقامة القنطرة بين المخلصين من هؤلاء وبين القرآن ليست بالغة شيا إلا بعد أن 
يجتاز هؤلاء القنطرة ويصلوا إلى النطقة الأخرى. ويحاولوا أن يعيشوا في جو 
القرآن حقاً بالعمل والحركة وعندئذ فقط سيتذوقون هذا القرآن ويتمتعون بهذه 
النعمة التي ينعم الله بها على من یشاء»). 

عفواً أا الأحبة.. هل ينكر أحد بعد ذلك أثر التذوق القرآني في 
التفسير؟ وهذا سيد قطب رجه الله تغال ‏ يغلن مرارا أنه قرا كثيراً من 
الآيات لكنه لم يدرك في كل قراءاته السابقة ما أدركه بعد ما عاش في الجو القراني 


وتذوق القرآن. 


(۱) في ظلال القران: ج ٤‏ ص ۲۰٠۹‏ . 
(۲) في ظلال القرآن: ج ۲ ص ۱۰۱۵ - ۱۰۱۷ باختصار. 


۱۰۰ 


كان يتضح لسيد بعد ذلك كثير من العاني وكثير من الأحداث التي 
استعصى عليه فهمها من قبل وبهذا تميز تفسيره ‏ رحمه الله تعالى ‏ عن كثير من 
التفاسير المعاصرة والقديمة التي كانت تعنى بالنصء بالنص وحده» من غير أن 
تعيش في جوه ومن غير أن تتفاعل معه فيتولد العطاء. 

حقاً إذ هذا الأمناس ميزة من مایا یره لا يعرف أثره ولا يدرلة 
ما يفتح من المعاني إلا من قرأ في ظلال القران فليقرأه من لم يفعل. 

الأساس الثالث: الواقعية. . . الحركية: 

يتميز «في ظلال القران» أن صاحبه لم يكتبه مرة واحدة» بل كتبه مرة تحت 
ظلال المنبر ومرة تحت ظلال السيوف... كتبه مرة بمداد قلمه وأخرى بدماء 
قلبه!! 

قلت د فيا سبق ب أن سيدا د رنه الله تعالى# أصدر من الظلال بت 
عشر جزءاً ومن السجن أصدر باقيه. . من أول أجزائه إلى الجزء السابع 
والعشرين منهاء ثم وفقه الله إلى إدراك سمة من سمات هذا الدين وخصيصة 
من خصائصه واكتشف النهج الحركي للقرآن الكريم فالتزمه في الأجزاء الأربعة 
الاخیرة. . ورأى أنه لا بد من إعادة النظر فيا كتب وأن ينطلق في ذلك من 
إدراكه الجديد وقد كان له ذلك من الجزء الأول إلى نهاية الجزء الثالث عشر 
وأوائل الرابع عشرء ثم عاجله الطغاة. 

وما ظنكم أا الأحبة ‏ في قاعدة دعته إلى أن يعيد كتابة تفسيره من 
أوله وأن يكتبه من جديد. انا وربي لقاعدة هامة ولأساس متين» بل وكيف 
نسمح لانفسنا باستكشاف منزلتها وسيد نفسه قد بين ذلك. حيث يقول: 

«ونحن نؤكد على هذه السمة في هذا القرآن. . سمة الواقعية الحركية. . . 
لأنها في نظرنا مفتاح التعامل مع هذا الكتاب وفهمه وفقهه وإدراك مراميه 
وأهدافه . 

إنه لا بد من استصحاب الأحوال واللابسات والظروف والحاجات 
والمقتضيات الواقعية العملية التي صاحبت نزول النص القراني. 


١٠١1١ 


لا بد من هذا لإدراك وجهة النص وأبعاد مدلولاته» ولرؤية حيويته 
وهويعمل في وسط حي» ويواجه حالة واقعت كما يواجه أحياء يتحركون معه 
أو ضده. وهذه الرؤية ضرورية لفقه أحكامه وتذوقها» كا هي ضرورية للانتفاع 
بتوجيهاته كلما تكررت تلك الظروف واللابسات في فترة تاريخية تالية» وعلى 
الأخص فيا يواجهنا اليوم ونحن نستأنف الدعوة الإسلامية . 

نقول هذه المقالة ونحن على يقين أنه لن يرى هذه الرؤية اليوم إلا الذين 
يتحركون فعلا بهذا الدين في مواجهة الجاهلية الحاضرة» ومن ثم يواجهون 
أحوالاً وملابسات وظروفاً وأحداثاً كالتي كان يواجهها صاحب الدعوة الأولى 
صلوات الله وسلامه عليه والعصبة المسلمة معه من الإعراض والتولي عن 
هذا الدين في حقيقته الكبيرة الشاملةء التي لا تتحقق إلا بالدينونة الكاملة لله 
وحده في كل شأن من شؤون الحياة الاعتقادية والأخلاقية والتعبدية والسياسية 
والاقتصادية والاجتماعية. . وما يلقونه كذلك من الإيذاء والمطاردة والتعذيب 
والتقتيل كالذي كانت تلك العصبة المختارة الأولى تبتلى في سبيل 
الله به . . . 

إن هؤلاء الذين یتحرکون بهذا الدین في مواجهة الجاهلية ویواجهون به 
ما كانت تواجهه الجماعة المسلمة الأولى... هم وحدهم الذين يرون تلك 
الرؤية. . وهم وحدهم الذين يفقهون هذا القرآن. ويدركون الأبعاد الحقيقية 
لدلولات نصوصه. على النحو الذي أسلفنا. . وهم وحدهم الذين يملكون 
استنباط فقه الحركة الذي لا يغنى عنه فقه الأوراق في مواجهة الحياة المتحركة 
التي لاتكف عن الحركة ٠.0!‏ 

وكثيراً ما يؤكد ‏ رحمه الله تعالى ‏ على هذا النیج في التعامل مع النص 
القراني يقول «ومرة أخرى نجد أن هذا القرآن لا يكشف عن أسراره إلا للذين 
يخوضون به المعركة ويجاهدون به جهادا کبیرا. . . إن هؤلاء وحدهم هم الذين 
يعيشون في مثل او الذي تنزل فيه القران ومن ثم يتذوقونه ويدركونه لأخهم 


.۲۱۲۲ في ظلال القرآن: ج 4 ص‎ )١( 


يجدون أنفسهم حاطبین خطاباً مباشراً به كا خوطبت به الجماعة السلمة الأول . 
فتذوقته وأدركته وتحركت به . 

ويؤكد ‏ رحمه الله تعالى ‏ أن القرآن كان دائ في المعركة سواء أكان 
میدانها القلوب بين تصورات الجاهلية وتصورات الاسلام أو كان الجو الخارجى 
بين الجماعة السلمة وأعدائها ويؤكد أن تلك المعركة ما تزال قائمة فالنفس 
البشرية هي النفس البشرية وأعداء الامة السلمة هم أعداؤها والقرآن حاضر 
وبين أنه لا نجاة للنفس البشرية ولا للأمة المسلمة إلا بإدخال هذا القرآن في 
المعركة ليخوضها حيّة كاملة ىا خاضها أول مرة وأنه لا فلاح ولا نجاح 
مالم يستيقن المسلمون بهذه القیقة). 

ويصف القران بأنه كائن حي متحرك . . . يعمل ويتحرك في وسط 
الحماعة المسلمة ویواجه حالات واقعة فیدفع هذه ویفر هذه ويدفع الجماعة 
السلمة ويوجهها فهو في عمل دائب. وفي حركة داثبة. . إنه في ميدان المعركة 
وفي ميدان الحياة. . وهو العنصر الدافع المحرك الموجه في الميدان . 

وکا أن تذوق النص القراني وتعاطف القلب معه له أثره ف فهمه فإن 
الظروف والأحداث الواقعة تطلق الطاقة الکنونة في النص وهذا سيد رحمه الله 
تعال - یقرر هذا بقوله: «إن القرآن لیس کتاباً للتلاوة ولا للثقافة. . . 
وکفی . .. إنما هو رصيد من الحيوية الدافعت وإيحاء متجدد في الواقف 
والحوادث! ونصوصه مهيأة للعمل في كل لحظةء متی وجد القلب الذي یتعاطف 
معه ويتجاوب. ووجد الظرف الذي يطلق الطاقة الکنونة في تلك النصوص 
ذات السر العجیب»(*). 

وما قاله سره الله تعالى ‏ ف التذوق وأثره وأنه يقرأ النص عدة مرات 
)١(‏ في ظلال القرآن: ج ٤‏ ص ۱۸۹٤‏ . 
(۲) في ظلال القرآن: ج ۱ ص ۱۸۰. 
(۳) في ظلال القرآن: ج ۱ ص ۳۰6 ۳۰۵. 
(4) في ظلال القران: ج ه ص ۲۸۳۹ . 


11۳ 


فلا يعرف منه ما یعرف إلا إذا تفاعل مع النص وتذوقه فإنه يقول هنا أيضاً: 
«وإن الإنسان ليقرأ النص القراني مثات المرات ثم يقف الوقف. أو يواجه 
الحادث. فإذا النص القراني جدید. يوحي إليه بمالم يوح من قبل قط ويجيب 
على السؤال الحائرء ويفتي في المشكلة العقدة. ويكشف الطريق الخاني. ويرسم 
الاتجاه القاصد. ويفيء بالقلب إلى اليقين الجازم في الأمر الذي يواجهه وال 
الاطمئنان العمیق. . . وليس ذلك لغير القران في قديم ولا حديث». 

وإذا كانت الواقعية. . الحركية سمة من سمات هذا القران ها الأثر الكبير 
في تفسيره وجلاء معانيه فإنها سمة من سمات الدين كله. وهذا سيد قطب 
رحمه الله تعالى ‏ يجلو لنا ذلك بقوله: «والسمة الثانية في منهج هذا 
الدين. . . هي الواقعية الحركية فهو حركة ذات مراحل. كل مرحلة لها وسائل 
مكافئة لمقتضياتها وحاجاتها الواقعية وكل مرحلة تسلم إلى المرحلة التي تليها. . . 
فهو لا يقابل الواقع بنظريات مجردة. كا أنه لا يقابل مراحل هذا الواقع بوسائل 
متجمدة. . . والذين يسوقون النصوص القرانية للاستشهاد بها على منهج هذا 
الدين في الجهاد ولا يراعون هذه السمة فیه, ولا يدركون طبيعة المراحل التي مر 
بها هذا المنبج. وعلاقة النصوص الختلفة بكل مرحلة منها. . . الذين يصنعون 
هذا يخلطون خلطا شديدا ويلبسون منهج هذا الدين لبسا مضللا ويحملون 
النصوص مالا تحتمله من المبادىء والقواعد النهائية ذلك أنهم يعتبرون كل نص 
منها کا لو كان نصا نہائياء يمثل القواعد النهائية في هذا الدين. ويقولون ‏ وهم 
مهزومون روحياً وعقلياً تحت ضغط الواقع اليائس لذراري المسلمين الذين لم يبق 
هم من الإسلام إلا العنوان: إن الاسلام لا يجاهد إلا للدفاع! ويحسبون أنهم 
يسدون إلى هذا الدين جميلا بتخليه عن منهجه وهو إزالة الطواغيت كلها من 
الأرض جميعاًء وتعبيد الناس لله وحده وإخراجهم من العبودية للعباد إلى 
العبودية لرب العباد! لا بقهرهم على اعتناق عقيدته ولكن بالتخلية بيهم وبين 
هذه العقيدة. . . بعد تحطيم الأنظمة السياسية الحاكمة. أو قهرها حتى تدفع 


(۱) الرجم السابق. 


۱۰ 


الجزية وتعلن استسلامها والتخلية بين جماهيرها وهذه العقيدة تعتنقها 
أو لا تعتنقها بكامل حريتها. . .»۲۲ . 


ویبقی سؤال أو سژالان. . عن الواقعية . . . واقعية من؟ والحركية. . . في 
مواجهة من. . ۰؟ وجیب سيد رحمه الله تعالى ‏ على هذا بقوله: «وإذا كان 
«البيان» يواجه العقائد والتصورات. فان «الحركة» تواجه العقبات المادية 
الأخرى ‏ وني مقدمتها السلطان السياسي القائم على العوامل الاعتقادية 
التصورية» والعنصرية والطبقية والاجتماعية والاقتصادية المعقدة المتشابكة. . . 
وهما معاً ‏ البيان والحركة ‏ يواجهان «الواقع البشري» بجملته» بوسائل مكافئة 
لكل مکوناته. . . وهما معأ لا بد منبیا لانطلاق حركة التحرير للإنسان في 
الأرض. .. «الإنسان» كله في «الأرض» كلها. . . وهذه نقطة هامة لا بد من 
تقريرها مرة أخرى”). 

ثم وجه سید رحمه الله تعالى ‏ دعوة أشعر من حيث لا آدري بأنه 
يعتصرها من سويداء قلبه ‏ دعانا فيها نحن معشر المسلمين المعاصرين إلى إزالة 
الفجوة العميقة بیننا وبين القرآن وال إزالة الحاجب السميك بیننا وبين القران 
وسيظل هذا وذاك طالا نحن نتلوه أو نسمعه كأنه مجرد تراتيل تعبدية مهومة 
لا علاقة لما بواقعيات الحياة البشرية اليومية التي تواجه الإنسان والتي تواجه 
هذه الامة. . . بيا هذه الآيات نزلت لتواجه نفوساً ووقائع وأحداثاً حية» ذات 
كينونة واقعية حية ووجهت بالفعل تلك النفوس والوقائع والأحداث توجيها 
واقعياً حياً. نشأ عنه وجود ذو خصائص في حياة الإنسان» بصفة عامة وفي حياة 
الامة المسلمة بوجه خاص. 


ومن هنا فان سيداً ‏ رحمه الله دعا هذه الأمة أن تتعامل مع القران كا 


تعاملت معه الأمة التي خاض ما معركة كبرى حولت تاريخها وتاريخ البشرية 


(1) في ظلال القران: ج ۳ ص ۱8۳۲ - ۰۱۶۳۳ 
(۲) في ظلال القرآن: ج ۳ ص ۰۱4۳6 


كلها معها... وان القرآن يلك أن يوجه الحياة احاضرة وكأنما هو يتنزل 
اللحظة لمواجهتها في شؤونها الجارية وفي صراعها الراهن مع الجاهلية من حوها 
بنفس الحيوية ونفس الواقعية التي كانت له هناك يومذاك0©. 

وانظر إلى الجباه فأكاد أقرأ في قسماتها سؤالاً. . وأنظر إلى الشفاه فأكاد 
أسمعه عن الواقعية. . والحركية هذه. . . أقرأ هناك وأسمع هنا نقداً ختفیاً في 
سؤال. . قرأنا ما كتبت عنها في الصفحات السابقة لكنا نراك مرة تنقل نصا 
لسيد ‏ رحمه الله تعالى ‏ يجعل الواقعية والحركية سمة من سمات الدين. . . 
ونراك أنت تجعلها سمة من سمات تفسيره فهل هذا تناقض منك؟ أو هل بينها 
من صلة؟ . 

وأقول جواباً نعم أن بينهها صلة» صلة الفرع بالاصل فالواقعية والحركية 
في الدين ولدتا عند سيد قطب - رحه الله تعالى ‏ التزامهیا في تفسيره فجاء 
تفسيره التزاماً لهج الدين فيها. 

وان شئت بعد هذا أن تلمسهما في تفسيره فاعلم آنهیا أكثر ما يكونان فيه 
بل أن الواقعية عنده قد تولد عنها قواعد آخری برزت وعظمت حتى 
انفصلت . . . 

ومن آغراض القرآن الأساسية ومنهجه الحركي انطلق سيد قطب ‏ رحمه 
الله تعالى ‏ لبناء منبجه الحركي التربوي وصارت الحركية والعمل والتفاعل مع 
النص المحور الذي يدور عليه تفسيره فلا ثمرة لترديد ألفاظ القرآن أو ترتيله 
تراتيل مهومة مالم يتحول ذلك إلى قوة دافعة وإلى طاقة محركة تقود الإنسان 
وينقاد لها. 

ونظرة عجلى لتفسير سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ تظهر بلا شك أن 
وقفات سيد ونظراته وأفكاره ومناقشاته وعرضه وبيانه كلها تتحقق فيها الواقعية 
الجدية . 


)١(‏ في ظلال القرآن: ج ١‏ ص ۳4۸ بتصرف. 


۱۰۱۹ 


وتبرز معالم هذه الحقيقة في صور شتى ومواضع عديدة فلم يتناول إلا 
الأمور الجادة النافعة ورتب عليها آثارا عملية نتاجها الفوائد الجمة أما تلك 
الأمور التي لا يترتب عليها حكم أو فائدة فإنه يعرض عن الخنوض فيها. 

ولحذه القاعدة في التفسير عند سيد رحمه الله تعالى ‏ جاء تفسيره تحسبه 
وقد استمده من القرآن ‏ علاجاً مفصلا دقيقاً لقضايا العصر وكأنه فا أنزل 
لهذا العصر ولعلاج أمراضه الختلفة. 


ولعل مصدر الواقعية الجدية قوله تعالى: یا أيها الذين آمنوا لا تسألوا 
عن أشياء إن تبد لكم تسوءكم وان تسألوا عنها حين ينزل القران تبد لكم 4(“ 
وقد اهتم سيد رحمه الله تعالى ‏ مپذه الواقعية الجدية في هذه الآية فأورد 
ست روايات في سبب نزوهاء وأحاديث ثلاثة في النبى عن كثرة الأسئلة وأربعة 
أقوال عن السلف في النبي عن ذلك ومنبج السلف الواقعي الجدي في السؤال 
والاستفتاء والفتوى الذي لا يجيب إلا على ما وقع من الأمور وترك مالم يقع 29 
ولذلك وصفه ‏ رحمه الله تعالى ‏ «بأنه منهج واقعي جاد. يواجه وقائع الحياة 
بالأحكام الشتقة لها من أصول شريعة الله مواجهة عملية واقعية»" . 

وخذ مثلاً لتطبيقات سيد رحمه الله تعالى ‏ لهذا الأساس ففي تفسير 
قوله تعالى: طإذ يوحي ربك إلى الملائكة أني معکم فثبتوا الذين آمنوا سألقي في 
قلوب الذين كفروا الرعب فاضربوا فوق الأعناق واضربوا منهم كل بنان4*) 
لم يتناول رحمه الله تعالى ‏ إلا الآثار الدعوية والعملية هذا النص وإيحاءاته 
الاعتقادية والدلالات الحركية له. وأعرض عن الخوض في تفصيل كيفية اشتراك 
الملائكة في المعركة وعن حصر قتلاها من الشرکین؛ ولا كيف قتلتهم اللائکت 
وهو ما خاض به بعض الفسرین ولم يخرجوا بنتيجة واقعية جادة. . . ويصف 





۰۱۰۱ سورة المائدة: الآية‎ )١( 

(۲) في ظلال القران: ج ۲ ص ۹۸ - ۹۸۸ . 
(۳) في ظلال القران: ج ۲ ص ۰.۹۸۷ 

۰۱۲ سورة الأنفال: الاية‎ )٤( 


سيد رحمه الله تعالى ‏ البحث في كيفية الأفعال كلها بأنه ليس من الجد الذي 
هو طابع هذه العقيدة وطابع الحركة الواقعية هذه العقيدة ولكن هذه المباحث 
صارت من مباحث الفرق الإسلامية ومباحث علم الكلام في العصور المتأخرة» 
عندما فرغ الناس من الاهتمامات الإيجابية في هذا الدين. وتسلط الترف العقلي 
على الناس والعقول. . . وان وقفة أمام الدلالة المائلة لمعية الله سبحانه للملائكة 
ف المعركة. واشتراك الملائكة فيها مع العصبة المسلمة هي أنفع وأجدی»(). 

وني تفسير قوله تعالی : #تبصرة وذكرى لكل عبد منیب4() بين رمه 
الله تعالى ‏ المراد بالتبصرة بأنها ‏ تبصرة تكشف الحجب وتنير البصيرة وتفتح 
القلوب. وتصل الأرواح بهذا الكون العجيب. وماوراءه من إبداع وحكمة 
وترتيب. . تبصرة ينتفع بها كل عبد منیب يرجع إلى ربه من قريب» ول يقف 
رحمه الله تعالى ‏ عند هذا البيان بل بين قيمة هذه التبصرة ومكانتها وكيف 
آهملتها مناهج البحث التي تسمى «علمية» حيث يقول: «وهذه هي الوصلة بين 
القلب البشري وایقاعات هذا الکون المائل الجميل. هذه هي الوصلة التي 
تجعل للنظر في کتاب الکون والتعرف إليه أثراً في القلب البشري. وقيمة في 
الحياة البشرية هذه هي الوصلة التي يقيمها القرآن بين العرفة والعلم وبين 
الانسان الذي یعرف ویعلم. وهي التي تهملها مناهج البحث التي يسمونها 
«علمية» في هذا الزمان فتقطع ما وصل الله من وشيجة بين الناس والکون الذي 
یعیشون فيه . . . وکل معرفة أو علم أو بحث يقف دون هذه الغاية الحية الوجهة 
المؤثرة في حياة البشر هي معرفة ناقصقف أو علم زائف. أو بحث عقیم»(۳. 

ولهذا المنبج آثره في ترك سيد رحمه الله تعالى ‏ تفسیر بعض الأحكام 
التي لا وجود ها في واقع عصرنا الحاضر بغض النظر عن وجودها قبله أو حدوثها 
بعده فهو ينطلق من الواقع الجادء فلم يدخل في التفصيلات الفقهية الخاصة 
بالغنائم والأنفال وأخذ الجزية من الذميين من أهل الكتاب. 





.١585 في ظلال القرآن: ج ۳ ص‎ )١( 
.۸ سورة ق: الآية‎ )۲( 
.۳۳۲۰ - ۳۳۹۹ ص‎ ٦ في ظلال القرآن : ج‎ )5 


1۰1۸ 


وانطلاقاً من هذا الأساس أيضاً ‏ ترك الأطناب في كثير مما لا طائل 
تحته وليس له ثمرة» ولم يجهد نفسه في الكشف عا أبهمه القران. وم يتوسع في 
التفسير العلمي بحيث يتجاوز واقع النص ومدلوله. وأعرض عن الخوض في 
الإسرائيليات» ول يتناول الاختلافات الفقهية الدقیقةت. ول يتعمق في المفردات 
واشتقاقاتها وأصوهاء ول يعتن بإثارة السائل اللغوية وكان وقافاً عند حدود علم 
الغيب فلم يسمح لنفسه أن يخوض فيه وتلقى نصوصه بالقبول دون تأويل 
أو تحريف» كل هذا نراه أثرأ من التزامه للواقعية الجدية مما لا أثر كبير له في بناء 
المجتمع المسلم فكان أن أعرض عنما وتناول ما له أثر جاد في واقع المسلمين. 

۱ وقد برزت هذه الأمور التي أشرت إليها في تفسيره ‏ حتى أصبحت 

أسسا من أسس منیجه في التفسير وهي أثر من آثار هذا الأساس ولذا 
سنعرض لكل منها إن شاء الله بحدیث موجز استکمالا للاشارة إليها هنا. 

آما من ناحية الحركية وتطبیقاتها في تفسيره للقران الکریم فکثيرة منبثة في 
اغلب صفحاته وسطوره لا يترك الدعوة إليها ما وجد إلى ذلك سبیلاً ولذلك 
اصبحت هذه سمة من سمات الظلال وأساساً من سس منهجه فى التفسیر. 

| يكد يمر بآية إلا وجعلها منطلقاً للدعوة إلى الله سبحانه وإلى التحرك 
بالقران في مواجهة الأعداء وإلى بیان طبيعة النهج الحركي للدعوة الإسلامية 
المتجددة في كل زمان ومكان. . فهو يرسم بوحي من القرآن منهج الدعوة ومعالم 
الطريق وصفات القيادة ويرسم الخطط ويوضح السبيل. 

ويبدي اهتماماً شدیدا بذلك فلا یکاد يمر باية ارا کانت أو نيا شرا 
أو قصة أوغير ذلك. . إلا وجعلها نبراساً في طريق الداعية ومعلا من معام 
الطریق . 

وقف وقفاته تلك أمام قصة بني إسرائيل مع موسی عليه السلام - 
وأول ما استوقفه فیها ورودها مفصلة آوسع تفصیل ومکررة في مواضع عديدة. . 
. فذهب - رحمه الله تعالی - یستخرج بعض هذه العالم ویرسم الخطط . 


۱۰۹ 


إن بني إسرائيل هم أول من واجه الدعوة الإسلامية بالعداء والكيد 
والحرب في المدينة وفي الجزيرة العربية كلها فلم يكن بد من كشفهم للجماعة 
المسلمة لتعرف من هم أعداءها ماطبيعتهم؟ وما تارخهم؟ وما وسائلهم؟ 
وما حقيقة المعركة التي تخوض معهم؟ . 

وقد علم الله أنهم سیکونون أعداء هذه الأمة في تاريخها كلها كا كانوا 
أعداء هدى الله في ماضيهم كله فعرض هذه الامة أمرهم كله مكشوفاً ووسائلهم 
كلها مكشوفة . 

وأنهم أصحاب آخر دين قبل دين الله الأخير ووقع منهم الانحراف في 
العقيدة والنقض التکرر لیثاق الله معهم. ووقع في حياتهم آثار هذا النقض 
وهذا الانحراف كا وقع في أخلاقهم وتقاليدهم فاقتضى هذا أن تلم الامة 
المسلمة ‏ وهي وارثة الرسالات كلها وحاضنة العقيدة الربانية بجملتها ‏ 
بتاريخ القوم وتقلبات هذا التاريخ وتعرف مزالق الطريق وعواقبها ممثلة في حياة 
بني إسرائيل وأخلاقهم لتضم هذه التجربة في حقل العقيدة والحياة ‏ إلى 
حصيلة تجاربها وتنتفع بهذا الرصيد وتنفع على مدار القرون. 

وإن الأمة المسلمة التي سيمتد تاريخها حتى تقوم الساعة ستصادفها فترات 
تمثل فيها فترات من حياة بني إسرائيل فجعل أمام أئمة هذه الأمة وقادتها 
ومجددي الدعوة في أجياها الكثيرة نماذج من العقابيل التي تلم بالأمم يعرفون منها 
كيف يعالجون الداء بعد معرفة طبیعته . 


وهناك جوانب شتى لحكمة الله تعالى في تفصيل قصة بني إسرائيل لا يملك 
معها ‏ كا يقول ‏ المضي أكثر من هذه الإشارات السريعة. 

ثم بين رحمه الله تعالى بعض الحوانب التي قد يلاقيها الداعية 
وضرب أمثلة منہا ما لاقاه موسی - عليه السلام - مع قومه . . جربهم 
وقد أخرجهم من أرض مصر وحررهم من الذل واهوان. باسم الله وبسلطان 
الله الذي فرق هم البحر وأغرق لهم فرعون وجنده. فإذا هم يمرون على قوم 


1١٠١ 


يعكفون على أصنام هم فيقولون: «يا موسى اجعل لنا إا كما لهم 
ت۲6 . . ا يغيب عنهم في ميقاته مع ربه حتى يتخذ السامري من 
الحلي. . . عجلا ذهباً له خوار» . . . و ی اب 
جوف الصحراء وأنزل عليهم المن والسلوی طغاماً انا فإذا هم يشتهو 
ما اعتادوا من أطعمة مصر ‏ أرض الذل بالنسبة لهم فیطلبون بقلها 0 
وفومها وعدسها وبصلها ولا يصبرون عما ألفوا من طعام وحياة في سبيل العزة 
والخلاص واهدف الأسمى الذي يسوقهم موسى إليه وهم يتسكعون! وجربهم 
في قصة البقرة التي أمروا بذبحها فتلكأوا وتسكعوا في الطاعة والتنفيذ #فذبحوها 
وما کادوا یفعلون»(؟. .. وجربهم وقد عاد من ميقات ربه ومعه الألواح وفيها 
میثاق الله علیهم وعهده فأبوا أن یعطوا الیثاق وأن یضوا العهد مع ربمم . . 
حتى وجدوا الجبل منتوقاً فوق رژوسهم وظنوا أنه واقع بهم ۳:4 

واستمر سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى - في هذا العرض إلى أن وصل إلى 
قوله تعالى : قال رجلان من الذين يخافون أنعم الله عليه ادخلوا عليهم الباب 
فإذا دخلتموه فإنكم غالبون وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مژمنین6(*) قال رحمه 
الله تعالى: «هنا تبرز قيمة الإيمان بالله والخوف من فهذان رجلان من الذين 
يخافون الله ينشىء لما الخوف من الله استهانة بالجبارين! ویرزقهیا شجاعة في 
وجه الخطر الوهوم! وهذان هما يشهدان بقولتهما هذه بقيمة الإيمان في ساعة 
الشدة. وقيمة الخوف من الله في مواطن الخوف من الناس فالله سبحانه لا يجمع 
في قلب واحد بين محافتين محافته ‏ جل جلاله ‏ وغافة الناس والذي يخاف الله 
لا يخاف أحداً بعده. ولا يخاف شيئاً سواه «ادخلوا عليهم الباب فإذا دخلتموه 
فإنكم غالبون» قاعدة في علم القلوب وفي علم الحروب. أقدموا واقتحموا 
فمتى دخلتم على القوم في عقر دارهم انكسرت قلوبهم بقدر ما تقوى قلوبكم. 


۰۱۳۸ سورة الأعراف:‎ )١( 
١ (؟) سورة البقرة:‎ 

(۳) سورة الأعراف: ۰۱۷۱ 
)٤(‏ سورة المائدة: ۲۳. 


وشعروا بالهزيمة في أرواحهم وكتب لكم الغلب علیهم. . .)0©. 

أرأيتم كيف ينظر سيد إلى القصة ينظر إليها من زاوية الداعية فيبرز 
سمات الداعية ويضرب الأمثال لبعض العقبات التي تواجه الدعوة وأثر الإيمان 
والخوف من الله في النصر ويعتصر من الآيات رحيقاً يحقنه في شرايين القلوب 
فلا هك صاحبها إلا أن يجد في نفسه عزيمة على الحركة وإصراراً على الثبات. 

ولو أردت أن أسود الصفحات بذكر الأمثلة لخشيت أن آي على آخرها 
ول أبلغ منه مبلغاً فمن أراد ذلك فليحمل أجزاء تفسير «في ظلال القرآن» الستة 
بين يديه وليقرأها كلها فإنه واجد في كل ورقة منها مبتغاه. . . وإذا كان الأمر 
كذلك فلا أحسبني قد أطلت. . ولوفعلت. . فهل تعذرون. 

الأساس الرابع : التفسير الجمالي الفني : 

استغرقت الاهتمامات الأدبية فترة طويلة من حياة سيد قطب ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ ول يحصرها في نطاقها الضيق بل حاول تطبيقها في رحاب نصوص 
القران الكريم وكانت أول مؤلفاته في ذلك «التصوير الفني في القرآن» ثم 
«مشاهدة القيامة في القران» . 

وحين شرع في تفسیره «ني ظلال القران» بعد ذلك لم تغب عن باله تلك 
الصور الجمالية في القران الكريم ووجد فيها وفي صحبتها المفتاح الذي أطلع به 
على كنوز من القران واهتدى به إلى قواعد وسمات وافاق وموضوعات الجمال 
الفني في القران الكريم . 

الفنى؟! ما الفن؟ يرى سيد رحمه الله تعالى ‏ أن هناك إيضاحاً واجباً 
ينبغى أن یقال بعد مابدأت كلمة الفن يساء استخدامها أويساء فهمهاء 
افش رها قال الق امین زیت اله ن ادها عتران لا 
«التصویر الفني في القرآن» لم يكن ها في نفسه إلا مدلول واحد هو جمال 
العرض» وتنسیق الأداء وبراعة الاخراج. ول يجل في خاطره قط أن «الفني» 


(۱) في ظلال القران: ج ۲ ص ۸۷۰-۸۹۸ باختصار. 


۱۰۳۲ 


بالقياس إلى القرآن معناه الملفق أو المخترع أو القائم على جرد الخیال(). 


وأكد هذا المفهوم في تفسيره في ظلال القران حين وصف الجمال الفني 
الصادق بأنه «الذي لايعتمد على الخلق والتزويق ولكن يعتمد على إبداع 
العرض . . . وقوة الحق. وحمال الاداء»(۳؟. 


وکاني بسائل يقول في شبه اعتراض ‏ أوليس هذا الأساس هو 
الأساس الأول الذي تحدثت عنه في منهج سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ؟ 
وأقول هذا السائل كلا إجمالاً آما إن شئت البيان فان المراد بالجمال الفني هو 
تلك الصورة الرائعة التي ترسمها نصوص القرآن الكريم حتى لتحسب كل كلمة 
منه خطا من خطوط الصورة أو ذلك المعنى السامي الذي تسوقه تلك النصوص 
أما الأساس الأول فهو حسن البيان والوصف لهذه الصورة القرانية وحسن التعبير 
والبيان عن هذه المعاني السامية أما أن بيني تداخلا فنعم وأما ما معنى واحد 
فلا. 


وقد يكتشف مفسر الصورة الجمالية الفنية في القران الكريم ويبرز أطرافها 
ویوضح خطوطها ومعالها وظلاها وإشراقها لكنه قد يسوق ذلك كله بأسلوب 
أدبي يزيد الصورة جالا إلى جماها. . . وقد لا يستطيع فتبقی الصورة جيلة 
زاهية وحدها. وقد تيز تفسير سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ بالجمع بين هذا 
وذاك . 

واذ وضح الأمر فان منزلة الجمال في القران تالية لنزلة الکمال «فالجمال 
في تصمیم هذا الکون مقصود کالکمال. بل نها اعتباران لحقيقة واحدة. 
فالکمال يبلغ درجة الجمال. ومن ثم یوجه القرآن النظر إلى جمال السماوات بعد 
أن وجه النظر إلى کمافا»۳) «الذي خلق سبع سماوات طباقاً ما تری في خلق 


(۱) التصوير الفني في القران: سید قطب. ص ۲۰4 - ۲۰۵. 
(۲) في ظلال القرآن: ج ۱ ص ۵. 
(۳) في ظلال القران: ج > ص ۰۳۹۳۳ 


۱۰۳ 


الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور ثم ارجع البصر كرتين 
ينقلب إليك البصر خاسئا وهو حسير ولقد زينا السماء الدنيا بمصابيح 6 . 

وقد عني سيد قطب بالعرض الجمالي الفني في القرآن الكريم فتوقف عند 
الجمال الفني في قوله تعالى: ألم تر أن الله أنزل من السماء ما فأخرجنا به 
ثمرات مختلفاً ألوانهاء ومن الجحبال جدد بيض وحمر مختلف ألوانها وغرابيب سود 
ومن الناس والدواب والأنعام تلف ألوانه كذلك. إنما يخشى الله من عباده 
العلاء إن الله عزيز غفور4). . . حيث قال رحمه الله تعالى : 

«إغها لفتة كونية عجيبة من اللفتات الدالة على مصدر هذا الكتاب. لفتة 
تطوف في الأرض كلها تتبع فيها الألوان والأصباغ في كل عوالمها. في الثمرات . 
وفي الجبال. وفي الناس وفي الدواب والأنعام . لفتة تجمع في كلمات قلائل» بين 
| لأحياء وغير الأحياء في هذه الأرض جيعاًء وتدع القلب ماخوذاً بذلك العرض 
الإلمي الجميل الرائع الكبير الذي يشمل الأرض جميعا. 

وتبدأ بإنزال الماء من السماءء وإخراج الثمرات المختلفات الألوان. ولأن 
المعرض معرض أصباغ وشيات فإنه لا يذكر هنا من الثمرات إلا ألوانها 
«فاخرجنا به ثمرات حتلفاً ألوانها)ه. . . وألوان الثمار معرض بديع للألوان 
يعجز عن إبداع جانب منه جميع الرسامين في جميع الأجيال فیا من نوع من 
الثمار يمائل لونه لون نوع آخر. بل ما من ثمرة واحدة يماثل لونها لون أخواتها 
من النوع الواحد. فعند التدقيق في أي ثمرتين أختين يبدو شيء من اختلاف 
اللون! . 

وينتقل من ألوان الثمار إلى آلوان الحبال نقلة عجيبة في ظاهرهاء ولکنها 
من ناحية دراسة الألوان تبدو طبيعية. ففي ألوان الصخور شبه عجيب بألوان 
الثمار وتنوعها وتعددهاء بل أن فيها أحياناً ما يكون على شكل بعض الثمار 
وحجمها كذلك حت ما تكاد تفرق من الثمار صغيرها وكبيرها! . 


)١(‏ سورة الملك: ۳- ه. 
(۲) سورة فاطر: ۳۷- ۳۸. 


«ومن الجبال جدد بيض وحمر تلف آلوانها وغرابيب سود . . 

والجدد الطرائق والشعاب. وهنا لفتة في النص صادقة فالجدد البیض 
مختلف ألوانها فيا بينها. والجدد الحمر مختلف ألوانها فيا بينها. مختلف في درجة 
اللون والتظليل والألوان الأخرى المتداخلة فیه» وهناك جدد غرابيب سوده 
حالكة شديدة السواد. 

واللفتة إلى آلوان الصخور وتعددها وتنوعها داخل اللون الواحد. بعد 
ذكرها إلى جانب ألوان الثمارء تهز القلب هزاً. وتوقظ فيه حاسة الذوق الجمالي 
العاليء التي تنظر إلى الحمال نظرة تجريدية فتراه ف الصخرة كما تراه ف الثمرة» 
على بعد ما بين طبيعة الصخرة وطبيعة الثمرة» وعلى بعد ما بين وظيفتيهها في 
تقدير الإنسان. ولكن النظرة الجمالية المجردة ترى الجمال وحده عنصرا مشتركا 
بين هذه وتلك يستحق النظر والالتفاف. 

ثم ألوان الناس. وهي لا تقف عند الألوان المتميزة العامة لأجناس 
البشر. فكل فرد بعد ذلك متميز اللون بين بني جنسه. بل متميز من توأمه 
الذي شارکه حلا واحداً في بطن واحدة! . ۱ 

وکذلك آلوان الدواب والأنعام . والدواب آشمل والأنعام أخص فالدابة 
كل حيوان. والأنعام هي الإبل والبقر والغنم والماعز. خصصها من الدواب 
لقریها من الإنسان والألوان والأصباغ فيها معرض كذلك جيل كمعرض الثمار 
ومعرض الصخور سواء. 

هذا الکتاب الكوني الجميل الصفحات العجیب التکوین والتلوین یفتحه 
القران ویقلب صفحاته ویقول آن العلاء الذین یتلونه ویدرکونه ویتدبرونه هم 
الذین يخشون الله : 

«إنما يخشى الله من عباده العلاء»... إلى أن قال رحمه الله تعالى : 
ومن كمال هذا الحمال إن وظائف الأشياء تؤدى عن طریق حاطا هذه الألوان 


۱۰۵ 


العجيبة في الأزهار تجذب النحل والفراش مع الرائحة الخاصة التي تفوح. 
ووظيفة النحل والفراش بالقياس إلى الزهرة هي القيام بنقل اللقاح لتنشأ 
الثمار. وهكذا تؤدي الزهرة وظيفتها عن طريق جمالها!. . . والجمال في الجنس 
هو الوسيلة لحذب الجنس الآخر إليه لأداء الوظيفة التي يقوم بها الجنسان. 
وهكذا تتم الوظيفة عن طريق الجمال. 

الجمال عنصر مقصود قصدا في تصميم هذا الكون وتنسيقه. ومن ثم 
هذه اللفتات في كتاب الله المنزل إلى الجمال في كتاب الله المعروض» . 

وقد يكون الجمال الفني في استخدام التصوير وتشخيص المعاني كوسيلة 
لبيانها ولا شك أن هذا التصوير الفني أثره البين في جلاء المعنى الكلي المجرد 
ف (المعنى الكلي المجرد يظل حائرا في التصور البشري ومائعا حتى يتمثل في 
صورة محسوسة. ومها أوتي العقل البشري من القدرة على التجريد فإنه يظل في 
مع المعاني المجردة الى غثل المحدود فكيف بغير المحدود؟ . 

لذلك يضرب القران الأمثال للناس ويقرب إلى حسهم معانيه الكبرى 
بوضعها ف صور ومشاهد ومحسوسات ذات مقومات وخصائص وآشکال»(۲). 

وان شعت مثلاً لذلك فالامثلة كثيرة أفردها ‏ رحمه الله تعالى ‏ بكتابه 
«التصوير الفني في القرآن» ثم سار عليها في الظلال وزادها صوراً أخرى 
ومشاهدة أخرى. . . نذكر منها تصويرا لمشهد من مشاهد يوم القيامة . 

فمن ذلك تفسيره لقوله تعال : #واستفتحوا وخاب كل جبار عنيد # من 


ورائه جهنم ويسقى من ماء صديد * يتجرعه ولا يكاد يسغيه ویأتیه الموت من 
كل مكان وما هو بميت ومن ورائه عذاب غليظ 04# حيث قال رحمه الله 


.194# - ۲۹6۲ في ظلال القرآن: ج ه ص‎ )١( 
. ۲۲۹۷ - ۲۲۹۰ في ظلال القرآن: ج 4 ص‎ )۷( 
۰۱۸-۱۵ سورة إبراهيم:‎ )۳( 


تعالى: «والمشهد هنا عجيب أنه مشهد الخيبة لكل جبار عنيد مشهد الخيبة في 
الأرض. ولكنه يقف هذا الوقف ومن ورائه تخايل جهنم وصورته فيها وهو 
يسقى من الصديد السائل من الجسوم يسقاه بعنف فيتجرعه غصباً وكرهاً 
ولا يكاد يسيغه لقزازته ومرارته والتقذر والتكره باديان نكاد نلمحهما من خلال 
الكلمات ويأتيه الموت بأسبابه المحيطة به من كل مكان» ولكنه لايموت 
ليستكمل عذابه ومن ورائه عذاب غليظ. 


إنه مشهد عجیب. يرسم الجحبارز الخائب المهزوم ووراءه مصيره يخايل له 
على هذا النحو الروع الفظيع وتشترك كلمة «غليظ» في تقطيع الشهد. تنسيقا له 
مع القوة الغاشمة التي كانوا بهددون بها دعاة الحق والخير والصلاح واليقين» إلى 
أن قال في الآية التالية: 

«مثل الذين كفروا برهم أعمالهم كرماد اشتدت به الريح في يوم 
عاصف. لا يقدرون ما كسبوا على شيء. ذلك هو الضلال البعید6). 

ومشهد الرماد تشتد به الريح في يوم عاصف مشهود معهود يجسم به 
السياق معنى ضياع الأعمال سدى لا يقدر أصحابها على الإمساك بشيء منها 
ولا الانتفاع به اصلا يجسمه في هذا المشهد العاصف المتحرك فيبلغ في تحريك 
المشاعر له ما لا يبلغه التعبير الذهني المجرد عن ضياع الأعمال وذهامها بددا. 

هذا المشهد ينطوي على حقيقة ذاتية في أعمال الكفار فالأعمال التي 
لا تقوم على قاعدة من الإيمان ولا غسکها العروة الوثقى التي تصل العمل 
بالباعث. وتصل الباعث بالله. . . مفككة كاطباء والرماد لا قوام لها ولا نظام . 
فليس المعول عليه هو العمل. ولكن باعث العمل. فالعمل حركة الية لا يفترق 
فيها الإنسان عن الآلة إلا بالباعث والقصد والغاية. 


وهکذا يلتقي الشهد المصور مع الحقيقة العميقة. وهو يؤدي المعنى ف 


(۱) سورة |براهیم : 10 ۱۸. 


أسلوب مشوق موح موثرم(۱) وقد يكون الشهد تصويراً لعاني عقلية مجردة كالمن 
والأذى والرياء ف الصدقات . 

فمن ذلك تفسيره لقوله تعالى : 

«يا ها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالن والأذى» كالذي ينفق ماله 
الكافرين. ومثل الذين ينفقون آمواهم ابتغاء مرضاة الله وتثبيتاً من أنفسهم 
كمثل جنة بربوة أصابها وابل فاتت أكلها ضعفين. فان لم يصبها وابل فطل 
والله ما تعلمون بصیر۲(6) , .. حيث قال: 

هذا هو المشهد الأول... مشهد كامل من منظرين متقابلين وشكلا 
ووضعا وثمرة. وفي كل منظر جزئيات يتسق بعضها مع بعض من ناحية فن 
الرسم وفن العرض. ويتسق كذلك مع ما يمائله من الشاعر والمعاني التي رسم 
المنظر كله لتمثيلها وتشخيصها وإحيائها. 

نحن ف المنظر الأول أمام قلب صلد: 

فهو لا يستشعر نداوة الإيمان وبشاشته. ولكنه يغطى هذه الصلادة بغشاء 
من الرياء. . 

هذا القلب الصلد المغشى بالرياء يمثله «صفوان عليه تراب» حجر 
لا خصب فيه ولا ليونةء يغطيه تراب خفيف يحجب صلادته عن العين. كا أن 
الرياء يحجب صلادة القلب الخالي من الإيمان.. «فاصابه وابل فتركه 


وذهب الطر الخزیر بالتراب القلیل ! فانکشف الحجر بجدبه وفساوته, 





)1( في ظلال القرآن: ج 4 ص ۲۰۹۳ - ۲۰۹. 
(۲) سورة البقرة: 15585 ۲۱۵ . 


ولم ينبت زرعة ولم یثمر ثمرة. . . كذلك القلب الذي أنفق ماله رثاء الناس. 
فلم يثمر خيراً ول يعقب مثوبة!». 

أما النظر الثاني المقابل له في المشهد... فقلب عامر بالإيمان» ندى 
ببشاشته. ينفق ماله «طابتغاء مرضاة الله. . . وينفقه عن ثقة ثابتة في الخير» 
نابعة من الإيمان. عميقة الجذور في الضمير. . وإذا كان القلب الصلد وعليه 
ستار من الرياء يمثله صفوان صلد عليه غشاء من التراب» فالقلب المؤمن تمثله 
جنة خصبة عميقة التربة في مقابل حفنة التراب على الصفوان. جنة تقوم على 
ربوة في مقابل الحجر الذي تقوم عليه حفنة التراب! ليكون المنظر متناسق 
الأشكال! فإذا جاء الوابل لم يذهب بالتربة الخصبة هنا ىا ذهب بغشاء التراب 
هناك. بل أحياها وأخصبها ونماها. 

«فاصاما وابل فاتت أكلها ضعفين» . . . 

أحياها كا تحیی الصدقة قلب المؤمن فيزكو ويزداد صلة بالله ويزكو ماله 
كذلك ویضاعف له الله مايشاء وكا تزكو حياة الجماعة المسلمة بالإنفاق 
وتصلح وتنمو. 

«فإن لم يصبها وابل». . غزير. . فطل من الرذاذ يكفي في التربة الخصبة 
ويكفي منه القليل! 

إنه الشهد الکامل. التقابل المناظرء المنسق الجزئيات» المعروض بطريقة 
معجزة التناسق والادای الممثل بمناظره الشاخصة لكل خالجة في القلب وكل 
خاطرة, المصور للمشاعر والوجدانات با يقابلها من الحالات والمحسوسات». 
الموحى للقلب باختيار الطريق في يسر عجيب. . . 

ولا كان المشهد مالا للبصر وللبصيرة من جاثب» ومرد الآمر فيه كذلك 
إلى رؤية الله ومعرفته با وراء الظواهر جاء التعقيب لمسة للقلوب: 

«والله بما تعملون بصيرة . . 

فأما المشهد الثاني فتمثيل لنهاية المن والأذى. كيف يمحق آثار الصدقة فا 


١٠١ 


في وقت لا يملك صاحبها قوة ولاعوناً ولا يستطيع لذلك المحق ردا تمثيل هذه 
النهاية البائسة في صورة موحية عنيفة الامحاء. كل مافيها عاصف بعد أمن 
ورخاء. 

«أيود أحدكم أن تكون له جنة من نخيل وأعناب تجري من تحتها 
تتفکرون . . . 2300# , 

هذه الصدقة في أصلها وفي آثارها تمثل في عام المحسوسات . 

«جنة من نخيل وأعناب تجري من تحتها الأنهارء له فيها من كل 

إنها ظليلة وارفة مخصبة مثمرة. وكذلك الصدقة في طبيعتها وفي آثارها. . 
كذلك هی في حياة المعطى وفي حياة الآخذ وفي حياة الجماعة الإنسانية. كذلك 
هي ذات روح وظل . وذات خير وبركة» وذات غذاء وري وذات زكاة وثماء ! 

فمن ذا الذي يود أن تکون له هذه الجنة ‏ آوهذه الحسنة ‏ ثم یرسل 
عليها المن والأذى يمحقها محقاً. كا يمحق الجنة الأعصار فيه نار؟ 

ومتى؟ في أشد ساعاته عجزاً عن إنقاذهاء وحاجة إلى ظلها ونعمائها! 

«وأصابه الكبر وله ذرية ضعفاء. فأصابها إعصار فيه نار فاحترقت». 

«من ذا الذي يود هذا؟ ومن ذا الذي يفكر في ذلك المصير ثم 
لا يتقيه؟ . . . 

«كذلك يبين الله لكم الآيات لعلكم تتفكرون». 

وهكذا يقوم المشهد اي الشاخحص. با فيه أول الأمر من رضى ورفه 
ومتع وما فيه من نضارة وروح وجمال ثم با يعصف به عصفاً من إعصار فيه 


(۱) سورة البقرة: الاية 7555 . 


۱۰۳۰ 


نار. . . يقوم هذا الشهد العجيب بالإيجاء الشعوري الرعيب الذي لا يدع الا 
للتردد في الاختیار قبل أن تذهب فرصة الاختیار وقبل أن یصیب الجنة الوارفة 
الظليلة المثمرة [عصار فيه نار! 

وبعد فإن التناسق الدقيق الجميل الملحوظ في تركيب كل مشهد على 
حدة وفي طريقة عرضه وتنسيقه. . هذا التناسق لا يقف عند المشاهد فرادى. 
بل إنه ليمد رواقه فيشمل المشاهد متجمعة من بدئها في هذا الدرس إلى 
منتهاها. . إنها جميعاً تعرض في حيط متجانس. محيط زراعي! حبة انبتت سبع 
سا( صفوان عليه تراب. فأصابه وابل. جنه بربوة فاتت أكلها ضعفين. جنة 
من نخيل وأعناب. . حتى الوابل والطل والإعصار التي تكمل محيط الزراعة 
م يخل منها حيط العرض الفني المثير. 

وهي الحقيقة الكبيرة وراء العرض الفني المثير. . حقيقة الصلة بين النفس 
البشرية والتربة الأرضية. حقيقة الأصل الواحد وحقيقة الطبيعة الواحدة. 
وحقيقة ال حياة الثابتة في النفس وفي التربة على السواء وحقيقة المحق الذي 
يصيب هذه الحياة في النفس وفي التربة على السواء. 

إنه القران. . كلمة الحق الجميلة. . من لدن حكيم خبي». 

ومنبا ما هو تصوير لمشاهد كونية للمتأمل فيها آية وأي اية فمن ذلك 
تفسيره لقوله تعالى: واللیل إذا عسعس والصبح إذا تنفس4”» قال: «فلفظ 
عسعس مؤلف من مقطعين: عس. عس. وهو يوحي بجرسه بحياة في هذا 
اللیل وهويعس في الظلام بيده أو برجله لا يرى! وهو إيحاء عجيب واختيار 
للتعبير رائع. ومثله «والصبح إذا تنفس».. بل هو آظهر حيوية. وأشد إيحاء 
والصبح حي يتنفس . أنفاسه النور والحياة والحركة التي تدب في كل حي وأكاد 
أجزم أن اللغة العربية بكل مأثوراتها التعبيرية لا تحتوي نظيراً هذا التعبير عن 
الصبح . ورؤية الفجر تكاد تشعر القلب التفتح أنه بالفعل يتنفس! ثم يجيء 


. ۳٠١ في ظلال القران: ج۱ ص۳۰۸‎ )١( 
۰۱۸-۱۷ سورة التكوير: الآيتين‎ )۲( 


۳۱ 


هذا التعبير فيصور هذه الحقيقة التي يشعر بها القلب المتفتح . وكل متذوق لحمال 
التعبير والتصوير يدرك أن قوله تعالى: فلاا قسم بالخنس الجوار الکنس» 
والليل إذا عسعس والصبح إذا تنفس۲6. . ثروة شعورية وتعبيرية فوق 
ما يشير إليه من حقائق كونية» ثروة جميلة بديعة رشيقة» تضاف إلى رصيد 
البشرية من الشاعر» وهي تستقبل هذه الظواهر الكونية باس الشاعره(). 

ولنقف مع سید قطب - رحمه الله تعالى ‏ - عند مشهد من مشاهد تجسیم 
أحوال النفوس كأنها مشهد محسوس ضربه الله مثلا للمنافقین «أو کصیب من 
السیاء فيه ظلمات ورعد وبرق بجعلون أصابعهم في آذانبم من الصواعق حذر 
الوت والله حيط بالکافرین. یکاد البرق يخطف آبصارهم كلما أضاء لهم مشوا 
فيه وإذا أظلم عليهم قاموا ولوشاء الله لذهب بسنعهم وأبصارهم إن الله على 
كل شيء قدیر۳6). 


قال. رحمه الله تعالى: «إنه مشهد عجیب. حافل بالحركة مشوب 
بالاضطراب فيه تيه وضلال» وفيه هول ورعب. وفيه فزع وحيرة» وفيه أضواء 
وأصداء. . إن الحركة التي تغمر المشهد كله: من الصيب افاطل إلى الظلمات 
والرعد والبرق إلى الحائرين المفزعين فيه. إلى الخطوات المروعة الوجلة التي تقف 
عندما يختم الظلام . . إن هذه الحركة في المشهد لترسم ‏ عن طريق التأثر 
الإيحائئي حركة التيه والاضطراب والقلق والأرجحة التي يعيش فيها أولئك 
المنافقون. . بين لقائهم للمؤمنين» وعودتهم للشیاطین. بين ما يقولونه لحظة ثم 
ينكسون عنه فجأة. بين ما يطلبونه من هدى ونور وما يفيئون إليه من شلال 
وظلام فهو مشهد حسي يرمز لحالة نفسية ويجسم صورة شعورية وهو طرف من 
طريقة القران العجيبة في تجسيم أحوال النفوس كأنها مشهد مسحوس»*). 





۰۱۸-۱۷ سورة التكوير: الآيتين‎ )١( 

(۲) في ظلال القرآن: ج ص۳۸۲-۳۸4۱. 
(۳) سورة البقرة: .۲۰--۱٩‏ 

. ٤٤ص في ظلال القران: جا‎ )٤( 


1Y 


قلت لكم إن هذه المشاهد كثيرة وان عرض سيد رحمه الله تعالى ‏ كثير 
أيضاً وما ذكرت ليس أوضحها وليس أجملها ولكنه منها على كل حال. 

تلكم مشاهد مركبة من صورء وصور متعددة» وقد يكون الجمال 
التعبيري والجمال الفني في مفردة خذ مثلا كلمة «أفضى» من قوله سبحانه 
وتعالى: وان أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن قنطاراً 
فلا تأخذوا منه شيئا أتأخذونه بهتانا وإثا مبينا وكيف تأخذونه وقد أفضى 
بعضكم إلى بعض. وأخذن منكم ميثاقاً غليظاً204 وقف ‏ رحمه الله تعالى ‏ 
وقفة عند كلمة أفضى استلهم منها كل الصور والظلال والإيحاءات التي تحتوبها 
ولا يدركها إلا القليل قال: «ويدع الفعل «أفضى» بلا مفعول محدد. يدع اللفظ 
مطلقاً یشم كل معانیه» ويلقي كل ظلاله» ويسكب كل إيحاءاته. ولا يقف عند 
حدود الجسد وإفضاءاته . بل يشمل العواطف والمشاعر والوجدانات والتصورات 
والأسرار والهموم. والتجاوب في كل صورة من صور التجاوب. يدع اللفظ 
يرسم عشرات الصور لتلك الحياة المشتركة آناء الليل وأطراف النهار» وعشرات 
الذكريات لتلك المؤسسة التي ضمتها فترة من الزمان. . وفي كل اختلاجة حب 
إفضاءء وفي كل نظرة ود إفضاءء وفي كل لمسة جسم إفضاء» وفي كل اشتراك 
في ألم أو أمل (فضای وفي كل تفكر في حاضر أو مستقبل إفضاء» وفي كل شوق 
إلى خلف إفضاء» وني كل التقاء وفي وليد إفضاء. . کل هذا الحشد من 
التصورات والظلال والانداء والمشاعر والعواطف یرسمه ذلك التعبير الموحي 
العجيب «وقد أفضى بعضكم إلى بعض». . فيتضاءل إلى جواره ذلك المعنى 
المادي الصغير ويخجل الرجل أن يطلب بعض مادفع» وهو يستعرض في خياله 
وفي وجدانه ذلك الحشد من صور الماضي» وذكريات العشرة في لحظة الفراق 
الأسیف(۳). ۱ 

آفلا يحق لنا ‏ معشر الأحبة ‏ وقد تغنى الأدباء ببلاغة بشار بن برد حين 
قال وهو الأعمى ‏ یصف معركة. 


(۱) سورة النساء: الآيتين ۲۰ --۲۱. 
(۲) في ظلال القران: ج1١‏ ص٦٠٦ ٠٠۷‏ . 


۱۰۳۳ 


كأن مثار النقع فوق رژوسنا . وأسيافنا ليل تهاوی كواكبه 

أن نتغنى بادراك سید ذه المشاعر والصور بين الرجل وزوجته وهو الرجل 
الذي لم یتزوج؟! إن كثيراً من المتزوجين لا يدركون بعضها فكيف أدركها كلها 
إنه توفيق الله وفضله . . 

ومن ذلك تفسيره لكلمة «کیکبوا» من قوله تعالى عن أصحاب الجحيم : 
فکیکبوا فيها هم والغاوون 4 () قال» رهه الله تعالى : 

۱ کیکیوا. . واننا لتكاد نسمع من جرس اللفظ صوت تَذَفعهم 
وتَكفئهم وتساقطهم بلا عناية ولا نظام وصوت الكركبة الناشیء من الکبکبة 
ىا ينبار الحرف فتتبعه الحروف. فهو لفظ مصور بجرسه لمعناهم 59 , 

ومنه السيرة ه لکلمة: «آنلزمکموها» من قوله تعالى على لسان وعد 
السلام تخاطباً قومه : «قال يا قوم أرأيتم إن كنت على بينة من ربي » واتاني 
رحمة من عنده فعميت عليكم أنلزمكموها وأنتم ها کارهون؟ 04 قال» رحمه 
الله تعالى: «... فتحس أن كلمة «أنلزمكموها» تصور جو الإكراه بإدماج كل 
هذه الضمائر في النطق وشد بعضها إلى بعض كما يدمج الكارهون مع 
ما يكرهون ويشدون إليه وهم نافرون! وهكذا يبدو لون من التناسق أعلى من 
البلاغة الظاهرية وأرفع من الفصاحة اللفظية. . ٠».‏ . 


والجمال الفني في القران ليس في تجسيم الأحداث وتشخيصها بصورة 
مركبة أومفردة فحسب» ولكنه أيضاً في انتقاء المشهد والتقاطه من الزاوية 
الجمالية فيه. خذ مثلا لذلك تفسيره لقوله تعالى : «#إن الله فالق الحب والنوى 
يخرج الحي من الميت ومخرج الميت من الحي ذلكم الله فأنى تؤفكون4”*© وما بعدها. 


.۹6 سورة الشعراء: الآية‎ )١( 

(۲) في ظلال القرآن: جه ص08١5؟.‏ 

(۳) سورة هود: الآأية ۲۸ . 

(4) في ظلال القرآن: ج٤‏ ص۱۸۷۳ (الحامش). 
() سورة الأنعام : الآية ۹۵. 


قال رحمه الله تعالى: «... والجمال هوالسمة البارزة هنا. . الجمال 
الذي يبلغ حد الروعة ۳ . المشاهد منتقاة وملتقطة من الزاوية الحمالية 
والعبارات كذلك في بنائها اللفظي الايقاعي. وفي دلالتها والدلولات أيضاً 
على کل ما تزخر به الحقيقة الأصيلة في هذه العقيدة - تتناول هذه الحقيقة من 
الزاوية الجمالية. . فتبدو الحقيقة ذاتها وكأنا تتلالاً في بهاء۱». 

مشاهد وقوالب الجمال الفنى صاغها سيد قطب رحمه الله تعال - 
فجاءت شاهدة وأي شاهدة على سمو نان وبلاغة التعبير ومهارة التصوير ودقة 
الألفاظ ‏ رحمه الله رحمة واسعة ونفع بعلمه. 

الأساس الخامس: استيحاء النص دون مقررات سابقة : 

ولا يقصد ولا نقصد - بالمقررات السابقة السنة النبوية أو علوم القرآن 
الكريم أو اللغة ونحو ذلك مما لا بد من توفره عند الفسر قبل مزاولته التفسير 
وإنما يقصد بها رواسب الثقافات التي لا تستقي من القران ذاته وقد وضح 
رحمه الله تعالى ‏ ذلك با لا محتاج إلى بیان حيث قال: «ومنبجنا في استلهام 
القرآن الكريم الا نواجهه بمقررات سابقة إطلاقاً. لا مقررات عقلية ولا مقررات 
شعورية ومن رواسب الثقافات التي لم نستقها من القرآن ذاته ‏ نحاكم إليها 
نصوصه أو نستلهم معاني هذه النصوص وفق تلك المقررات السابقة. لقد جاء 
النص القرآني ‏ ابتداءً لينشىء القررات الصحيحة التي يريد الله أن تقوم عليها 
تصورات البشرء وأن تقوم عليها حياتهم وأقل ما يستحقه هذا التفضل من العلي 
الكبير وهذه الرعاية من الله ذي الجلال ‏ وهو الغني عن العالمين ‏ أن يتلقوها 
ولد و لها قلوبهم وعقوفم من كل غبش دخیل. ليقوم تصورهم الجديد 

نظيفا من كل رواسب الجاهليات ‏ قديمها وحديثها على ل مستمدا من 
تعليم الله وحده لا من ظنون البشر التي لا تغنى من الحق شيثاً. 

ليس هناك إذن مقررات سابقة نحاكم إليها كتاب الله تعالى إنما نحن نستمد 
مقرراتنا من هذا الكتاب ابتداء. ونقيم على هذه المقررات تصوراتنا ومقرراتنا 





. ١٠١۲ص‎ ۲ في ظلال القرآن:‎ )١( 


۱۰۳۰ 


وهذا وحده ‏ هوالمنيج الصحيح في مواجهة القرآن الكريم وفي استلهامه 
خصائص التصور الا سلامي ومقومانه»(۲). 

ولذلك فإنه ‏ رحمه الله تعالی - ینکر على أولئك الذين يحسبون أن بعض 
أخبار القران وقصصه تمثيل وتخبيل وعزا هذا إلى آنهم يجيئون إلى القرآن بتصورات 
مقررة سابقة في آذهانهم أخذوها من مصادر أخرى غير القرآن * 00 أن 
يفسروا القران وفق تلك التصورات السابقة اوري امعان ين قل.. 
ثم يرون اللائكة تمثيلا لقوة الخير والطاعة والشياطين تمثيلاً لقوة الشر اا 
والرجوم ثيل للحفظ والصیانة. . إلخ. لأن في مقرراتهم السابقة قبل أن 
يواجهوا القران أن هذه السمیات: الملائكة والشياطين أو الجن لا يمكن أن يكون 
ها وجود مجسم على هذا النحو وأن تكون لما هذه التحركات الحسية والتأثيرات 
الواقعية من أين جاژا بهذا؟ من أين جاؤا بهذه المقررات التي يحاكمون إليها 
نصوص القرآن واحدیث؟(). 

ثم بين رحمه الله تعالى ‏ الطريق الأمثل لفهم القرآن وتفسيره فقال: 
«إن الطريق الأمثل في فهم القران وتفسيره وني التصور الإسلامي وتكوينه أن 
ينفض الإنسان من ذهنه كل تصور سابق وأن يواجه القرآن بغير مقررات 
تصورية أو عقلية أو شعورية سابقة وأن يبنى مقرراته كلها حسب ما يصور القرآن 
والحديث حقائق هذا الوجود ومن ثم لا يحاكم القرآن والحديث لغير القران 
ولا ينفي شيئاً يثبته القران ولا يؤوله! ولا يشبت شيئاً ينفيه القران أو يبطله وما 
عدا المثبت والتفي في القران فله أن يقول فيه ما يهديه إليه عقله وتجربته)0©. 

وقد اعترف ‏ رحمه الله تعالى ‏ بأنه قد وقع في هذا الذي يحذر الآن منه 
فيقول: «وما أبرىء نفسي أنني فا سبق من مؤلفاتي وفي الأجزاء الأولى من هذه 
الظلال قد آنسقت إلي شيء من هذا. . وأرجو أن أتداركه في الطبعة التالية إذا 
وفق الله . . وما أقرره هنا هو ما أعتقده الحق مهداية من الله . 





(۱) خصائص التصور الإسلامي ومقوماته : سيد قطب ص4١1‏ ۱۵ 
(۲) في ظلال القرآن: ج٦‏ ص۳۷۳۰. 
(۳) في ظلال القرآن: ج٦‏ ص۳۷۳۱. 


وأكد رحمه الله تعالى ‏ على هذا الأساس حين جعله قاعدة مأمونة في 
مواجهة النصوص القرانية حيث يقول: «إن هنالك قاعدة مأمونة في مواجهة 
النصوص القرآنية. . إنه لا يجوز لنا أن نواجه النصوص القرانية بمقررات عقلية 
سابقة. لا مقررات عامة ولا مقررات في الموضوع الذي تعالجه النصوص. بل 

ينبغى أن نواجه هذه النصوص لنتلقى منہا مقرراتنا. فمنها نتلقى مقرراتنا 
الإيمانية ومنہا نکون قواعد منطقنا وتصوراتنا جميعاً فإذا قررت لنا أمراً فهو المقرر 
کا قررته! ذلك أن ما نسميه (العقل) ونريد أن نحاكم إليه مقررات القرآن عن 
الأحداث الكونية والتأريخية والإنسانية والغيبية هو إفراز واقعنا البشري المحدود 
وتجاربنا البشرية الحدودة»(۱). 

وتصوروا معی - أا الاحبة - رجلا كسيد قطب» قضى ردحاً من حياته 
طلب الم راتحمیل ن جع حصیلة علمة و هالة دو 
بالتجربة - وحين دلف إلى النص القراني آلقی على عتبة بابه كل هذا الخضم 
من العلوم والعارف مستسل) لقررات القران الکریم. ومبتدثا معارفه لذا فان 
القرآن الكريم اعطی هذا الرجل ومن يعمل عمله أكثر ما أعطوا وأصدق 
ما تركوا. 

ولا أريد أن أكثر من الأمثلة ولعل مثالا واحدا يغني عن كثير منها لأن فيه 
وفاء بالمعنى والتزاماً للمغبج وا تشبث به بل عض عليه بالنواجذ. ول يقف ‏ رحمه 
الله تعالى ‏ في هذا المثال الذي سنذكره ‏ بشيء من التفصيل ‏ عند حدود 
بيان مقررات القرآن بل تجاوز ذلك إلى الرد على الذين انزلقوا إلى بعض 
النظريات التي تصادم ما قرره القران. 

وقد تحدث ‏ رحمه الله تعالى ‏ عن حقيقة التوحيد ورد على الذين 
يزعمون أن التوحيد مرحلة تالية للتعدد في العقيدة فيزعمون تطورها في تاريخ 
الا نسان من التعدد إلى دور التمييز ثم دور التوحيد. 

تناول ذلك في حدیثه عن قصة نوح عليه السلام - مع قومه والتي 





)١(‏ في ظلال القران: ج ص۳۹۷۹. 


۱۰۳۷ 


ساقتها سورة هود(" وبين - رجه الله تعالى ‏ أن آدم - عليه السلام ‏ هبط إلى 
الأرض مسلا لله متبعا هداه وأن الاسلام هو أول عقيدة عرفتها البشرية على 
الأرض حيث لم تكن معها عقيدة أخرى وبين أن هذه الحقيقة تقودنا إلى رفض 
كل ما خبط فيه من يسمونهم «علاء الأديان القارنة» وغيرهم من 00 بين 
الذين یتحدئون عن التوحید بوصفه طوراً متأخراً من آطوار العقيدة. 

آطوار شتى من التعدد والتثنية للآغهة. ومن تألیه القوی الطبيعية وتألیه لاو 
وتأليه الشموس والكواكب. . . إلى آخر ما تخبط فيه هذه «البحوث» التي تقوم 
ابتداء على منهج موجه بعوامل تاريخية ونفسية وسياسية معينة» يبدف إلى تحطيم 
قاعدة الأديان السماوية والوحي الإلمي والرسالات من عند الله وإثبات أن 
الأديان من صنع البشر. وأنها من ثم تطورت بتطور الفكر البشري على مدار 
الزمان! . 


وینزلق بعض من یکتبون عن الاسلام مدافعين فیتابعون تلك النظریات 
التي یقررها الباحئون في تاريخ الأدیان - وفق ذلك النهج الوجه - من حيث 
لا يشعرون! وبینا هم يدافعون عن الاسلام متحمسين يحطمون أصل الاعتقاد 
الإسلامي الذي يقرره القرآن الكريم في وضوح حاسم. حين يقرر أن ادم 
عليه السلام ‏ هبط إلى الأرض بعقيدة الاسلام وأن نوحا - عليه السلام ‏ 
واجه ذراري ادم الذین اجتاطم الشیطان عن الاسلام إلى الجاهلية الوثنية بذلك 
الإسلام نفسه . . . القائم على التوحيد الطلق. . . وأن الدورة تجددت بعد نوح 
فخرج الناس من الإسلام إلى الجاهلية» وأن الرسل جميعاً أرسلوا بعد ذلك 
بالإسلام . . . القائم على التوحيد الطلق. وإنه لم يكن قط تطور في العقيدة 
السماوية في أصل الاعتقاد ‏ إغا كان الترقي والتركيب والتوسع في الشرائع 
المصاحبة للعقيدة الواحدة ‏ وأن ملاحظة ذلك التطور في العقائد الجاهلية 
لا يدل على أن الناس صاروا إلى التوحيد بناء على تطور في أصل العقيدة إغا 
يدل على أن عقيدة التوحيد على يد كل رسول كانت تترك رواسب في الأجيال 


التالية ‏ حتى بعد انحراف الأجيال عنها ‏ ترقى عقائدهم الجاهلية ذاتها. حتى 
تصير أقرب إلى أصل التوحيد الرباني أما عقيدة التوحيد في أصلها فهي أقدم في 
تاريخ البشرية من العقائد الوثنية جميعا! وقد وجدت هكذا كاملة منذ وجدت 
لأنها ليست نابعة من أفكار البشر ومعلوماتهم المترقية» إنما هي اتية هم من عند 
الله سبحانه وتعالى فهى حق منذ اللحظة الأولى» وهی كاملة منذ اللحظة 
الأول. ۱ ۱ 

هذا مايقرره القرآن الكريم» ويقوم عليه التصور الإسلامي. فلا مجال 
إذن ‏ لباحث مسلم ‏ وبخاصة إذا كان يدافع عن الإسلام! ‏ أن يعدل عن 
هذا الذي يقرره القرآن الكريم في وضوح حاسم, إلى شيء مما تخبط فيه 
نظریات علم الأديان القارنة تلك النظریات النابعة من منهج موجه كا أسلفنا("»! . 

ولأنه ‏ رحمه الله تعالى ‏ يسير على ما یقرره القران وما يوحي به النص 
لاه قور وه امن ا مرف ا بالات غلك اا 
انه یری خيراً ما یری الله ويعلن ‏ رحمه الله تعالى - منهجه - إما آنا أسير مع 
نص القرآن وروحه فأجنح إلى ذلك الرأي بإيحاء النص واتجاهه© وكفى به 
منهجاً سليياً ومعيناً نقياً. 

الأساس السادس ‏ الوحدة الموضوعية : 

جرى سيد قطب - رحه الله تعالى ‏ على أن يقسم السورة الواحدة إلى 
مجموعات من الایات يتناول كل مجموعة منپا بدرس مستقل وم ینقص هذا من 
منزلة الوحدة الوضوعية في القرآن الکریم بل اهتم بها اهتماما واضحا في شتی 
جوانبها وأشکاها حتی عده الدکتور عدنان زرزور «آول مفسر في تاريخ القرآن 
الکریم أبرز الوحدة الوضوعية في السورة القرانية الفردة طالت أم قصرت! آبرزه 
بشکل عملي مکتوب آوطبقه آروع تطبیق وأعمقه في کتابه العظيم رحمه 
الله والذین سبقوا سيداً من الفسرین منهم من لم یلاحظها ول يسلم بوجودها 


۰۱۸۸۳ -۱۸۸۲ ص‎ ٤ في ظلال القران: ج‎ )١( 
. ۳۱ علوم القرآن: الدکتور عدنان زرزور» ص‎ )۲( 


۱۳۹ 


ومنهم من ذهب إلى القول بها ولكنه عجز عن ملاحظتها وتقديمها فیا كتبه 
للناس من تفسير لكتاب الله تعالى ثم جاء سيد ليؤكد على هذه الوحدة المحورية 
في السورة الواحدة وليضع أيدينا بعد ذلك برفق وسهولة ولين على وجه الانتقال 
من موضوع إلى موضوع»' . 

ونستطيع أن نستخلص الأقسام التالية للوحدة الموضوعية كما عرضها سيد 
قطب. رحمه الله تعالى :° 

١‏ التناسب بين السورة والسورة التالية لهها. 

؟ ‏ التناسب بين دروس السورة الواحدة حسب تقسیماته. رحمه الله 

تعالى . 

۳ - التناسب بين مقاطع الدرس الواحد من السورة. 

6 - التناسب بين آيات القطع الواحد. 

ه ‏ التناسب بين کلمات الاية الواحدة والجمل فیها. 

تلك الاقسام ما هي إلا معام لوجود. الوحدة الوضوعية في تفسير سید 
قطب. رحمه الله تعال . 

ويظهر هذا في الطريقة التى سلكها ‏ رحمه الله تعالى ‏ في التفسير فقد 
قدم لكل سورة بمقدمة يدرس فيها أيات السورة كلها دراسة عامة يظهر فيها 
المحور الوضوعي الذي يدور عليه الآيات والهدف الذي تسعی لتقريره وملامح 
السورة وصورها وظلاها ومنبجهاء حتى يوقفك على سورة ذات شخصية متميزة 
ووحدة موضوعية متناسقة فكل سورة كما یقول- من سور القران ذات 
شخصية متفردة وذات ملامح متميزة وذات منهج خاص وذات أسلوب معين 
وذات مجال متخصص في علاج هذا الموضوع الواحد. وهذه القضية الكبيرة إنها 
كلها تتجمع على الموضوع والغاية ثم تأخذ بعد ذلك سماتها الستقلة وطرائقها 
المتميزة ومجاها التخصص في علاج هذا الوضوع وتحقيق هذه الغاية. إن الشأن 


(۱) علوم القرآن الدكتور عدنان زرزور» ص ۳۱ . 
۲( انظر في ظلال القرآن دراسة وتقويم صلاح عبدالفتاح» ص ۹ . 


۱۰ ۰ 


في سور القرآن - من هذه الوجهة كالشأن في نماذج البشر التي جعلها الله 
متميزة. . . كلهم إنسان. وكلهم له خصائص الإنسانية وكلهم له التكوين 
العضوي والوظيفي الإنساني... ولكنهم بعد ذلك ماذج متنوعة أشد التنويع 
نماذج فيها الاشباه القريبة الملامح. وفيها الأغيار التي لا تجمعها الا الخصائص 
الإنسانية العامة!»۲. 


خذ مثلا للوحدة الموضوعية في السورة القرآنية. . . الوحدة في سورة 
البقرة . . . فهذه السورة تضم عدة موضوعات ولكن المحور الذي يجمعها كلها 
حور واحد مزدوج يترابط الخطان الرئيسيان فيه ترابطا شديدا... فهي من 
ناحية تدور حول موقف بني إسرائيل من الدعوة الإسلامية في المدينةء . . . وهي 
من الناحية الأخرى تدور حول موقف الجماعة المسلمة في أول نشأتها. .م 
بين رحمه الله تعالى ‏ مدى الارتباط بين محور السورة وموضوعاتها من جهة. 
وبين خط سير الدعوة أول العهد بالدينة» وحياة الجماعة المسلمة وملابساتها من 
جهة أخرى بإلقاء الضوء على مجمل هذه الملابسات التي ظلت الدعوة الإسلامية 
وأصحابها يواجهونها ‏ مع اختلاف يسير ‏ على مر العصور وكر الدهور - من 
أعدائها وأوليائها على السواء. . . وقال في ختام هذا البيان. . . ومن ثم يتناسق 
البدء والختام. وتتجمع موضوعات السورة بين صفتين من صفات المؤمنين 
وخصائص الایان»۲ . 


وأحياناً يوضح ‏ رحمه الله تعالى ‏ الوحدة الموضوعية في جزء كامل من 
القران» فیقول مثلا عن جزء عم «هذا الجزء کله. .. ذو طابع غالب. . . 
سوره مكية فيا عدا سورتي «البينة» و «النصره وکلها من قصار السور على 
تفاوت في القصر» والأهم من هذا هو طابعها اخاص الذي مجعلها وحدة - على 
وجه التقریب - في موضوعها واتجاهها وإيقاعها. وصورها وظلا ها وأسلوما العام . . 


۰۱۲6۳ في ظلال القران: ج ۳ ص‎ )١( 
.۲۸ في ظلال القرآن: ج ۱ ص‎ )۲( 
.۳9 - ۲۸ انظر في ظلال القران: ج ۱ ص‎ )۲( 


٠١:١ 


إلى أن قال: «وفي الجزء كله تركيز على النشأة الأولى للإنسان والأحياء 
الأخرى في هذه الأرض من نبات وحيوان. وعلى مشاهده هذا الكون واياته في 
كتابه المفتوح وعلى مشاهده القيامة العنيفة الطامة الصاخة القارعة الغاشية 
ومشاهد الحساب والجزاء من نعیم وعذاب في صور تفرع وتذهل وتزلزل 
کمشاهد القيامة الكونية في ضخامتها وهوفا واتخاذها جمیعا دلائل على الخلق 
والتدبير والنشأة الأاخرى وموازیها الحاسمة. مع التقریع بها والتخویف 
والتحذير. . . وأحيانا تصاحبها صور من مصارع الغابرين من المكذبين والامثلة 
على هذا هي الجزء كله)(©2. 

وأحياناً يوضح رحمه الله تعالى ‏ الوحدة الموضوعية بين دروس من 
السورة مرة وبينها وبين السورة كلها مرة أخرى. فقد تحدث عن ثلاثة دروس في 
سورة البقرة يحوي اوها الآيات من ۲۵۳ إلى ۲۵۷ والثاني من ۲۵۸ إلى 5*١‏ 
والثالث من ۲۰۱ إلى ۲۷ ثم قال عن .هذه الدروس الثلاثة: «كانت الدروس 
الثلاثة الماضية في هذا الجزء تدور في جملتها ‏ حول إنشاء بعض قواعد 
التصور الإيماني وإيضاح هذا التصور. وتعميق جذوره في نواح شتى. وكان هذا 
محطا في خط السورة الطويلةء التي تعالج ‏ كما أسلفنا ‏ آعداد الجماعة السلمة 
للنبوض بتكاليف دورها في قيادة البشرية. 

وربط الآيات من 55 إلى ٩۲‏ بسورتها آل عمران فقال هذا الشوط من 
السورة مايزال يجري مع الخط الأول الأساسي العريض فيها خط المعركة بين 
أهل الكتاب والجماعة السلمة. . . معركة العقیدةم؟. 


وقسم سورة الرعد إلى شطرين ينتهي الأول منیا بالاية ۱۸ ثم ربط بين 
الشطرين بقوله: «بعد المشاهد المائلة في آفاق الكون وفي أعماق الغيب وفي 
أغوار النفس التي أستعرضها شطر السورة الأول. یاخذ الشطر الثاني في لمسات 
وجدانية وعقلية وتصويرية دقيقة رفيقة حول قضية الوحي والرسالة وقضية 
)١(‏ في ظلال القرآن: ج ٦‏ ص ۳۸۰۰- 58031. 
(۲) في ظلال القران: ج ١‏ ص ."١٠4‏ 


التوحيد والشركاء ومسألة طلب الآيات واستعجال تأويل الوعيد. 2 وهي جولة 
جديدة حول تلك القضايا في السورة»). 


وسيد قطب ‏ رجه الله تعالى ‏ حريص على بيان الوحدة الموضوعية 
والربط بين الآيات والسور في كل موضع وهذا ترى هذا اللون في تفسيره كثيراً 
کثیر حتى تلك المواقف التي لا يتضح لذهنه موضع وحدتها ومصدر ربطها 
لا یتغافل عنه أو يدعي علا به فینمق العبارات التي يحاول أن يستر بها عجزه بل 
يعترف ‏ رحمه الله تعالى ‏ بعجزه عن إدراكه ويطلب من القراء أن يرشدوه إلى 
ما عجز عنه وأن يعلموه ما جهل. 

فقد وقف ب رحه الله تعالى ‏ طویلا عند بیان مناسبة قوله تعالى: 
«حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وقوموا لله قانتین4) لا قبلها من 
الآيات التي تحدثت عن بعض أحكام الأسرة في الاسلام كالزواج والمعاشرة 
والإيلاء والطلاق والخلع والعدة والنفقة والتعة والرضاعة والحضانة. . . لم يدرك 
الناسبة حين كتب التفسير لأول مرة وفي الطبعة الأولى ولا وفقه الله إلى ذلك في 
الطبعات التالية كان يذكر عجزه ذاك ويحمد الله أن هداه لهذا فيقول معلقاً: 

«کنت قد عييت فترة عن إدراك سر هذا السياق القراني العجيب وقلت في 
الطبعة الأولى لهذا الجزء وفي الطبعة المكملة للأولى: أشهد أنني وقفت أمام هذه 
النقلة طويلاً لا يفتح علي في سرها ولا أريد أن أتمحل اء ولا أقنع كل القناعة 
بماجاء في بعض التفاسير عنها... وقلت: «ولكنني ‏ كا قلت مخلصاً 
لا أستريح الراحة الكافية لما اهتديت إليه. فإذا هديت إلى شيء آخر فسأبینه في 
الطبعة التالية وإذا هدى الله أحداً من القراء فليتفضل مشكوراً با هداه الله 
فالآن أطمئن إلى هذا الفتح وأجد فيه الطریق. . . والحمد لله الذي هدانا لهذا 
وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله . 


۰۲۰۵۰ في ظلال القرآن: ج 4 ص‎ )١( 
.۲۳۸ في ظلال القرآن: ج ۱ ص‎ )۳( 


إنه بهذا مثال العالم المسلم الذي لا يقول فییا لا يعلم ويسأل إذا جهل 
ويحمد الله إذا علم. 

ا 0 ا سح« 
يصرح بقوله: «وأناء اللحظة لا أجد في هذا القول مايريح أيضاً. . . ولكنه 


لم یفتح علي بشيء آخره ولا ينسى وهو المؤمن الاستعانة بالله في مثل هذا الموضع 
فيقول: «والله الستعان»). 


نعم يصرح بلم يفتح علي بشيء وقد صرح بها من قبله مالك - رجه الله 
تعالى ‏ فقال: لا آدري فا زادته الا سمواً في القلوب وما نقصته إلا غلرا في 
العلم !! وذهبت تلکم الکلمة مشعل نور ن دیاجیر الزمن فكي الورع الصادق 
عند علاء السلمین. 

وإذا كانت تلكم هي المرة الوحيدة التي لم يستطع فيها سيد قطب ‏ رحمه 
الله تعالى ‏ بیان المناسبة بينها وبين الآيات التي قبلها فان هذا يدل على توفيق 
الله تعالى له ببيان المناسبة في كل المواضع الأخرى ويدل أيضاً على عنايته ‏ رحمه 
الله تعالى ‏ بالوحدة الموضوعية في القرآن الكريم . 

الأساس السابع : 

ترك الأطناب عا آبهم في القران الکریم: 

وما الذي يتصوره غير ذلك من رجل يدخل التفسير دون مقررات سابقة 
إلا ما قرره الكتاب والسئة. 

فإذا كان القرآن نفسه أوجز الحديث عن أمر فمن أين يؤتى بدقائق تفصيله 
من غير سنة الرسول صل الله عليه وسلم. هذا فقد أعرض سيد رحمه الله 
تعالى ‏ عن الخوض فيا أبهمه القرآن الکریم ول يرد بيانه في السنة وكان هذا 
من منپجه . 


(۱) في ظلال القرآن: ج ۲ ص ۰.۹۷۹ 


۱۰4 


فقال في تفسيره لقوله تعالى: «ولقد زينا السماء الدنيا بمصابيح وجعلناها 
رجوماً للشياطين وأعتدنا لهم عذاب السعیر۱4): «وقد جرينا في هذه الظلال 
على قاعدة ألا نتزيد بشىء في أمر الغيبيات التى يقص الله علينا طرفاً من 
خبرهاء وأن نقف عند 8 النص القراني لا نتعدای هو كاف بذاته لإثبات 
ما يعرض له من أمور. . . فنحن نؤمن أن هناك خلقاً اسمهم الشياطين» وردت 
بعض صفاتهم في القرآن» وسبقت الاشارة إليها في هذه الظلالء ولا نزيد عليها 
شيئاً ونحن نؤمن أن الله جعل من هذه المصابيح التي تزين السماء الدنيا رجوما 
للشياطين في صورة شهب كا جاء في سورة أخرى «وحفظا من كل شيطان 
مارد۲) »الا من خطف الخطفة فأتبعه شهاب اقب۳6) كيف؟ من أي 
حجم؟ في أي صورة؟ كل ذلك ۸ يقل لنا الله عنه شيئاء وليس لنا مصدر آخر 
يجوز استفتاؤه في مثل هذا الشأن فلنعلم هذا وحده ولنؤمن بوقوعه. وهذا هو 
المقصود ولو علم الله أن هناك خير في الزيادة أو الإيضاح أو التفصيل لفصل 
سبحانه فا لنا نحن نحاول مالم يعلم الله أن فيه خیرا؟ : في مثل هذا الأمر آمر 
رجم الشیاطین؟۱»٩).‏ 


وفي قوله تعالی: حكاية لقول الجن «وأنا لسنا السیاء فوجدناها ملئت 
حرساً شديداً وشهباًي“ قال: «آما أين یقف ذلك الحرس؟ ومن هو؟ وکیف 
يرجم الشیاطین بالشهب؟ فهذا كله ما لم يقل لنا عنه القرآن ولا الاثر شیتا 
ولیس لنا مصدر سواهما نستقي منه عن هذا الغیب شيئأء ولوعلم الله أن في 
تفصیله خيراً لنا لفعل وإذ لم یفعل فمحاولتنا نحن في هذا الاتجاه عبث 
ولا يضيف إلى حیاتنا ولا إلى معرفتنا الثمرة شیئً!»(. 


(۱) سورة تبارك: ۵. 

(۲) سورة الصافات : ۷. 

(۳) سورة الصافات: ۰۱۰ 

(4) في ظلال القرآن: ج 5 ص ۰۳۹۳4 
)١(‏ سورة امن : ۸. 

(5) في ظلال القرآن: ج 5 ص ۰۳۷۳۰ 


۱۰:۵ 


وليس من الخير أيضاً أن نطنب في بيان موقفه هذا وقد أتينا فيه بما يوقفنا 
على رأيه ‏ رحمه الله تعالى . 

الأساس الثامن: التحذير من الإسرائيليات: 

ومثل موقفه ذاك كان موقفه من الإسرائيليات فقد كان رمه الله 
تعالى ‏ يرفض إيرادها في التفسير ويحذر منه ويعدها أساطير لا سند لها صحيح . 

قال رحمه الله تعالى ‏ في قوله سبحانه: «حتى إذا جاء أمرنا وفار 
التنور(): «وتتفرق الأقوال حول فوران التنور» ويذهب الخيال ببعضها بعيداً 
وتبدو رائحة الإسرائيليات فيها وفي قصة الطوفان كلها واضحة. أما نحن 
فلا نضرب في متاهة بغير دليل في هذا الغيب الذي لا نعلم منه إلا ما يقدمه لنا 
النص. وف حدود مدلوله بلا زيادة)9) . 

وبين رحمه الله تعالى ‏ موقفه منها في موضع آخر وهو يتحدث عن 
الطوفان أيضاً حيث قال: وبعد أكان الطوفان عاماً في الأرض؟ أم أنه كان في 
تخوم الأرض التي بعث فيها نوح وأين كانت هذه الأرض وأين تخومها في العالم 
القديم وني العام الحديث؟ آسئلة لا جواب عليها إلا الظن الذي لا يغني من 
الحق شيئاً وإلا الإسرائيليات التي لا تستند إلى دليل صحيح . . . وليس لها بعد 
ذلك قيمة في تحقيق أهداف القصص القراني في كثير ولا قليل». 

إلى أن قال: «... وأساطير بني إسرائيل المدونة فيا يسمونه «العهد 
القديم» تحوي كذلك ذكرى طوفان نوح... ولكن هذا كله شيء لا ينبغي أن 
يذكر في معرض الحديث القراني عن الطوفان ولا ينبغي أن يخلط ابر الصادق 
الوثيق بمثل هذه الروايات الغامضة وهذه الأساطير المجهولة المصدر والأسانيد 
وإن كان لوجود هذه الأخبار الغامضة عن الطوفان عند شعوب شتى دلالته في أن 
الطوفان قد كان في أرض هذه الأقوام» أوعلى الأقل قد رحلت ذكرياته مع 
ذراري الناجين حين تفرقوا في الأرض بعد ذلك وعمروا الأرض من جديد. . 


)ع( سورة هود : . 
(۲) في ظلال القرآن: ج ٤‏ ص ۱۸۷۷ . 


°4 


وينبغي أن نذكر أن ما يسمي «بالكتاب المقدس» ‏ سواء في ذلك العهد 
القدیم الحتوي على كتب اليهود أو «العهد الجديد» الحتوي على أناجيل 
التصاری - ليس هو الذي نزل من عند الله . فالتوراة التي أنزها الله على موسی 
قد حرقت نسخها الأصلية على يد البالیین عند سبي الیهود. وم تعد کتابتها 
إلا بعد قرون عديدة ‏ قبيل ميلاد المسيح بنحو خمسة قرون ‏ وقد كتبها عزرا ‏ 
وقد يكون هو عزیر - وجمع فيها بقايا من التوراة. أما سائرها فهو عرد تأليف 
وكذلك الأناجيل فهي جیعا لا تحوي إلا ما حفظته ذاكرة تلامذة المسيح 
وتلامذتيم بعد نحو قرن من وفاة السیح() عك السلام - ثم خلطت به 
حکایات كثيرة وأساطیر! . . . ومن ثم لا يجوز أن يطلب عند تلك الکتب جیعها 
يقين في أمر من الأمور!)) 


وقال في موضع آخر: «... ولو قد سلمت التوراة من التحريف 
والزيادات لكانت مرجعا يعتمد عليه في شيء من تلك الأحداث ولكن التوراة 
أحيطت بالأساطير التي لا شك في كونها أساطير. وشحنت كذلك بالروايات التي 
لا شك في آنبا مزيدة عل الاصل الوحی به من الله فلم تعد التوراة مصدراً 
مستقيناً لا ورد فيها من القصص التاريخي وإذن فلم يبق الا القرآن الذي حفظ 
من التحریف والتبدیل هو المصدر الوحید لا ورد فيه من القصص التاريخي »۲۳۱ . 

ولهذا فإنك لا تکاد تجد في تفسیره - رحمه الله تعالى ‏ رواية إسرائيلية 
يوليها اهتمامه أو یتلقاها بالقبول بل كان يعيب على كثير من المفسرين السابقين 
عنايتهم بها. 


)١(‏ لا يقصد سيد رحمه الله تعالى ‏ بوفاة المسيح عليه السلام - موته فقد توقف عن 
بيان كيفية وفاته وكيفية رفعه لأنه من علم الغيب كما يقول. انظر ما قاله عن ذلك ج ١‏ 
ص ۰4۰۳ وج ۲ ص ۸۰۱- ۰۸۰۳ 

(۲) في ظلال القران: ج ٤‏ ص ۱۸۸۱ . 

)۳( في ظلال القران: ج 4 ص 0 


۱۰:۷ 


الأساس التاسع : ترك الاختلافات الفقهية : 

فلم يقلب ‏ رحمه الله تعالى ‏ كتابه إلى كتاب في الفقه بل كان يحيل في 
السائل الفرعية إلى كتب الفقه وأنه لا محال لإيرادها في الظلال. 

فقال عن آيات المواريث في سورة النساء مثلاً: «هذه الآيات الثلاث 
تتضمن أصول علم الفرائض ‏ أي علم الميراث ‏ أما التفريعات فقد جاءت 
السئة ببعضها نصا واجتهد الفقهاء في بقيتها على هذه الأصول. وليس هنا 
محال الدخول في هذه التفريعات والتطبيقات فمكانها كتب الفقه ‏ فنكتفي ‏ في 
ظلال القرآن ‏ بتفسير هذه النصوص والتعقيب على ما تتضمنه من أصول الهج 
الااسلامي»(۲. 

وفي قوله تعالی: «#حرمت علیکم اليتة والدم. .. الایة:) أجمل 
احدیث عن آحکامها ول یتوسع في بیانه ثم قال: «والتفصیل يطلب في کتب 
الفقه الختصة(۲). 

وني قوله تعالی: #... فمن لم يجد فصیام ثلائة أيام#4©»... قال: 
«وکون هذه الأيام الثلائة متتابعة أو غير متتابعة فيه كذلك خلاف فقهي بسبب 
عدم النص هنا على تتابعها. والخلافات الفقهية في هذه الفرعيات ليست من 
منبجنا في هذه الظلال فمن أرادها فليطلبها في مواضعها في كتب الفقه» . 

ولعل في إشارته الصريحة بان هذا ليس من منهجه في الظلال يغني عن 
الإطالة في البيان. 

والذي ينبغي أن أذكره أن سيدا رحمه الله تعالى ‏ لم يهمل الأحكام 
القرآنية وبيانها ولكنه لم يتوسع فيها توسع كتب الفقه أو توسع بعض المفسرين 


. ٥٩۹۰٩ في ظلال القرآن: ج ۱ ص‎ )١( 
.۳ سورة المائدة:‎ )۲( 
.۸4۰ في ظلال القرآن: ج ۲ ص‎ )۳( 
.۸٩ سورة المائدة:‎ )٤( 

في ظلال القرآن: ج ۲ ص ۹۷۱. 


وإنما كان يشير إلى المسائل الفقهية بعبارة موجزة ثم يحيل على كتب الفقه لمن أراد 
الاستقصاء . 

الأساس العاشر : 

اجتناب الاغراق في السائل اللغوية: 

عندما آصدر سید قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ کتابه «مشاهد القيامة في 
القران» قال في مقدمته عن القرآن الکریم «والقرآن: هذا الکتاب العجز الجميل 
هو آنفس ما تحويه ال مكتبة العربية على الاطلاق فلا أقل من أن يعاد عرضه وأن 
ترد إليه جدته. وأن یستنقذ من ركام التفسیرات اللغوية والنحوية والفقهية 
والتاريخية والأسطورية أيضا. . ٠».‏ . 

وحين ألف 1 ظلال القران» ۸ ینس هذا فنص في مقدمته على محاولته 
لذلك فقال: «كل ما حاولته ألا أغرق نفسي في بحوث لغوية أو كلامية أو فقهية 
تحجب القران عن روحي وتحجب روحي عن القرآن وما استطردت إلى غير 
ما يوحيه النص القراني ذاته من خاطرة روحية أو اجتماعية أو إنسانية. وما أحفل 
القران بهذه الامحاءات»). 

ولا يعني هذا بحال من الأحوال أن سيدا غفل الحديث عن مسائل اللغة 
والنحو والبلاغة فقد عرض فيه لهذا في عدة مواضع لكنه يعرض ها أن عرض 
للاستدلال على معاني الآيات وما تحويه من شارات ول يعرض لما كهدف وغاية 
بدليل أنه يورد عند وقفاته النحوية أو اللغوية أو البلاغية سر ورود الآية مبذا 
التركيب البلاغي أو الصيغة النحوية. 

وخذ مثلا لذلك تفسيره لقوله تعالى: «عن ابن آدم عليه السلام: 
«واتل عليهم نبا ابن آدم باق إذ قربا قرباناً فتقبل من أحدهما وم يتقبل من 
الآخر قال لأقتلنك قال إنما يتقبل الله من التقین۳(6) فقد وقف رحمه الله 


(۱) مشاهد القيامة في القرآن: سيد قطب. ص 4. 
(۲) في ظلال القران: ج ١‏ ص ٠‏ الطبعة الأولى. 
۳ سورة الائدة: ۲۷ . 


تعالى ‏ عند كلمة «فتقبل» فقال: «والفعل مبني للمجهول ليشير بناؤه هكذا إلى 
أن أمر القبول أوعدمه موكول إلى قوة غيبية وإلى كيفية غيبية وهذه الصياغة 
تفيدنا أمرين: الأول ألا نبحث عن كيفية هذا التقبل ولا نخوض فيه كا 
خاضت كتب التفسير في روايات نرجح أنها مأخوذة عن أساطير «العهد 
القديم». . . والثاني: الإيحاء بأن الذي قبل قربانه لا جريرة له توجب الحفيظة 
عليه وتبييت قتله» فالأمر لم يكن له يد فيه» وإنما تولته قوة غيبية بكيفية غيبية» 
تعلو على إدراك كليهما وعلى مشیئته. . . فا كان هناك مبرر ليحنق الأخ على 
أخيه» وليجيش خاطر القتل في نفسه». 

هذا الأسلوب كان يعرض سيد رحمه الله تعالى ‏ للمسائل اللغوية " 
يجعلها وسيلة لا غاية ولا يقف عندها إلا بمقدار دلالتها على ما في الآية لا ما فيها 
ما هو خارج عن استعمال الآية. 

الأساس الحادي عشر: رفض التفسير العلمي: 

وعمداً اخرت هذا الاساس في منهجه لعل القاریء یستخرجه بنفسه من 
استقراء الأسس السابقة. 

۰ ما الذي تتوقعه من رجل يستوحي النص دون مقررات سابقة ویقف 
حیث يقف النص ویعرض عن الاطناب فيما أبهمه القران ويحذر من 
الاسرائیلیات ويترك الخوض في الاختلافات الفقهية ويجتنب الاغراق في السائل 
اللغوية یفعل کل هذا محافظة على الوقوف عند مدلول النص وعند ما يقرره النص. 

من یستقریء هذه الأسس عند سيد قطب - رحمه الله تعالى ‏ یظهر له 
آن سيدا سیرفض التفسیر العلمي . 

وغذا فقد اعتبرته من الرافضین للتفسير العلمی وأوردت نصوصاً مطولة 
من تفسیره - رحمه الله تعالى ‏ في الفصل الثالث من الباب الثاني من هذه الدراسة . 

وبینت هناك أيضاً لم اعتبرته من الرافضین إضافة إلى هذا السبب الذي 
ذكرته هنا ولا أرى ثمرة لإعادة ما قلته هناك فانظر إليه في محله. 


.48768 في ظلال القرآن: ج ۲ ص‎ )١( 


١١م٠‎ 


تعالى ‏ في تفسيره «في ظلال القرآن» ولا أنكر أن هناك من الاسس ما يعد وجهاً 
آخر أو ممائلا لا ذکرته من الأسس ولكني رأيت أن أدمج ما تمائل منپا وحسبت 
أني لوأفردت كل واحد منها مستقلاً عن الآخر لعد هذا علي أطناباً ملا وتفريق 

علا رأيت آن الأفضل محاشیه والبعد عله . 
ملاحظات على هذا التفسير: 

جل من لاعيب فيه وعلاء ما كتب أحد من البشر كتاباً إلا وبدا فيه 
منها ما يعرف عذره فيه. . . ومنها ما لا یری فيه عذرا. 

كتب سيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ تفسيره وطبعه الطبعة الأولى ولا أعا 
النظر فيه كادت التعديلات أن تكون تفسيراً جديداً وجاءت بأكثر من ضعف 
حجم الكتاب أولا. 

ولا شك أنا لا ندعي عصمة لسيد قطب ‏ رحمه الله تعالى ‏ ولا لتفسيره 
ولكن هذا لا يبرر لنا أن ننفخ بأفواهنا في هفواته الصغيرة حتى تبدو كبيرة 
فليست هذه من شيم المؤمنين وليست من أخلاقهم . 

والله سبحانه وتعالى جعل للميزان كفتين كفة للحسنات وكفة للسيئات 
ویخطیء منا نحن البشر من لا يجعل للناس إلا كفة واحدة يزن بها أعمالهم فإنه 
حينئذ لن يصل إلى الوزن الحق ويخطىء من ينظر إلى كفة الحسنات وقد ثقلت 
وينظر إلى كفة السيئات وقد خفت فيذم بالثانية ولا يحمد بالأولى أو ليست 
الحسنات يذهبن السيئات إذاً فا باله کذلك. 

ولقد أشرت إلى بعض محاسن تفسير سيد قطب رحمه الله تعالى ‏ 

ومن الحق أن أ* شير إشارة سريعة إلى بعض الاخذ التي أخذت على سيد 
قطب ‏ رحمه الله تعالى - في تفسيره. . . وكان حقها أن تهمل ولا تذكر تطمسها 


١٠١6 


محاسن تفسيره ومزاياه الكبرى. . . كالشمس تطلع فتخفي النجم. ولكننا ننظر 
بعين من يقول هذا ويقول ذاك التماسا للحق. 

ففی التفسير بالمأثور نرى سيد قطب رحمه الله تعالى ‏ يوليه اهتماماً 
ويورد كثيراً من الأحاديث في تفسيره لكنه أحياناً يورد تفسيره خالياً من أحاديث 
صريحة صحيحة وأحياناً يورد بعض الأحاديث الضعيفة من غير بيان درجتها 
وينسبها أحياناً لغير كتب الرواية. 

ولتعلقه ‏ رحمه الله تعالى ‏ بالأسلوب الأدبى فقد كان غفر الله لنا 
وله - يقم أا ن اسالیب ادبية بحتة ل ا المقيدة الصحيحة ولعل مرد 
ذلك أن ثقافة سيد رحمه الله تعالی - كانت في آوا ثقافة أدبية تحول بعدها إلى 
الدراسة الشرعية وراح يستدرك بالأخيرة ما أوقعته فيه الأولى وفات عليه في 
استدراكه هذا عبارات ومنها قوله عن توكل المؤمن على ربه واطمئنانه إلى موقفه 
وطريقه «إنها كلمة المطمئن إلى موقفه وطريقه. الماليء يديه من وليه 
وناصره. . ۱(»۰) ومنها وصفه للبشرية بأنها «لن تجد السعادة إلا حين ترد الفطرة 
البشرية إلى صانعها الكبير كا ترد الجهاز الزهيد إلى صانعه الصغیره() ومنها 
وصفه للصلة بين العبد وربه «حين يرفع الله عباده الذين يؤثرونه ويحبونه إلى 
مرتبة يتحرج القلم من وصفها لولا أن فضل الله يجود بها مرتبة الصداقة. . . 
الصداقة بين الرب والعبد...)0©...!! ونحو ذلك من العبارات التي 
لا نرتضيها ولا نظنه ‏ رحمه الله تعالى ‏ وغفر لنا وله إلا وقد كتبها أثناء تأثره 
بالثقافة الأدبية وقبل أن تصقل فكره الدراسة الشرعية وفات عليه استدراكها بعد ذلك . 

ومن الملاحظات أيضاً تحديده وقت الامساك للصائم في قوله تعالى: 
«كلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجرع(* 
بأنه قبل طلوع الشمس بقليل وإننا نمسك الآن وفق المواعيد العروفة في قطرنا 
)1١(‏ في ظلال القرآن: ج 4 ص ۲۰۹۱ . 
(۲) في ظلال القران: ج ۱ ص ۱۵. 
(۳) في ظلال القران: ج 5 ص 876" . 
)٤(‏ سورة البقرة: ۱۸۷ . 


1o۲ 


هذا قبل أوان الامسالك الشرعي ببعض الوقت ربا زيادة في الاحتياط»(“ وهذا 
القول لم يقل به أحد من قبله. 

ومن الملاحظات أيضاً أن التزامه لنهج الواقعية في التفسير ‏ كما أشرت 
إليه ‏ قد أوقعه في موقف من الفقه غير سليم ففي تفسيره مثلا لقوله تعالى : 
تعالى : «إن موضوع الغنائم بجملته ليبس واقعا إسلاميا يواجهنا اليوم أصلا 
فنحن اليوم لسنا أمام قضية واقعة» لسنا أمام دولة مسلمة وإمامة مسلمة وأمة 
مسلمة تجاهد في سبيل الله ثم تقع لها غنائم تحتاج إلى التصرف فيها. . . ليس 
هناك قضية غنائی لأنه ليس هناك قضية جهاد. . . والنهج الإسلامي منهج 
واقعي. لا يشتغل بقضايا ليست قائمة بالفعل» ومن ثم لا يشتغل اصلا بأحكام 
تتعلق بهذه القضايا التي لا وجود لها من ناحية الواقع!. . . إنه منهج أكثر جدية 
وواقعية من أن يشتغل بالاحکام! هذا ليس منهج هذا الدين هذا منهج الفارغين 
الذين ينفقون أوقات الفراغ في البحوث النظرية وفي الأحكام الفقهیة. حيث 
لا مقابل ما من الواقع اصلا بدلا من أن ينفقوا هذه الجهود في إعادة إنشاء 
المجتمع السلم. . . من أجل هذا الإدراك لحدية النهج الحي الواقعي الحركي 
لهذا الدين لا ندخل هنا ف تلك التفصيلات الفقهية الخاصة بالأنفال والغنائم 
حتى مین وقتها عندما يشاء الله وينشأ المجتمع الاسلامي ويواجه حالة جهاد 
فعلٍ. تنشأ عله غنائم تحتاج إلى أحكام)9”" . 

وينبغي أن أبين أنه لا يريد بالفقه هنا كل الفقه بدليل أنه عرض لكثير من 
مسائله ‏ وان كان في إيجاز ‏ وا يريد به المسائل الفقهية التي لا وجود ها في 

ثم أن هذه المسائل التي عاب الخوض فيها لم يطلب إلغاءها وإنما تأجيل 
الحديث عنها إلى أن توجد الحاجة ها في أرض الواقع . 
)١(‏ في ظلال القران: ج ۱ ص .١76‏ 
(۲) سورة الأنفال: 4۱ 
(۳) في ظلال القرآن: ج ۳ ص 1618 ۱۵۱۹ باختصار. 


۱۰۳ 


وقد ظنه بعض الناس - لاجل هذا ومنهم مغرض ينطوي على كيد 
ومكر ومنهم غيور على الحق لم يستوعب الأمر من أطرافه. ظن هؤلاء أن سيد 
رحه الله تعالى ‏ يسعى للقضاء على الفقه وإلى إهدار الجهود الكبيرة الق 
بذفا الفقهاء عل مدار القرون. ۱ 

وعل کل حال تحن لانبریء سيد قطب ره الله تعالى - ولکنا 
لا نؤيد أولئك الذین نفخوا في زلته حتی بدت کالبال. 

ونلتمس له عذرا بان کلامه هذا صدر عن انفعال وحماس وتاثر وأنه نفثة 
مصدور وزفرة مكلوم('2 اطلم على واقع العالم الاسلامي من زاوية ۸ ينظر منها 
أولئك فقال ما قال. وکان الأولى أن لا تصدر عنه مثل هذه العبارات أما وقد 
صدرت فانا ندعو لنا وله بالرحمة والمغفرة ة ونلتمس له عذراً ما دام لم يقل كفراً. 

ومن ناحية منهجية فإنا نلاحظ على سيد قطب - رحمه الله تعال - 
الاستطراد في أبحاث لا رابطة قوية ها بالآية التى يفسرها وكأنه ‏ رحمه الله 
تعالی - بلعمس ا ا منه :]إل تشخیص داء الا الاسلامي العاصر واظهار 
علاجه وكأنه يخشى أن يبرب منه الریض قبل أن يسمع منه علاجه فلا يترك 
سانحة إلا ويشحنها بكل مافي نفسه من علاج حتى وان كان إيرادها في غير 
موضعها تماماً وحتى إن كان استطراداً وترتب على هذا أيضاً أمر آخر هو التكرار 
افا ات وار وکضت: منيها ولخدا , 

ولعل سیب هله الاخطاء جلة من سید قطب ره اف تعال - 
ما آشرت إليه آنفاً أن الرجل كان أدبي الثقافة واتجه إلى تفسیر القرآن الکریم 
من هذا النطلق ومن هذا الواقم فکان في تفسیره ما کان. . . ومر حين اتجه 
رحمه الله تعالى ‏ إلى استدراك ما فاته فسعی للدراسات الشرعية وانطلق من 
واقعها إلى تنقیح ما کتب وتقویم ما اعوج فکان له ذلك في أكثره وبقي آقله وهو 
القلیل لا یزال بحاجة إلى هذا التنقیح لکنه لقلته لا يكاد یذکر بجانب محاسنه. 
وغفر الله لنا وله انه سمیع جیب. 


(۱) في ظلال القرآن (دراسة وتقویم) صلاح عبدالفتاح دحبور ج ۲ ص ۰۱۰۳۷ 


۱۰۹ 


الات انامس 


الإتجاعات زد تنل نگیم 








Tafsir Center for ۵۱1 ۲۳۰ 5 1 6 Studies 





2 


عهید : 
أعاذنا الله وإياكم منه - الإلحاد في اللغة الیل عن القصد وألحد في الدين 
أي حاد عنه(١2».‏ ويخطىء بعض الناس فلا یکاد یذکر عنده الاخاد إلا ويتبادر 
إلى ذهنه الكفرء والحق ‏ فيا يظهر لي أن بين الكفر والإلحاد خصوص 
وعموم فالإلحاد أعم من الكفر إذ كل كفر إلحاد وليس كل إلحاد كفرا. 
فالتفسير المخطىء لآية من آيات القرآن الكريم بحيث لا يخالف معلوماً 
من الدين بالضرورة ولا يهدم جانبا من جوانبه ينطبق عليه وصف الیل 
والانحراف فیسمی لغة إلحادا لالحاده ومیله وانحرافه عن الصواب والحق ف 
ل 
ا لغة ولا دين بل ۳ 4 2 فان هذا يسمى مع 9 
كفراً لأنه ليس إلحاداً عن الصواب فحسب بل هو انحراف عن الدين اش 
وتاريخ الإلحاد والملحدين ‏ أعاذنا الله وإياكم منه ومنهم ‏ تاريخ طويل 


. ۳۸۹ -۳۸۸ انظر لسان العرب مادة لحد ج ۳ ص‎ )١( 


۱۰۰ 


ليس من شأني تتبعه ولا الحديث عنه إلا بقدر ماله من علاقة بموضع حديثنا 
هنا . 

وقد اطلعت على مقال كتبه الأستاذ محمد فريد وجدي عن الإلحاد ف 
العصر الحديث وقد جاء هذا في مقال عنونه ب «مذهب القرآن في المتشاببات» 
أوجز فيه تاريخ الإلحاد المعاصرء وحدیثه هذا حديث العارف المطلع. ولذا 
اقتصر عليه هناء قال وهو يتحدث عن النهضة العلمية الحديثة: «في تلك الأثناء 
ولد العلم الحديث وما زال بجاهد القوى التي كانت تساوره حتى تغلب عليها 
فدالت الدولة إليه في الارض فنظر نظرة في الأديان وسرى عليها أسلویه۱) 
فقذف بها جلة إلى عالم الميثولوجيا("© ثم أخذ يبحث في اشتقاق أصوها بعضها 
من بعض واتصال أساطيرها بعضها ببعض فجعل من ذلك مجموعة تقرأ 
لا لتقدس تقديساء ولكن ليعرف الباحثون منها الصور الذهنية التي كان يستعبد 
الإنسانٌ لها نفسه ويقف على صيانتها جهوده غير مدخر في سبيلها روحه وماله. 

وقد اتصل الشرق الاسلامي بالغرب منذ أكثر من مائة سنة فأخذ يرتشف 
من مناهله العلمية ويقتبس من مدنيته المادية» فوقف فیا وقف عليه على هذه 
الیئولوجیا ووجد دينه مائلا فيهاء فلم ينبس بكلمة لأنه يرى الأمر أكبر من أن 
بحاوله» ولكنه استبطن الإلحاد وتمسك به متيقناً أنه مصير إخوانه كافة متى وصلوا 
إلى درجته العلمية . 

وقد نبغ في البلاد الإسلامية کتاب وشعراء وقفوا على هذه البحوث 
العلمية فسحرتهم فأخذوا يبيئون الأذهان لقبولها دسأ في مقالاتهم وقصائدهم غير 
مصارحين بها غير أمثالهم تفادياً من أن يقاطعوا أو ينفوا من الارض»<. 

ذلكم ما صرح به الأستاذ محمد فريد وجدي وهو اعتراف خطير يلقي على 
(۱) أي التجربة. 
(۲) أي علم الأساطير. 


(۲) جريدة الأهرام المصرية في ۰2۱۹۳۳/۸/۳۰ ص ۳ مقال «مذهب القرآن في المتشاببات» 
للأستاذ محمد فريد وجدي. 


۱۰۸ 


عاتق العلاء ۱ لمسلمين خاصة وا لثقفين عامة وجوب : محيص مقاللات وقصائد 
كتاب وشعراء تلك الفترق والحذر كل الحذر من الانخداع ببریق شهرة 
أو انتشار صيت أو كثرة أتباع . 


ولايخفى أن كل كلمة ‏ كدت أقول كل حرف من كلمات الأستاذ 
وجدي النقولة آنفاً بحاجة إلى تعليق 00 واستجلاء لمدلولاتها وکشف ععانیها 
ولكن هذا ليس من شأني هنا نا وحسبي منه أنه يعطي صورة صادقة لنشأة الالحاد 
في العصر الحديث, خاصة أنه من شخص مرب خبير. 


وقد عانی العام الإإسلامي ف تلك الفترة ومازال يعاني من مستبطني 
الإلحاد الذين ينشرون إلحادهم على الملذ باسم البحث العلمي والحرية العلمية . 


وظاهرة هي التي تحز في نفس المسلم أكثر من سابقها تلكم أنه ما اعتدى 
أحد من المنتسبين إلى الاسلام على الإسلام إلا وتبوأ ‏ بعد فترة قصيرة ‏ منصبا 
كبيراً في الدولة وكأنه مكافأة له على إلحاده مها علت الصيحات ضده 
ا والاعتراضات ضد أفكاره وارائه لكن هذه الصيحات لا تلبث أن 

تهداً وتسكن يعقبها تولي هذا الملحد 0 المنصب, وكأني لح هناك يدا تدفعه 
إلى الإلحاد ويداً أخرى تدفع له الثمن وی ید أخرى تدافع عنه وتقاتل . 


لست أزعم أني الوحيد الذي أدرك هذه الظاهرة ولكني الأخير فقد صرح 
مها كثير وتعدد مدركوها فقد كتب توفيق الحكيم مرة عن حادثة لأحد هؤلاء 
الملحدين فقال: «وليست هذه الحركة هي الأولى من نوعها في مصر فقد سبق أن 
لف الأستاذ علي عبدالرازق وزير الأوقاف الحالي كتاباً عن الاسلام وأصول 
الحكم فقامت قيامة الأزهر واحتجت هيئة كبار العلماء وفصلته واستقال الوزراء 
الأحرار الدستوريون من وزارة زيور باشا احتجاجاً على الفصل وأقيل وزير 
العدل عن منصبه وكان عبدالعزيز فهمي باشا بهذا السبب. 


وحدث مرة أخرى أن ن آلّف الدكتور طه حسين كتاباً عن الشعر الجاهلي 
شك فيه في بعض العتقدات فقامت قيامة البرلان وأراد مجلس النواب إخراجه 


١64 


العلمی »۲۲۲ . 


وصرح الشیخ مصطفی صبري بعبارة آوضح فقال: 

«یقوم الفينة بعد الفينة من سولت له نفسه بامخروج عن الاسلام في ناحية 
من نواحیه الاعتقادية فیثور احتجاجا عليه فئة من الغیورین على دینهم ويحميه 
منهم رجال من الوزراء الستبطنین ما آظهره الخارج وان يحمه حام عاجلا ففي 
الستقبل القریب أو البعید ينال الرجل مكافأة خروجه باضعاف ما کان له من 
الراکز والناصب یوم خرج وثار عليه الستنکرون. . . 

.. ویکون هذا المصير غبطة لاخرین فتتکرر الهزلة في أيام أخرى على 

مسائل أخرى عائلت,). 


بل أن الأستاذ أمين الخولي يدعو أصحاب تلك الأفكار بالخروج بها 
ونشرها بين الناس ویعدهم ويمنيهم بأن لهم النصر المؤكد حيث يقول: 
«وأحسبني لا أجد في هذا المقام أصوب وأجدى من الحديث في هذه المقدمة عن 
ذلك الناموس الاجتماعي الطرد على الأجيال منذ قديم عهد الدنيا بالحياة ليربط 
صدذق هذا القانون على قلوب الذين يكتب الله عليهم اليوم وفي الخد القريب» 
أو البعید» والأبعد أن يكونوا حَمَلة فكرة تطورية ودعوة تجديدية ف أي میدان 
من ميادين النشاط الانساني. .. فلا يهنون حين تجتمع الدنيا بكثرتها على 
حاربتهم ولا يشكون لحظة في النصر مهما تتربص قوى الجهل بهم . . ولیعلموا 
أن هذا النصر المؤكد لا ينال إلا بثمنه الباهظ الفادح من الصدق والصبر اللذين 
يلذ معها الألم ويبون الصعب ويتراءى النور من القلوب في أشد حلكة الظلام 


)۱( عن موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلين : مصطفى صبري ج ١‏ 
ص ۰-۳۰۷ ۳۰۸ عن جريدة آخبار الیوم العدد ۱۵۵ . 

۲ موقف العقل والعلم من رب العالمين وعباده المرسلين : مصطفى صبري ج ١‏ ص 
۳۳5۸ 


ويقوى الإيمان حين يستيئس الناس»(۲۲. 

وعلى كل حال فقد كثر ولا حول ولا قوة إلا بالله الالحاد واللحدون في 
جوانب عديدة بلدا من العقيدة ف الله وا بالعقيدة ف الأنبياء واليوم الآخر 
والقذر و آخبار القرآن وقصصه وتأویل آیاته و السنة وحجیتها و الأحكام 
الشرعية الثابتة و السياسة والاجتماع وشتی النواحي وال ما لا بایة . . 


ويقف المتأمل حائراً متسائلاً عن الدوافع التي جرفتهم إلى تيار الإلحادء 
وتتنازعه الأسباب كل جره إليه فيستقر قراره على أن أهمها ولا شك: 


ت ارفاك القوم الذين يدفعونه إلى الجهر بالفكرة وتبنيها ویعذونه 
بالدفاع عنه و بالمناصب الكبيرة أو غيرها ونحن وان كنا لا نستطيع أن 
نعدد أسماءهم في كل حركة فان معرفة آهم عناصرهم تحملها تلك الدراسات 
عن كل حركة. فمثلا عندما فصل علي عبدالرازق من وظيفته استقال الوزراء 
«الأحرار» من وزارة زيور باشا وأقيل وزير العدل وعين بدلا منه عبدالعزيز 
فهمي باشاء ثم ما لبث بعد فترة من هذا إلا ويعين علي عبدالرازق هذا وزيراً 
للاوقاف؟ ! . 

وکذا طه حسين لا آصدر کتابه في الشعر الجاهلى وآراد مجلس النواب 
فصله من منصبه هدد عدلي باشا رئيس مجلس الوزراء بالامتقالة «حماية للبحث 
العلمي» وما لبث طه حسین إلا وقد تم تعیینه وزيراً للتعلیم۱۴. 

وغيرهما كثير مما لا يدع مجالاً للشك أن الامر لم یات صدفةً من غير أن 
يقف أحد خلفه يخطط له ويرسم الأهداف. 

۲ - ومن هذه الأسباب أيضاً حب الشهرة وضعف الإيمان الذي يجعل 
الأول يطغى على الثاني فيجرفه فإذا ما تحققت هذه الشهرة له عاد إلى الإيمان 


(۱) مقدمة أمين الخولي لكتاب «الفن القصصي في القرآن الكريم» لمحمد أحمد خلف الله 
ص «ل». 


وأعلن توبته فتكون عودته هذه أيضاً زيادة في شهرته فيبقى مشهوراً في خروجه 
وفي عودته . 

مَعَادَ الله أن أتهم أولئك الذين عادوا إلى الإيمان بسوء فالله أعلم 
بالسرائر. لکنی أذكر واقعاً وأحكي حقيقة .نراها بأم أعيننا ولله ‏ وحده 
ما تكن القلوب وما تخفي الصدور. 

ومن هؤلاء الذين أعلنوا عودتهم محمد آبوزید. وخالد محمد خالد» 
وکامل کیلانی» واسماعیل مظهر» ومصطفی مود وغيرهم . لكن الملفت 
للنظر أن بعض هؤلاء ون أعلن عودته بالکتابة الاسلامية الستقيمة لکنه ل يتبرأ 
من إلحاده السابق ول یکتب ما ينقضه به . 


۳ - ومن الأسباب أن یکون الکاتب نفسه غير مسلم اصلاً ولکنه 
یکتب لتشكيك السلمین وزعزعة عقيدتهم بوحي من عقيدته الباطلة أو اتجاهه 
الا -حادي الذي ینکر کل دين . 

وبعض هؤلاء وهو يعيش في دولة مسلمة غالب شعبها مسلم وهو في أقلية 
يرى من صالحه وقد صعب عليه الدخول في الإسلام وشق. أن خير وسيلة 
لتحقيق ماربه أن تنقلب الدولة إلى دولة علمانية وهؤلاء ينظرون إلى دولة تركيا 
مثالا لدولتهم وال أتاتورك قدوة لهم وهم كثير. 

1 - ومنهم من یکون عن اقتناع في الفکرة وضعف في البصيرة ابتلاه 
الله به . وقلیل ماهم . 

وهناك أسباب آخری أقل من هذه شأنا. وما علینا أن نستقصي الأسباب 
أو أن نذکر ها عدداً وشأننا معها هنا التماس حقيقة أولئك الذین یلحدون في 
آيات القرآن الكريم هل عرفوا التفسیر الصحیح فأبوا إلا التعامي عنه وألقوه 
وراء ظهورهم لأمر في نفوسهم أم غاب عنهم فقالوا ما يحسبونه حقا من غير 
معرفة بأصول التفسير وشروطه واستنادا إلى أدلة حسبوها مقبولة أم خبطوا خبط 
عشواء من غير علم شرعي ولا غیره فعان تفسیرهم هذیان خرف لا نستطيع 


۱۰ 


الحكم على أحد بأحد النوعين الأولين لكنا نستطيع أن نفرق بين هذه الأمور 
الثلائة في ذاتها. 

أما أصحاب النهج الأول فهم طائفة درسوا علوم الشريعة وتخرجوا من 
كلياتها فهم على علم ومعرفة ولا شك بشروط التفسير والمفسرين وعلى 
معرفة بعلوم الشريعة. وحين عمدوا إلى التفسير جاءت مخالفتهم للحق مجردة من 
التماس العذر لهم بالجهل. 

وكان منبجهم هذا المج الالحادي في التفسير. 


أما أصحاب النهج الثاني فطائفة لم يطلبوا العلوم الشرعية ولم يدرسوها في 
ندارسها بل ادم الدارس في نواح أخرى ليس منها علوم الشريعة ولا اشتد 
عودهم عز عليهم أن يطلبوا علوم الشريعة وهم الأسائذة وحميواات يات أن 
علومها في متناول أيدهم وأنها لا تحتاج إلى أكثر من تقلیب الفکر في نصوص 
الکتاب والسنة والتعبیر عنها من زوایاها الضيقة من غير أن یکون في محيط 
علمهم لزوم توسيع دائرة النظر في النص الشرعي لیشمل كافة ایات القرآن 
والأحاديث الصحيحة وأنه لا يصح أن تأخذ ببعضه ونترك بعضه وبوحي هذا 
الاعتقاد الخاطىء انطلقوا يفسرون ايات القران الكريم فوقعوا في الإلحاد من 
حيث لا يشعرون والمؤمن منهم من نبه إلى الحق فرجع إليه واستغفر من ذنبه 
وأحسب أن هؤلاء لا يصح أن يقرنوا مع النوع الأول وقد رأيت أن خير وصف 
لثل هؤلاء أن يسمى «منيج القاصرين» لأنبم قصروا في تحصيل شروط المفسر 
وعجزوا عنها وتناولوا التفسبر من غير بابه فكانوا في قصورهم عن هذه الشروط 
كالقاصر في عدم اكتمال رشده ولست بهذا أبرئهم من الخطأ أو ألتمس لهم عذراً 
أو أبرر لهم معصية. وإنما أمرهم إلى الله وهو أعلم بنا وهم . 

أما الصنف الثالث فلا منيج. وأنى يكون لهم ذلك وهم يخبطون خبط 
عشواء. وأنى يكون لمجنون منهج يسلكه وهو الذي يسير بوحي ساعته بل دقيقته 
التي يعيشها لا صلة لما بماض ولا مستقبل وان كان لها من صلة فعلى غير وجه 
ادق 


وكأني بطائفة من القراء تقرأ ما أقول أو تسمعه فيرتسم السؤال عما أقصده 
بكلامي هذا وما أرمي إليه. وهو لا شك أمر حير وقفت عنده حيناً من الزمن 
أقلب النظر فيه والبصر. 

طائفة من الناس ليست من علاء الشريعة وليست من النتسبین إلى العلم 
كافة في شتى صنوفه. اتجهت إلى تفسير القرآن لم تسلك سبيل هؤلاء ولم تسر في 
درب هؤلاء ولا التزمت ما التزمه العقلاء الذين ليسوا من هؤلاء ولا من هؤلاء 
فزجوا بأنفسهم في تفسير القران الكريم فجاژوا بتفاسير لا تقوم على أسس 
شرعية ولا علمية وليس ها سند لا في القديم ولا في الحديث ولا صلة بين معان 
ألفاظها ومعاني ألفاظ القرآن ولا مطابقة لغوية ولا معنوية ولا شكلية فجاؤوا 
بهذيان كهذيان المحموم تسأله عن حاله فيجيبك بذكر اسم صديق له أو قريب 
أو بكلام غير مفهوم . 

ولهذا فإني لن أصف طريقة هؤلاء بالممهجية إذ لا منج فاطلقت عليهم 
طريق اللامنپجية وقد هممت أن أسميه تفسير المجانين!! . 

وعلى هذا فسأتناول النهجین الأول والثاني والصنف الثالث كلا على حده. 


#۷ 4 * 


الفصل الأول 
لممبج الإلحادي 


في تفسير القرآن الكريم 





ويتميز هذا اللون من التفسير والحمد لله بقلة بل ندرة المؤلفات 
الكاملة فيه إذ اقتصر أصحابه على تفسير ايات من هنا وهناك حسب الموضوع 
الذي يتطرقون إليه فيستشهدون بأيات من القرآن ‏ ملحدين ‏ بتأویلها. 

ولئن كان بوسعنا الكتابة عن كل التأويلات الباطلة لآيات منفردة من 
آیات القرآن الكريم على هذا النحو فإنه لا بد من ذكر أمثلة متنوعة طذه 
التأويلات المنحرفة. صدرت عن طائفة من النتسبین للعلم والعلماء. 

ومن أكثر أصحاب التأويلات الباطلة والآراء الجديدة العجيبة التي يقف 
المسلم فيها حائراً يَعَض بَنَانَ الأسف والندم وهو يعلم علياً يكاد يتيقنه أن 
صاحب هذه الآراء غير مقتنع ولكنه لأمر في نفسه اى صهوة هذه 
التأويلات. وهي كثيرة متعددة يمنا أن نذکر له تأویلا واحداً. 

ذلكم الشيخ أحمد حسن الباقوري قد قد اول قول تعالى: #ومن م يحكم 
با أنزل الله فأولئك هم الکافرون»۱) بان الآية لا تتناول إلا من أنكر بقلبه 
وجحد بلسانه أما من عرف بقلبه أن هذا الحكم حكم الله وأقر بلسانه أنه حكم 
الله ثم أتى بما يضاده فإنه على ذلك حاكم با أنزل الله (!!) وإن كان تاركا له 
فلا يلزمه دخوله تحت هذه الآية واعتباره كافراء ثم وصف هذا التفسير للآية 
بأنه ينفي عن الأمة حرجاً لا قِبَلَ ها به ولا خيرة ها فيه إذ يستطيع القائلون به 
أن ترا بقضية العموم في الآية» فيرموا بالكفر حكام أمتنا الذين يستمدون 


)۱( سورة المائدة : من الآية 55 


۱۰۹۰ 


القوانين واللوائح والاشتراعات من قوانين عالية لا صلة ها بالاسلام»). 

وقال أيضاً: «إِنَّ حكام البلاد الاسلامية اليوم هم في حالة الضرورة التي 
تبیح بعض الحظور. على أن يرتقبوا الوقت المناسب حين تكون للأمة قوة تحمي 
بها تقاليدها وشرائعها ومدنيتهاء والإسلام نفسه سلك هذا المسلك فعمل أولا 
على تكوين العقيدة في الأمة ثم على تكوين شريعتهاء والقرآن مكيّه ومدنیه يؤيد 
ذلك92)؟!., 

وبالمناسبة فإنه قال هذا الباطل وهو يتولى منصب وزير الأوقاف ولعله أراد 
به أن ین مسماراً يثبت به في منصبه. ولذلك فان مجلة الدعوة المصرية ردت 
عليه حينذاك سنة ۸۱۳۷۳ بقوفا: «كان الشيخ الباقوري في إجابته سياسياً 
ودبلوماسياً. . أكثر منه غالا وفقيها» وقد رد عليه أيضاً روا مفحا الأستاذ أحمد 
محمد جمال في كتابه على مائدة القرآن7(” فاقرأه إن شئت. 
تعدد الز وجات : 

وهي من آشهر القضایا والأحكام الشرعية التي كانت ولا تزال میدان 
حوار طویل ونقاش وجدل لا ينتهي» ولم يزل السلمون منذ عهد رسول الله صلى 
الله عليه وسلم يؤمنون بتعدد الزوجات, ویجعلون من آنفسهم مثالا لتطبیقه. 
- إعفافاً للنفس . 
- زيادة في النسل. 
- عدلا بين الزوجات والأولاد. 
3 إعفافاً لنساء المؤمنين. 


حا جد اج احم 


لم يزل هذا معتقد المسلمين حتى نبتت فيهم طائفة تأثرت بطريق مباشر 


(۱) مجلة العربي: العدد ۱۹ ص ٩۲‏ مقال لن يشاد الدين أحد إلا غلبه: للشيخ أحمد 
حسن الباقوري . 

(۲) على مائدة القران : أحمد محمد حال. ص ۱۸۳. 

(۳) انظر على مائدة القرآن: أحمد محمد جال. ص ۱۹۸-۱۸۱ 


۱۰۹۹ 


أو غير مباشر بالغرب ووجدوا من بين ما وجدوا من فروق مسألة تعدد الزوجات 
فطاطاً بعضهم رأسه خجلا كأن في الامر عيباً خارقاً ثم انعطف على النصوص 
يلتمس فيها رجا وم تبلغ به درجة الخجل أن ينكر ماهو معلوم من دلالة 
النص الصريحة ولكنه ذهب يلتمس تأويلا يقيد به تعدد الزوجات فوجدوا في 
الآية نفسها قيد العدل في إباحة تعدد الزوجات فرأوه سلاً سهل المرتقى للتشدد 
في تطبيقه ومن ثم الدعوة إلى تقييد تعدد الزوجات بشروط ما أنزل الله بها من 
سلطان. 

وعلى هذا فقد شكلت في مصر سنة ١۱۹۲م‏ نة اقترحت تقييد تعدد 
الزوجات وقدمت المقترحات لمجلس النواب وبعد مناقشات أعيدت لوزارة 
العدل لدراستها ثم صدر القانون رقم ۲۵ لسنة ۱۹۲۹ منظياً لبعض شؤون 
الأسرة خاليا من مقترحات تقييد تعدد الزوجات. 

إلى أن أصدرت وزارة الشؤون الاجتماعية في مصر سنة ١٤۱۹م‏ مشروعاً 
بقانون لعرضه على البرلان يقضي بتقييد تعدد الزوجات باشتراط إذن القاضي 
الشرعي الذي في دائرة اختصاصه مكان الزواج» واشتراط أن لا يأذن القاضي 
إلا بعد الفحص والتحقق من أن سلوكه وأحوال معيشته يؤمن معها القيام 
بحسن العشرة والإنفاق على أكثر من في عصمته ومن تجب نفقته عليهم من 
أصوله وفروعه ولم یکتب - والحمد لله لهذا المشروع النجاح. 

والذي مهمنا هنا أن مجلة «المجتمع الجديد» طرحت المشروع هذا على 
شيخ القضاة «عبدالعزيز فهمي باشا» وسألته رأيه والذي يهمنا فته يشا أله 
جاء بتفسير جديد فهو لم يلتمس رجا ينفذ منه إلى تبرير هذا الشروع ولكنه 
جاء بالعجب العجاب وزعم أن الآية #فانکحوا ما طاب لكم من النساء مثنى 
وثلاث ورباع 4“ تدل على تحريم تعدد الزوجات واقرأ إن شئت قوله: «إن من 
يتأمل نصوص القرآن الكريم من قوله تعالى: طإفانكحوا ما طاب لكم من 


۰ 


النساء متنی وثلاث ورباع فان خفتم آلا تعدلوا فواحدة. 0 نم من قوله ف 
(۱) سورة النساء: من الآية ۳. 


۱۳۷ 


موطن آخر: #ولن تستطيعوا أَنْ تعدلوا بين النساء ولو حرصتم 4 (. جد أن 
القران الكريم يحرم تعدد الزوجات (!!) وکل مافي الأمر أن صيغة هذا 
التحریم وردت على عادة القران في عبارات هي آقصی ما يکن من الاستدراج 
والتلطیف. 


فان الآية الأولىء واضح لكل متذوق أنها هزء وسخرية من يريد تعدد 
الزوجات وأن فیها إيكال الأمر لمن يعلم الله أنه لا یستطیع القیام بالأمر 
فمخاطبة غير المستطيع با هو من شأن المستطيع تلك كلها سخرية بالمخاطب 
(!!!): فانکحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع . 


إلى أن زعم «ثم في ذلك الموطن الآخر عبر هذه الفكرة تعبيراً هو من اد 
ما يكون بيانا للواقع الذي يعلمه هو فقال: «ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين 
النساء ولو حرصتم#”») و«لن» كا يقرر النحاة هي أشد أدوات النفي 
للمستقبل إذ تنفيه نفياً باتاً. 

فالقرآن يسجل بصريح العبارة «!!» أن الاستطاعة مستحيلةء أي أن 
وحرفيين أنه متى زالت العلة زال المعلول». 


ديانة (!!) بأن أكون من معتنقى مذهب الاقتصار على زوجة واحلة». 


وصرح بوقفه من الشروع ذاك وذهب إلى أبعد ما ذهب إليه الشروع 
فقال: «ومن أجل هذا لا أوافق البتة على طريقة المشروع تلك الطريقة التي يراد 
بها عدم تعدد الزوجات ولكن بسبل ملتوية يراد ها قطع أسباب الاعتراض من 
يظنون أن لهم على خلاف نصوص القران الصريحة ‏ حق الاعتراض. ومن 
أجل هذا أرجو ألا تسیر الحكومة في مثل هذا المشروع بل تأتي للأمر فتعالجه من 


(۱) سورة النساء: من الآية ٠١۹‏ . 


جذوره بان تستصدر قانوناً ينص دفعة واحدة على تحريم تعدد الزوجات»). 


وف لمتيقن أن انحراف هذا التفسیر وإلحاده لا خفی على ذي آدنی معرفة 
وادن لب وأن صاحبه لن ينال من قراءه إلا امزء والسخرية حتی آولتك الذین 
يؤيدون فکرته لا أظنہم إلا ویقطعون بفساد تأویله . 
وأمر تعدد الزوجات وإباحته أمر معلوم من الشريعة كدت أقول بالضرورة 
فلا حاجة بنا إلى تقرير ذلك وإن كان لنا من حاجة فهي أن نكشف مغالطة 
الرجل في استدلاله بالآية فهو كاستدلال من يستدل بقوله تعالى: لا تقربوا 
الصلاة» ويدع #وأنتم سکاری» ولو أحسن الاستدلال وأحسن القصد وطلب 
ِِ لأكمل عبدالعزيز فهمي هذا الآية التي استدل بها فأوردها كاملة 
- «ولن تستطيعوا أن 0 بين النساء ولو حرصتم فلا یلوا کل الیل 
0 كالمعلقة وإن تصلحوا وتتقوا فإن الله كان غفوراً رح ۱). 0 
سبحانه: فلا تميلوا كل اليل وقوله: ان تصلحوا وتتقوا» وقوله : «غفوراً 
رحي)ً# كلها تبين الراد بالغدل والواجت نه انا لا يريدة أو لا يريد أن تنهمه 
كذلك الأستاذ عبدالعزيز فهمي باشاء وهذا بتر الآية. 


أما زعمه أن النحاة قد قرروا أن النفي بلن يفيد التأبيد فهو افتراء على 
النحاة وليس بمستغرب من يفتري على القران أن يفتري على النحاق فلم يقل 
النحاة أن النفي بلن [نفياً باتً] لا الزخشري قال ذلك ليؤبد النَفيَ في قوله 
تعالى: «لن تراني7#4”" حتى يستدل بها على إنكار رؤية الله تعالى التي لا يؤمن 
بها العتزلة, وأما النحاة ‏ سواه فهم على ضد ذلك فقد قال ابن مالك. 


ومن رأى النفي بلن مؤبدا فقوله أردد وسواه فاعضد|(*؟) 


)١(‏ عن: على مائدة القران: أحمد محمد جال. ص ۲۰۸ ومجلة الكويت العدد ۸ رجب 
۱ مه ص ۱۱۰ عن مجلة المجتمع الجديد. 

(۲) سورة النساء: الاية ۰۱۲۹ 

(۳) سورة الأعراف: من الاية ٠٤۳‏ . 

. ٠١٠١١ الكافية الشافیة: لابن مالك ج ۳ ص‎ )٤( 


۱۰۹ 


هذا ما نرى لزوم ذكره رداً على التأويل الباطل للشيخ عبدالعزيز فهمي 
باشا وفي| ذكرته الكفاية إن شاء الله أو بعضها. 


وهذا الشيخ عبدالعزيز بن خلف ال خلف فسر سورة الزلزلة بتفسير 
م يقل به أحد من قبله فقال مثلاً في تفسير قوله تعالی: «يومئذ تُحدث أخبارها 
بان ربك آوحی ها4“: «اتفق الفسرون على أن الأرض تتحدث با عمل 
عليها يوم القيامة فتشهد على كل أحد بعمله الذي عمله على ظهرها من خير 
وشر أما في الدنيا فقد تحدئت أيضا با يعمله أهلها على ظهرها من خير أو شر في 
كل بقعة على وجه الارض. ونحن نسمع هذا في كل ساعة وحظت فهذه أخبار 
أميركاء لندن» مكةء كذا كذا. فتلك حالة مصغرة من تحدثها يوم القيامة إنها 
لمعجزة من المعجزات الباهرة وقعت ملموسة مطابقة لحسوس لفظاً ومعنى وهو 
الراديو وحطاته البرقية وما في معنى ذلك من التلفون وأمثاله. . . كما قال تعالى : 
«إوإذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به“ فذلك يصدق على واقع 
ملموس من إذاعات العالم وهذه الجملة تعتبر معجزة مستقلة. فالآية الكريمة 
- يقصد اية الزلزلة ‏ والخبر الكريم يصدقان على حدوث هذا في الدنيا ىا 
يصدقان على حدوثه في الاخرة لأن الآية والخبر لم يحددا بلفظ صريح أنه في 
الدنيا فقط ولا أنه في الآخرة فقط. والجملة الأخيرة من كلام الله يعني «وإذا 
جاءهم# الآية تنص على أن ذلك في الدنيا فقط فنحن الآن قد ظهرت لنا 
معجزة في الدنيا لا تتنافى مع وقوع ذلك في الآخرة وحدثت لأرضنا التي ۸ تتبدل 
ليوم القيامة كما قال تعالى: یوم تبدل الأرض غير الأرض والسموات4” . 
فأرض الدنيا قد تحدثت فكيف بأرض الآخرة ونعلم علم اليقين بتحدثها في 
الآخرة ونلمس عين اليقين بتحدثها في الدنيا فلا منافاة ولا تناقض أنطقها في 
الدنيا الذي أنطق كل شيء وأذاع القوم إذاعة صحيحة صريحة مع أن الراديو 


)١(‏ سورة الزلزلة: الآيتين ٤‏ وه. 
(؟) سورة النساء: من الآية ۸۳. 
(۳) سورة إبراهيم : من الآية 44 . 


خاصة ٥4‏ لاا فتنه معنوية بلا إشكال وقد 0 به ؛ البلوى للسواد الأعظم 
ول يكن خاصاً بل كان عاماً ومن ترك شيئاً لله عوضه الله خيراً منه» . 


إلى أن قال في تفسير قوله تعالى: «يومئذ يَصِدُرٌ الناس أشتاتاً ليروا 
أعمالهم» التي تتحدث عن عرض الأعمال يوم القيامة فقال المؤلف عنها: 
«فقوله تعالى يصدر الناس يعني يذهب الناس أشتاتاً إلى أعمالهم بجد واجتهاد 
ونشاط یطلبون فيه مقاصد ومشارب متباينة من الأعمال الدنيوية التي لا حد ها 
یعتبر في آرض العرب بلا إشكال أنه من حوادث آخر الزمان حيث كانت 
آرض لت کش للبادية الرحل والواشي من جميغ الأصناف حياتهم بحياة 
البهائم غالباً وموتهم جوعاً بموت البهائم وأن هذا الانقلاب الذي وعد الله به 
لكبير وعظيم وقعه ونتائجه. فبعد ماذكر الله الزلزلت وإخراج الأرض كنوزهاء 
وتحدث الأرض من أطرافهاء فإن الناس في ذلك الوقت يصدرون أشتاتا في كل 
صباح ومساء لأعمالهم وأرزاقهم كا تصدر الواشي لأرزاقها فيها ترون في وقت 
نزول القران. ليروا ‏ بالضم - يريهم أهل الأعمال أعمالهم ‏ وبالفتح ‏ ليروه 
بأعينهم أي ليروا عملهم ونتائجه «فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره ومن يعمل 
مثقال ذره شراً يره» قال الخازن في تفسيره قال محمد بن كعب القرظي : فمن 
يعمل مثقال ذرة خيراً يره» من كافر یری ثوابه في الدنيا في نفسه وماله وأهله 
حتى يخرج من الدنيا وليس له عند الله خير إومن يعمل مثقال ذرة شرا يره» 
من مؤمن يرى عقوبته في الدنيا في نفسه وماله وولده جى يحرج من الدنيا زین 
له عند الله شر. انتهی. فهذا من التأويل الديني ولكنه أيضا هو في الدنيا 
ولا منافاة بين الجميع ولا مانع والحالة هذه من الاستنباط من كنوز القران والسنة 
وعدم التقيد بتفسير واحد أو تأويل واحد أو تقييده بأمور الدنيا أو أمور الآخرة 
مالم يقيده نص صادق ثابت. . 


وهنا استنباط يمكن أن يقال له حق في ذلك وهو قوله تعالى: «يومئذ 


يصدر الناس أشتاتاً ليروا آعماهم» هو ما حدث من التلفزيون فان عمل العامل 
فيه يرى في كل بقعة توصل إليها التلفزيون وكذلك السینا فإنها تعرض على 
الإنسان عمله» وهذه معجزة من معجزات القرآن واستنباط واقعي ملموس فإن 
السیتا تعرص الرء بعمله على الناس وعلى نفسه بحركاته وسكناته ونطقه وغير 
ذلك فاي عمل عمله الانسان ولو مثقال ذرة من خير أو شر يراه ويراه غیره كاملا 
غير منقوص والله تعال اعلم وأحکم»(). 

ویظهر لي أن الذي دفع الشیخ عبدالعزیز إلى هذا التأویل حرصه على 
جذب الناس إلى الایان وتقریب الأخبار إلى الأذهان ولکن أخطأ السبیل - 
وضل في التأويل غفر الله لنا وله . 


ومن ذلك أيضاً سلسلة من التفسیر نشرها حسين صالح مسیبل في جريدة 
الدينة النورة بعنوان «القران والعلم» حشاها حشوا بالتفاسبر النحرفة فمن ذلك 
تفسیره لقوله تعالى: #ومن شر غاسق إذا وفب۳(6). حیث قال: «الغاسق : انه 
حبل الطاط الذي في أحشائه السلك الكهربائي الذي يحمل موجات من النار 
کالبحر الرتطم بالصخور نیرانا حمراء تشبه شفق الغسق الدلج الذي خلفته 
الشمس وراءها والتستر باللیل الکسوة أسلاكه والتی هی آشعة الشمس بسواد 
اليل وهذا احبل الطاط السمی «غاسق» في باطنه تلك القوی الکهربائية ذات 
التیارات النارية والنورية العظمی»۳). 

آما العادیات في قوله تعالی: «والعادیات ضبحاآی*» ففسرها مسیبل 
بقوله : «قسم غيبي يدعو الناس لینظروا تلك العادیات في الطرق الشاسعة وهم 
على ظهورها المريحة الحادئة مطمئني اللفوس رغم سرعة سیرها في طریقها النقعي 


(۱) دلیل الستفید على كل مستحدث جدید ج ۱ ص ۰۱۷۲-۱5۸ 

(۲) سورة الفلق: الاية ۳. 

(۳) مقال: القران والعلم للأستاذ حسين صالح مسیبلی جريدة الدينة النورة. العدد 444١‏ 
يوم الثلائاء ۱۸ صفر ۱۳۹۹ه. 

. سورة العادیات : الاية الأولى‎ )٤( 


وقد ملأت الجو ضجيجاً ضابحاً باصوات محركاتها الصاخبة المصممة للآذان 
والرجفة للأفئدة. . . فالعادیات هي السيارات المنطلقة بعامل الوقود الشتعل في 
أحشائها والتي توري بها قلحا مشا في طریقها (فالوریات قدحا) . 

آما فالغیرات صبحاًه20© فزعم «ذلك القدح الضيء إشراقا جملن به 
الصبح مغیرا فطلع كثيبا کسیفا لأن العادیات الوریات القدح قد استغنین عنه 
وعن إشراقة نوره فهن مواصلات سیرهن سواء ظهر أم ۸ یظهر وهذا داخلته 
الغيرة لوجود منافس أرضي خطیر۲). 

وفي تفسیره كثير من نحو هذا التفسیر نسأل الله لنا وله الهداية. 

ومن هذا ما کتبه رجل دفعه حب التجدید الزیف إلى أن یسایر روح 
الإلحاد كا قال الشیخ محمد حسین الذهبي - رحمه الله تعالی۳) فراح یتأول 
آیات الحدود با يوافق هواه وهوى أصحابهء فاتجه أول ما اتجه إلى حدي السرقة 
والزنا مُعْرضَا بوجهه عن إجماع المسلمين علیهیا فقال: «فهل لنا أن نجتهد في 
الأمر الوارد في حدٌّ السرقة وهو قوله تعالی: «فاقطعوا» والامر الوارد في حَدٌ 
الزنا وهو قوله تعالى: طفاجلدوا» فنجعل کلا منها للاباحة لا للوجوب ويكون 
الأمر فیها مثل الأمر في قوله تعالى: يا ب بني آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد 
وکلوا واشربوا ولا تسرفوا انه لا يحب السرفین 6 فلا يكن قطع يد السارق 
حدا مفروضا لا يجوز العدول عنه في جميع حالات السرقة بل یکون القطع في 
السرقة هو أقصى عقوبة فیها. ويجوز العدول عنه في بعض الحالات إلى عقوبة 
أخرى رادعة ویکون شأنه في ذلك شأن كل الباحات التي تخضع لتصرفات ولي 
الأمر وتقبل التأثر بظروف كل زمان ومکان. وهکذا الأمر في حد الزنى سواء 


(۱) سورة العاديات: الآية الثالثة. 

3( مقال القرآن والعلم : حسين مسيبل جريدة المدينة المنورةء العدد 46٠١٠١‏ يوم الحمعة ۸ 
صفر ۱۳۹۹ه. 

۳ التفسير والفسرون: محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ۱۹٤ - ۱٩۳‏ . 

(4) سورة الاعراف: الاية ۳۱. 


أكان رجا م جلدا000©. 


ولا أحسب أن مثل هذا الزعم بحاجة إلى الرد عند من أوتي مسحة من 
علم فكيف عند أهل العلم ومع هذا فقد كفانا مؤنة الرد عليه شيخان فاضلان 
آوضا الشيخ محمد الخضر حسین». وئانیها الشيخ محمد حسين الذهبي) 
فجزاهما الله خيرأً. ولا نری موجباً لنقل ردودهما الطويلة فاحق - أحسبه هنا 
بين واضح . 

ومن أصحاب هذا اللون المنحرف في التفسير المدعو الطاهر الحداد في 
كتابه «امرأتنا في الشريعة والمجتمع» الذي نشره في تونس وأحدث ضجة 
كالضجة التي أحدثها كتاب قاسم أمين «المرأة الجديدة» وكتابه «تحرير المرأة» في 
صن 

والكتاب مليء بالتحريفات والتأويلات الباطلة وأنكر فيه ما هو معلوم من 
الدين بالضرورة وكاد الكتاب هذا أن يزهق لولا أن أخرجه للناس من جديد 
طائفة يسعون لنشر أفكاره وسيزهق إن شاء الله ويزهقون. 

ومن تأويلاته الباطلة تأويله لقوله تعالى أمراً للمؤمنات ولا يبدين زینتهن 
إلا ما ظهر منها) الایة۱ فقال: «ولله هذا القران العظيم في إبهامه ما ظهر من 
الزينة دون أن يعين مواقعه من ذات المرأة اعتباراً منه لأعراف الناس في ذلك 
بتطور الحياة. من هذا يظهر أن الحجاب الذي نقرره على المرأة كركن من أركان 
الإسلام (!!) سواء في مكثها بالمنزل أووضع النقاب على وجهها ليس من 
المسائل التي يسهل إثباتها في الاسلام بل ظاهر الآية يرشد إلى نفيه لما في ذلك 
من الحرج الضني»*۲. 


(۱) انظر بلاغة القرآن: الإمام محمد الخضر حسین, ص .1٠١ 1١5‏ 

(۲) التفسير والمفسرون: الشيخ محمد حسين الذهبي ج ۲ ص ۱۹۳ ۱۹۷ . 
(۳) سورة النور: من الآية ۳۱. 

.”4 امرأتنا في الشريعة والمجتمع: الطاهر الحداد» ص‎ )٤( 


1V4 


وتحدث عن آيات الميراث وميراث المرأة على الخصوص ثم عقب قائلاً: 
(وقد علل الفقهاء نقص میرائها عن الرجل بكفالته لما ولا شىء يجعلنا نعتقد 
خلود هذه الحالة دون تغیر)(۱)؟ ! وقال: «وفيا أرى آن الاسلام ف جوهره 
لا يمانع 5 تقرير هذه المساواة من كامل وجوهها مق انتهت أسباب التفوق 
وتوفرت الوسائل الموجبة)9©. 

أما تعدد الزوجات فقال عنه: «ليس لي أن أقول بتعدد الزوجات في 
الإسلام لأنني لم أر للإسلام أثرا فيه وانغا هوسيئة من سيئات الجاهلية 
الأولى (!!)) . 

وقد كفانا مؤنة الرد على هذه التأويلات الباطلة فضيلة الشيخ محمد الخضر 
حسين ‏ رجه الله تعالى ‏ الذي رد على هذا الكتاب ردا مفحاً جعل عنانه 
وكتاب يلحد ف آیات الله )۲*۱ , 

وهناك آخرون وآخرون باعوا دينهم بدنياهم فالحدوا في آيات ابتغاء عرض 
يصيبونه أو منصب يتولونه فخسروا الدنيا والآخرة . ولا ننکر أن منهم من دفعه 
الذي يعاملهم بنياتهم ولكل امرىء ما نوى. 

ولعلي بعد هذا أذكر نموذجاً موسعاً لأحد التفاسير الكاملة للقرآن الكريم 
والتی امتلأت بالاحاد والضلال. 


(۱) المرجع السابق. ص .4١‏ 
(۲) الرجع السابق: ص ٤١‏ . 
(9) الرجم السابق: ص 1۵. 
(4) بلاغة القران: محمد الخضر حسین ص ۱۳۲ - ٠١١‏ . 


۱۰۷۵ 


الهداية والعرفان 
أولً ‏ الولف: 

هو: محمد أبو زيد. 

أحمد الله أني ۸ آجد له ترعقة ولا ذکراً بعد بحث وتنقیب شدیدین حى 
اسمه كان يقع فيه اختلاف لولا أن كتابه بين يدي وعليه اسمه. 

وكل ما عرفت عنه ما ذكره الأستاذ جمال البنا عنه» حيث قال: إنه التحق 
مدة بالازهر ومدة آخری بدار الدعوة والارشاد التي كان قد أسسها بالقاهرة 
الشيخ رشيد رضا وأصدر عدداً من الأبحاث اتسمت بالجرأة سواء كانت هذه 
الجرأة طلباً للشهرة أو انعكاساً لفكره واجتهاده فأصدر كتيباً باسم «الزواج 
المدني» أنكر فيه التسري وملك اليمين. وأخيرا في الفترة مابين 
144-1ه  ۱۹۳۰(‏ ١۱۹۳م)‏ أصدر كتابه «الهداية والعرفان في تفسير 
القران بالقران. والكتاب ليس لدينا لأنه صودر وأعدم في حینهم). 

هذا ما قاله الأستاذ جمال البناء أما اسم صاحب هذا التفسير کا جاء على 
كتابه فهو «محمد أبوزيد» ومع الأسف أن صاحبه يذكر أنه ألفه بعد بلوغه 
الأربعين من عمره!! فإذا كان قد صدر سنة ۱۳٩‏ تكون ولادته سنة ۱۳۰۹ 
تقريباً. 
ثانياً الكتاب: 

واسمه كا جاء على غلافه «اداية والعرفان في تفسير القران بالقرآن». 

ويقع في مجلد واحد ضمنه القرآن الكريم کاملا وجعل تفسيره في 
هوامشه. وهو تفسير مختصر جدا كثيرا ما يكتفي صاحبه بالإحالة لتفسير اية على 
آية أوآيات أخرى يذكر أرقامها. 


(۱) الأصلان العظيمان الكتاب والسنة: جال البنا ص ۹۱. 


۷٩ 


وقد أحدث هذا التفسير عند صدوره ضجة كبرى وإنكاراً شديداً من 
شیوخ الازهر فألّفت لجنةٌ من العلماء لتنظر في هذا الكتاب وتحكم عليه ورفعت 
اللجنة تقريرها إلى شيخ الأزهر ووصفوا المؤلف بأنه: «أفاك خراصء اشتهى أن 
يعرف فلم یر وسيلة أهون عليه وأوفی بغرضه من الإلحاد في الدين بتحريف 
كلام الله عن مواضعه. ليستفز الكثير من الناس إلى الحديث في شأنه وترديد 
سیرته»(۲). 

وصدر الحكم مصادرة الکتاب كما رفعت دعوی على الرجل آمام إحدى 
الحاکم فحکمت ابتدائياً بکفره وارتداده وتغیرٌ الحكم النهائي بعد أن أعلن توبته 
وانابته(۲۲. 

وقد أصدرت جمعية حياة الاسلام بدمنهور في شهر ذي الحجة سنة ۱۳4۹ 
داق يعد دون الكنات که اشهر كقرياات كا ان ویر الأذفان 
وتبصرة أهل الأيمان في الرد على كتاب أبي زيد المسمى الحداية والعرفان في 
تفسير القران بالقرآن». 

وکاب اد کل بهن ای ف ماد وا قو ان کت 
عنه بعد ذلك. إنما اعتمد على التقاریر التي کتبت عنه مطالبة بصادرته وقد 
تمكنت والحمد لله الذي لا محمد على مکروه سواه من الحصول على نسخة 


من هذا التفسير. 
منبجه في التفسير : 


بدأ المؤلف تفسيره باتهام المفسرين بالدس والحشو فقال: «وقد بلغ الدس 
والحشو في التفاسير أنك لا تجد أصلا من أصول القران إلا وتجد بجانبه رواية 
)١(‏ انظر التفسير والمفسرون : محمد حسين الذهبي ج ۳ ص ۰۱۹۸ وقد نشر قرارٌ اللجنة 
الأزهرية التي لت للردٌ على الكتاب في العدد الثالث والرابع من المجلد الثاني من مجلة 


نور الاسلام (الأزهر سنة 0°( . 
(۲) الاصلان العظیمان الکتاب والسنة: جال البنا ص ۹۱. 


۱۰۳۷۷ 


لا يشعرون» وقد جعلوا الاصطلاحات والذاهب الفقهية والكلامية أصولاّ 
ها في القرآن وأنزلوه عليها حتى صار ميداناً للجدل وأصبح غير صالح 
للحياة با ملوه من الأثقال وبا وضعوا فيه من الجمود والعرافیل ووسائل التفریق 
والشقاق. فهدایته فقدت بالجادلات في الألفاظ والذاهب. ومعانیه ومقاصده 
ضاعت بالروایات الناسخة والتفسیرات التحجرة العقيمة ولم يخل تفسير من هذا 
لأن المفسرين يقلد بعضهم بعضاً(). 

ثم وصح طريقته في التفسير فقال: «فهذا كله دعاني إلى تفسيري وأن 
تكون طريقتي فيه كشف معنى الآية وألفاظها بما ورد في موضوعها من الآيات 
والسور» فيكون من ذلك العلم بكل مواضيع القرآن ويكون القرآن هو الذي 
يفسر نفسه كا أخبر الله (!!)۰ ولا يحتاج إلى شيء من الخارج غير الواقع الذي 
ينطبق عليه ويؤيده من سنن الله في الكون ونظامه في الاجتماع . 

وقد اخترت أن يكون على عدد الآيات في المصحف لتبقی المداية 
بالترتيب الذي اختاره الله. وليمكن الباحث عن معنى الآية أن يلاحظ سياقها 
فيقرأ ما سبقها وما لحقها من الآيات. ليكون على علم تام وهداية واعظة»(۲). 


ثم زعم أن هذه الطريقة في التفسير هي سنة الرسول صل الله عليه وسلم 
وطریقته» فقال: «فهذه كانت سنة الرسول (صلى الله عليه وسلم). أي طريقته 
في القران وهي الحكمة المذكورة في قول الله : «ويعلمكم الكتاب والحكمة». 
راجع ۱ البقرة. 

فالكتاب هو القانون الجامع لمواد الأحكام وإن شئت فقل إن الكتاب 
دستور فيه كل شيء من أصول القوانين وهو المرجع لأهل التشريع في كل عصر 
فيا يتجدد من الحوادث)2 , 


(۱) المداية والعرفان في تفسير القرآن بالقران: محمد أبوزيد ص (ب ج). 
(۲) الهداية والعرفان: محمد أبو زيد ص (ج - د). 
(۳) المرجع السابق: ص (د). 


وقد أدرك أن كتابه هذا سيّجابه بالرفض والطعن, فقال في مقدمة تفسيره 
هذا: «ومن الغريب أن يكون لنا في القران هذه المزايا ونعرض عنه ولا نتمسك 
ب ثم الأغرب آننا نتفرق فيه فإذا رای بعضنا رأياً او فهم فهً انقض عليه 
المخالفون باللعن والطعن ولقد كان هذا التفرق من أعظم الأسباب التي خذلت 
المسلمين وجعلتهم مملوكين لغیرهم»(۲. 

ثم أظهر هدفه السیّیء الذي يرب السلمون بالقران الكريم أن ينزلوه 

هذه 3 التي يريدها هذا الملحد الذي قال: ا ال 
القران شائع مشترك بين الناس وأن من ایاته الدالة على أنه من عند الله اتساعه 
للأفهام u,‏ لاختلاف الأرای والأنظار في كل زمن وهذا معنى أنه متشابه أي 
أنه من تعدد المعنى يتشابه ويختلف على الناظرين»'. 

ولا شك أن إباحة تناول تفسير القرآن الكريم لكل من هَبّ ودب ممن 
آوتي علا وممن لم یو ت علا ومن الصالح والعاهد هو الذي أدخل في تفسير 
القرآن الکریم ما ليس منه وما هذا التفسیر الذي له هذا الدَعِيٌ للعلم وأهله 
e‏ ل نس NE‏ 
من إلحاده . 


وقد نظرت في تفسيره » بل ف إلحاده فوجدت أنه يقوم على قواعد التزمها 
في إلحاده استطعت أن أضبط منها: 
أولاً ‏ إنكار التفسير بالسئة : 

عنوان هذا التفسير الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقران يشعر إذا 
أضيفت إليه قرائن أخرى أن صاحبه لا يعتد بالتفسير بالسنةء بله أقوال 

يشعر بهذا قول المؤلف في مقدمة تفسيره ما نقلناه آنفاً ومنه قوله: 
«ويكون القرآن هو الذي يفسر نفسه كا أخبر الله ولا يحتاج إلى شيء من الخارج 
(۱) المرجع السابق: ص (ز). 


۱۰۷۹ 


غير الواقع الذي ينطبق عليه ويؤيده من سنن الله في الكون ونظامه في الاجتماع ٠»‏ . 

فإذا ما احتججت عليه بقوله تعالى: «وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس 
ما رل الیهم6). الحد في تأويلها وزعم أن الراد بقوله تعالى: ما رل 
إليهم» من الكتب السابقت فالقران جامع ها وداع [لیها,۲۳. فان استشهدت 
بقوله تعالى: «فلیحذر الذین مخالفون عن آمره أن تصیبهم فتنة آو یصیبهم 
عذاب أليم 46) أجابك هذا اللحد بتأویله هذه الایف حیث یقول: «عن آمره» 
يفيدك أن الخالفة الحذورة هي التي تکون للاعراض عن آمره. وأما التي تکون 
للرأي والصلحة فلا مانع منهاء بل هي من حكمة الشوری»(. 

ومثل هذا لا يجهد الإنسان نفسه في جداله مادام منطقه المغالطة واللغو 
الذي لا يستند إلى كتاب أو سنة. 

لهذا فلا عجب أن يعرض عن تفسير القرآن بما ورد عن الرسول صلى الله 
عليه وسلم. فقد ورد عنه صلى الله عليه وسلم بیان المغضوب عليهم والضالين 
في سورة الفاتحة بأنهم اليهود والنصاری. لكن المؤلف هنا يقول: «الخضوب 
عليهم» المعاندين الذين يكرهون الق (الضالين) التائهين عن الحق»0©. 

وكذا الصلاة الوسطى في قوله تعالى: #حافظوا على الصلوات والصلاة 
الوسطی ۰۲۳6 فقد روی أحمد ومسلم وأبو داود مرفوعاً : «شغلونا عن الصلاة 
الوسطی صلاة العصر»» لکنه يقول في تفسیرها: «الوسطی خیرها وأقومها 
مؤنث الاوسط»(؟. 


(۱) الرجع السابق: ص (ج). 

(۲) سورة النحل: الاية 46. 

(*) المداية والعرفان: محمد آبو زيد ص ۰۲۱۱ 
(4) سورة النور: من الاية ٦۳‏ . 

(ه) المداية والعرفان: ص ۲۸١‏ . 

(5) المرجع السابق: ص ۲. 

(۷) سورة البقرة: من الآية ۲۳۸. 

(۸) اهداية والعرفان: ص ۳۲. 


وكلمة التقوى في قوله تعالى: «وألزمهم كلمة التقوی). ورد تفسيرها 
في السنة بأنها: لا له إلا الله"2. وأعرض محمد آبوزید عن هذا التفسير وقال: 
كلمة (التقوی). أي الكلمة التي تقيهم الوقوع في الشر والضرر والغرض آنبم 
كانوا حکماء فیما عملوا في مقابلة حرارة الخصوم وحميتهم الجاهلية»"؟ ! 

وكثيرة الأمثلة التي تثبت إعراضه عن التفسير بالمأثور عن الرسول صل الله 

عليه وسلم للقران | ولا شك أن القران نفسه ‏ لوكان هذا يفقه ‏ 

يعلن أن حمداً صلى الله عليه وسلم هو المبين له: «وما أنزلنا عليك الكتاب إلا 
لتبين هم الذي اختلفوا فیه وهدی ورحة لقوم یومنون»(*۲. وقوله سبحانه : 
«وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نل إليهم ولعلهم يتفكرون 4 . 
ثانياً ‏ إنكار المعجزات: 

وهذا هو البحر المتلاطم الأمواج في هذا التفسير إذ أنه يبدو للمتأمل أن 
صاحب هذا التفسير قد بذل جهده في إنكار المعجزات كلها وتأویلها تأويلاً 
باطلل حتى لكأنه إنما ألفه لهذا المدف دون سواه. 

والنصوص في إنكار المعجزات في هذا التفسير كثيرة نذكر منها على سبيل 
المثال قوله: «وبعد هذا تعلم أن الله ينادي الناس بأنهم لا ينبغي أن ينتظروا من 
الرسول اية على صدقه في دعوته غير ما في سيرته ر 

وقال في موضع آخر: «واعلم أن آيات الله في نصر أنبيائه لا تناقض سنته 
في خلقه وکونه»۲. 


(۱) سورةالفتح: من الآية ۲۹ . 
(۲) مسند الامام آهد ج ه ص ۱۱۳۸ والترمذي ج ه ص ۳۸١‏ کتاب التفسیر. سورة 
الفتح . 

(۳) افداية والعرفان: ص 10۷ . 

(4) سورة النحل: من الاية 16. 

(۵) سورة النحل : من الآية 44 . 

(5) المداية والعرفان: ص ۰۱۱۱ 

(۷) اهداية والعرفان: ص ۲۹۰ . 


وقال : «انْ کل الرسل رفس آیاء تهم بأنها سحر وقد کانت کل ۳ 
کته وبراهين من سي رتهم ورسالتهم ا أن يأتوا بدليل عل صدفهم من 
غير الدعوة نفسها»). 

وقالا أيضا؛ «وان أيتهم على صدق دعوتهم لا خرج عن حسن سیرتهم 
وصلاح رسالتهم وإنهم لا يأتون بغير المعقول ولا بما يبدل سنة الله ونظامه ف 
الکون»۲) . 

هذه بعض أقواله في إنكار معجزات الأنبياء إجمالاء م أنكرها بعد ذلك 
اعادا وا تأویله لا يقوم عل دلیل» من الكتاب أو من السئة أو من اللغة . 


معجزات إبراهيم» عليه السلام: 

فمن ذلك مثلا أن قوم إبراهيم عليه السلام - أوقدوا له نار وألقوه 
فيها وقالوا حرقوه وانصروا الهتكم فجاءت المعجزة الإلهية: «قلنا يا نار کون 
برداً وسلاماً على إبراهيم 4ء ومعنى الآية ظاهر واضح لكن محمد أبو زيد هذا 
الحد في تفسير الآية فقال: «كوني برداً وسلاماً: معناه نجاه من الوقوع فيها. . 
وترى في الآية وباقي القصة أن الله نجاه با هجرة وخیْب تدبیرهم»). 


وعل هذا فعنده أن إبراهيم ‏ عليه السلام - ل يلق في النار ولم تكن برد 
وسلاماً على إبراهيم » ولا آظنه يجهل أن من آنواع الاجاز إيجاز الحذف 
وهو حذف ما يستغنى عنه بذكر ما يستلزمه ولا يستقر معناه في ذهن السامع إلا 
بتقديره» والبلاغيون يضربون لذلك مثلا بقوله تعای : «واسأل القریة٩‏ أي 
واسأل أهل القرية» والحذوف في الآية موضع البحث هنا هي كلمة «فألقوه» 
لان السياق يستلزمها. قال تعالى: «قالوا حَرّقوه وانصروا آفتکم إن كنتم 


)۱ المرجع السابق: ص ۲۹۷ . 
(۲) الرجع السابق: ص ۰۳۰۰ 
(۳) سورة الأنبیاء: من الاية .1٩‏ 
)٤(‏ افداية والعرفان: ص 765 . 
(6) سورة يوسف: من الآية ۸۲. 


فاعلين * قلنا يا نار كوني برداً وسلاماً على إبراهيم 64 والتقدير فالقوهء فقلنا 
يا ثار . . . الایت ولا أظنه يجهل هذا إذ لو كان الأمر كذلك لاستقام تفسيره في 
غیرها من العجزات ولکنه ذهب یژوفا با ینکرها به کلها . 


معحزة داود. عليه السلام : 

وقد سخر الله لداود - عليه السلام - الجبال يسبحن معه والطیر فقال» 
عز شأنه: ظوسَحّرنا مع داود الجبال يُسَبْحْنَ والطير وکنا فاعلین4) وقد أنكر 
محمد أبوزيد العنی التبادر من (يسبحن) وصرفه إلى معنى آخر لغير قرینه؛ 
فقال: «یسبحن: يعبر عما تظهره الجبال من المعادن التي كان يسخرها داود في 
صناعته الحربية»(“ ولا أدري لم كان هذا مزية لداود ‏ عليه السلام ‏ مع أن 
الناس في القديم والحديث يستخرجون العادن من الجحبال فأي مزية لداود 
عليه السلام ‏ في هذا فان أراد أن الجبال هي التي تظهره من غير كسب 
ابن آدم وجهده فهي معجزة لا تقل عن الأولى لكنه لا يريد هذا ولا ذاك. 


معجزات سلیمان. عليه السلام: 

وما دام حديثنا هنا في سورة الأنبياء ‏ عليهم السلام ‏ فلننظر إنكاره 
العجيب للمعجزة التي أوتيها سلیمان. عليه السلام» فقد جاء في هذه السورة 
قوله تعالى: ط«ولسليمان الريح عاصفة تجري بامره۹4 قال تفسيراً عجيباً: 
«تجري بأمره: الآن تجري بأمر الدول الأوروبية وإشاراتها في التلغرافات 
والتليفونات افوائیة»(؟ ولا تعليق على هذا التفسير لأن المغايرة بين التفسير 
والمَسّر لا تخفى» إلا التعليق بأنه أراد أن ينكر هذه العجزة بأية وسيلة . 

وكذا تعليم الله سبحانه وتعالى لسليمان عليه السلام ‏ منطق الطير 


. 1۹ - 54 سورة الأنبياء: الآيتين‎ )١( 
.۷۹ سورة الأنبياء: الآية‎ )۲( 

(۳) المداية والعرفان: ص ۲۵۷ . 

۰۸۱ سورة الأنبياء: الآية‎ )٤( 

(ه) المداية والعرفان: ص ۲۵۷ . 


AF 


وتحدث سليمان عليه السلام ‏ بهذه النعمة وشكر الله عليها: ظوَوَّرِتْ 
سليمان داود وقال يا أيها الناس عَلمنا منطق الطير وأوتينا من كل شيء إن هذا 


هو الفضل المبين 4( . 


ولكن محمد أبو زيد ینکر أن يكون هذا فضلا لسلیمان - عليه السلام - 
فيزعم أن: «كل من يربي الطير ویولفه يمكنهم أن يتعلموا مَنطقّه وماذا يريد 
ويمكنهم أن يستعملوه في الرسائل وغيرها»» وتنزلاً مع مَنْطِقَ هذا الک نقول 
أن من تعلم لغة طير واحد أو استعمل نوعاً من الطير في الرسائل لجهات معينة 
محدودة لا یصح أن يوصف بأنه تعلم منطق الطير على الاطلاق. فيبقى هذا 
خاصا بسليمان» عليه السلام» لكن محمد أبوزيد يرفض هذا ولأجله صرف 
كل معنى يدل عليه. فالنملة التي تحدثت مع سليمان عليه السلام - مع أنها 
ليست طیرا, إلا أن محمد أبوزيد يقول: «فلة: قبيلة من النمل: قبائل 
الوادي»"» وصرف لفظة النمل عن معناها الصحيح إلى أنها اسم قبيلة حتى 
لا يكون في الأمر عجباً ويكون أمراً مألوفاً لا يبعد عن ذهنه القاصرء وكذا 
صرف حديث المدهد مع سليمان عن حقيقته أو الهدهد نفسه عن أن يكون 
طائراء فقال: «افدهد: اسم طائر» فهل يكون من ذوي الجناحين ویکون 
كلامه كناية عا يحمل من الرسائل. أم من الخيالة: السواري, أو: الطيارين 
الاخرین»(*/؟! ولا ندري ماذا يقصد بالطيارين الآخرين والمهم في كل هذه 
التأويلات التي أوردها أنه أراد أن يصرفها عن أن تكون معجزة لسلیمان. عليه 
السلام . 


و يترك هذا الرجل لسلیمان - عليه السلام - أي أمر خارق للعادة حتى 


إحضار عرش ملكة سباً إليه صرفه عن معناه احقيقي إلى معنی آخرء ففي قوله 
تعالى: قال يا ها الا آیکم يأتيني بعرشها قبل أن يأتوني مسلمین. قال 


(۱) سورة النمل: الآية >۱. 
(۲) (۳) (۶) اطداية والعرفان: ص 787 . 


85 


عفريت من الجن أنا آتيك به قبل أن تقوم من مقامك وإني عليه لقويّ أمين. 
قال الذي عنده علم من الکتاب. أنا آتيك به قبل أن ید إليك طرفك فلا رآه 
مستقراً عنده قال: هذا من فضل ربي ليبلوني أأشكر أم أكفر ومن شكر فإنما 
يشكر لنفسه ومن كفر فان ربي غني كريم222<6. فقال في تفسيرها: «بعرشها: 
بملكهاء يريد أن يضم خطط الحرب ونظام الدخول في البلاد 
الخريطة (!!) التي فيها مملكة سبأ ليهاجمها ويريها أنه جاد غير هازل (عفريت من 
الجن) أحد القواد ويظهر أنه لم يفهم أن المسألة علمية جغرافية تحتاج إلى الذي 
عنده علم (من الكتاب) من الكتابة والرسم والتخطيط (!!) (قبل أن يرتد إليك 
طرفك) الغرض أنه يأتي به حالاًء وقد أت به ويحتمل أنه رسمه في الحال أو كان 
عنده مرسوماً. ولو كان عهد الفتوغرافيا (!!) قدياً لصح أن يكون ذلك الرسم 
بهاء وترى أن سليمان يشكر الله على ماني مملكته من العلاء العاملين في كل 
فن») . 


ومن هذا تری أن الولف صرف لفظ العرش عن مدلوله الحقيقي إلى 
معنى آخر وهو خارطة مملكة سبأء لكنه لم يشر من قريب أومن بعيدٍ إلى معنى 
قول سلیمان عليه السلام: «نکروا لها عرشهاک> الاي هل اراد أن یر 
الخارطة!! وما الفائدة من تنكير الخارطة الذي إن دَلَّ على شيء فإنما يدل على 
قصور في معرفة بلاد العدو وذلك صفة ضعف لا صفة قوة مع أنه لا صلة بين 
العرش والخارطة الا عند ذوي المآربء ومربه لا تخفى لكنه سلك طریقاً مها 
مكشوفاً للأنظار. 

معحزات موسى عليه السلام: 


ومعجزات موسى عليه السلام - وم ۳ ول غیرها من العجزات 
با يبطلها فقال مثلا عن قوله تعالی عن موسى ‏ عليه السلام : «فألقى عصاه 
)١(‏ سورة النمل: الآيات ۳۸ - ٤١‏ . 
(؟) اغداية والعرفان: ص ۲۹۸ - ۲۹۹. 


(۳) سورة النمل: من الآية ٤١‏ . 


۱۰۸۵ 


فإذا هي ثعبان مبين * ونزع يده فإذا هي بيضاء للناظرين4”'' «مثال من قوة 
حجته وظهور برهانه»") وهو يريد بهذا إنكار هاتين المعجزتين کا أنكر معجزاته 
الأخرى. كضرب الحجر بعصاه وخروج عيون الاء وذلك في قوله تعالى: 
«وأوحينا إلى موسى إذ استسقاه قومه أن اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه 
اثنتا عشرة عيناً قد علم كل أناس مشریهم 4 فزعم أنه : «یصح أن يكون 
(الحجر) اسم مكان واضرب بعصاك الحجر معناه أطرقه واذهب إليه والغرض 
أن الله هداه إلى محل الماء وعیونه»*) وقال نحو هذا في معجزة أخرى لموسى 
عليه السلام - نص عليها قوله تعالى: «فأوحينا إلى موسى أن اضرب 
بعصاك البحر فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم 4“ حيث قال: «اضرب 
بعصاك البحر اطرقه واذهب إليه (فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم) هذا 
بيان لالة البحرء یصوره لك بأنه مناطق بینها طرق ناشفة يابسة» راجع ٠١١‏ 
في الأعراف ثم راجع طه في ۷۷ و ۷۸ لتعرف كيف اهتدی إلى طریق يبس مر 
منه“ ولا ندري كيف یعلل مرور موسی - عليه السلام - ومن معه وغرق 
فرعون ومن معه كيف كان هذا الطریق يبساً عند مرور موسی - عليه السلام - 
ثم انقلب بحرا متلاطم الأمواج یغرق فيه فرعون ومن معه إن هذه وحدها 
لمعجزة إلهية في حفظ الله تعالى لنبي من آنبیائه حسبك بانفراج البحر عن طريق 
يبس بعد أن ضربه موسی عليه السلام - امتثلاً لأمر ربه. 


معحزات عيسى » عليه السلام : 
وأو أ عليه السلام ‏ أنه كلم الناس في الهد قال تعالى عن 


(۱) سورة الأعراف: الایتن ۱۰۷- ٠١۸‏ . 
(۲) الهداية والعرفان: ص .١75‏ 

(۳) سورة الأعراف: الآية .١5٠١‏ 

(5) المداية والعرفان: ص ٠١١‏ . 

(۵) سورة الشعراء: الآية 517. 

(7) اهداية والعرفان: ص ۲۹۰. 


عيسى » عليه السلام: ویکلم الناس في الهد وكهلاً ومن الصاین46) لكن 
محمد آبوزید مرف التفسير فيقول: «في المهد: في دور التمهيد للحياة وهو دور 
الصبا - علامة على الجرأة وقوة الاستعداد في الصغر (وكهلا) علامة على أنه 
لا يقل عزمه بالشيخوخة والكبر ‏ ويصح أن يكون العنی يكلم الناس الصغير 
مهم والكبير علامة على تواضعه ومباشرة دعوته بنفسهم). 

فإذا ما قلت له لو کان يفقه ‏ أن قوله تعالى: فاشارت إليه قالوا 
كيف نكلم من كان في المهد صبياًه7" يدل على أنه تحدث وهو صبي في المهد 
تحمله أمه إذا قلت هذا أجابك جهلاً وسفاهة «كان في المهد صبياً أي كان ذاك 
النهار ولد صغيراً فكيف يأمرنا وينهانا ونحن كبار القوم فهذا ابن حرام« ! 
وانحرف في تفسير حمل أمه له حتى يلائم تفسيره هذا فقال في (تحمله) على 
ما يحمل عليه المسافر ومنه تفهم أنها كانت في سياحة طویلةه*). فجعل حمل 
مریم لعیسی - علیهیا السلام - وإتيانها به قومها كذلك حلا على ما حمل عليه 
المسافر؟! وهو صرف للألفاظ عن مدلوها لا تعين عليه اللغة وسياق الكلام 
ولكنه هوی . 

وقد تعجب إذا قلت لك أنه ينكر أن يكون عيسى عليه السلام ‏ قد 
ولد من غير أب لكنه يفعل هذا بطريق غير مباشر وإنما بطريق التلميح الذي قد 
یبعد عند بعض الأذهان كا أنها إشارة ملموزة عند اخرین حيث قال في تفسير 
قوله تعالى: «وأوحينا إلى أم موسى أن أرضعيه» الآية0©»: أم موسى فيها 
ملحوظة ظريفة هي أن موسى لم يذكر له أب ولكن قومه لم ينكروا أباه. أو يقولوا 
فيه كا قالت النصارى في المسيح ابن اللهء بناء على أن المسيح نسب إلى أمه 


. 45 سورة آل عمران: الآية‎ )١( 
.44 المداية والعرفان: ص‎ )۲( 
. ۲۹ سورة مریم : الآية‎ )۳( 
. ۲۳۹ ری امداية والعرفان: ص‎ 
. ۲۳۹ (ه) المداية والعرفان: ص‎ 
.۷ سورة القصص: الآية‎ )( 


AV 


ول يذكر له أب. راجع مریم لتفهم المناسبة بينها وبين أم موسى في أن كل 
واحدة منیا جاءت بمولود عظيم وكان ها الفضل في حسن تربيته والجهاد في 
الحافظة علیه») فهذه المقارنة بين قوم موسى وقوم عيسى ترمز إلى أن عيسى 
کموسی - عليه السلام - له أب ويتأكد هذا إذا نظرت تفسيره لقوله تعالى: 
«فأرسلنا إليها روحنا فتمثل ها بشرا سویاکه) قال: «فتمثل يفهمك أنها رژیا 
تمثيلية وبشارة روحية» وفي قوله تعالی عن مريم» علیها السلام : «قالت نی 
يكون لي غلام ول يمسسني بشر ول أك بغياً27 قال: «استنكرت لما طرأ على 
فكرها أن الولد يأتيها من غير السبب المعروف» وقال في قوله تعالى: «فحملته 
فانتبذت به مكاناً قصياً“ وما بعدها «اختصار في التعبير لا يعوق دور احمل 
الطبيعي والمقصود أن مریم أصابها ما يصيب النساء ‏ لجأت عند الوضع 
جذع النخلة لتستند عليه وتمنت لوماتت قبل أن تذوق آلام الولادة فلم يكن 
عیسی ابن الله ول تخرج آمه ولا هو عن داثرة البشرية»“ إذا أضفت التفسیر 
السابق لآية القصص مع هذا التفسير لآيات مریم تبين لك ما يرمز إليه رجل 
ينكر المعجزات. وعرفت أنه لا يعترف كا لا يعترف اليهود بأن عيسى عليه 
السلام - خلق من غير أب 

أما معجزات عیسی - عليه السلام - بعد ذلك التي تحدث عنها 0 
حكاية عن عیسی عليه السلام - «أني قد جنتکم بآية من ربكم أن از 
لكم من الطين كهيئة الطير فأنفخ, فيه فيكون طيراً بإذن الله م و 
والابرص وأحيي الوق باذن الله نکم بما تأكلون وما تدخرون في بيوتكم إن 
في ذلك اي لکم إن کنتم مومنین۳) فان هذا الرجل قد تخبط في تفسیرها 


.۳۰۳ المداية والعرفان: ص‎ )١( 

(۲) سورة مريم: الآية ۱۷. 

(۳) سورة مريم: الآية ۲۰. 

. ۲۲ سورة مریم : الاية‎ )٤( 

(ه) اطداية والعرفان: ص ۲۳۹. 

(") بلاغة القرآن: محمد الخضر حسین. ص ۱۲۰. 
(۷) سورة آل عمران: الاية 49 . 


١٠١84 


فراح يضرب القول جزافاً فقال: «كهيثة» يفيدك التمثيل لإخراج الناس من ثقل 
الجهل وظلمائه إلى خفة العلم ونوره ‏ ومعنى الأكمة من ليس عنده نظر 
(والأبرص) التلون با يشوه الفطرة فهل عيسى يبرىء هذا بمعنى أنه يكمل 
التكوين الجسماني بالأعمال الطيبة أم بمعنى أنه يكمل التكوين الروحي والفكري 
بالهداية الدينية . . . (في بيوتكم) يعلمهم التدبير النزلی»(1۴)۱. 

وأكد هذا عند تفسيره لهذا في آخر سورة الائدة عند قوله تعالی «تخاطباً 
عیسی > عليه السلام : «وإذ تخلق من الطين كهيئة الطير بإذني فتنفخ فيها فتكون 
طيراً بإذني وتبریء الأكمه والأبرص بإذني وإذ تخرج ۳ باذني وإذ کففت بني 
إسرائيل عنك إذ جئتهم بالبينات فقال الذين كفروا منهم إن هذا لا سحر 
میین و50 


فقال في تفسيرها «الموق: معناهم مشترك بين موق الأجساد وموق 
القلوب والنفوس» وموق الجهل والاستعباد. وموق الاتهام والحكم بالاعدام. . 
من هذا تعرف أن عیسی نبي آرسله الله إلى بني إسرائيل ليشفي مرض نفوسهم 
ويحيي موت قلوبهم فایته في دعونه. وسيرته وهدایته. عاش ومات کغیره من 
الأنبياء في بشریته فلم يكن خارقا لله (!!!) في سنته. ولا ممتازا بما يدعو إلى 
ألوهيته وعبادته,۱. 


وأحسب أن أمر إلحاده في تأويل هذه المعجزات بين بحيث لا يحتاج مع 
بيانه إلى بيان. فحسبه الله » وكفى . 


معجزات محمد صل الله عليه وسلم : 
ويكفي أن تعرف معجزة الإسراء به صلى الله عليه وسلم من مكة إلى 
السجد الأقصى ثم عودته إلى مكة في نفس الليلة كا اتفقت النصوص الكثيرة 


(۱) الهداية والعرفان: ص 5 . 
زفة سورة المائدة : الآية 1١0‏ 
(۲) الهداية والعرفان: ص ۹۷. 


على ذلك . وقد جاء محمد أبو زيد برأي جديد ۸ يقل به أحد قبله - فیما أعلم ‏ 
فقد زعم أن «الإسراء يستعمل في هجرة الأنبياء» «المسجد الحرام الذي له حرمة 
يحترم بها عند جميع الناس» «المسجد الأقصى» الأبعد ‏ مسجد المدينة ‏ وقد 
بارك حوله فكان للنبي صل الله عليه وسلم هناك ثمرة وقوة وكان بالإسراء 
الفتح والنصر فكان كل ذلك من آيات الم( . 

إذاً فالراد بالإسراء عنده الحجرة ‏ من مكة إلى الدينة ولا أدري كيف 
يفسر المسجد الأقصى بالأبعد ثم يزعم أنه مسجد المدينة مع أنه لا مسجد هناك 
حینذاك. زد على هذا أن في القدس مسجداً هو أبعد من مسجد المدينة ومع أن 
هذه الآية مكية باتفاق العلماء أي قبل الهجرة ولكن المؤلف لا يدرك فوائد معرفة 
ما نزل بمكة وما نزل بالمدينة وأثر ذلك في التفسير» وزد على هذا أيضاً أن 
الاسراء من مكة إلى بيت القدس قد ورد في السنة ورواه جمع عظيم من صحابة 
رسول الله صلى الله عليه وسلم ورضي الله عنهم وجاءت هذه الروايات في 
الصحاح» ولكنه لا يفسر القرآن بالسئة ولو فعل لما ضل وتاه وألحد في تفسيره. 

تلكم بعض الأمثلة على مواقفه الملحدة من المعجزات التي أظهرها الله 
على يد أنبيائه علامة على صدقهم أمام أقوامهم فأمن بها طوائف منم وأنزل الله 
العقاب الشديد على من لم يؤمن بعد نزوها دلیلا على حجيتهاء وأحسب هذا 
دليلا كافيا على قوة الارتباط بين النبوة والمعجزة قال شيخ الأزهر محمد اخضر 
حسين عن منكري المعجزات «إنما ینکرها طائفة من أنكروا بعثة الرسل إذ قالوا 
أن الرسالة تتوقف على المعجزة والمعجزة خرق للعادة وخرق العادة محال»2©'9. 

وهذا فان شيخ الازهر محمد الخضر حسين رحمه الله تعالى ‏ كثيراً 
ما يربط وهو يرد على محمد أبو زید - بينه وبين داعية البهائية السمی آبا الفضل 
5 كتابه المسمى «الدرر» فيورد إلحاد هذا ثم يورد إلحاد البهائي فلا تكاد تجد 
فرقاً بين ال في الألفاظء ويزداد ظنك سوءاً إذا علمت أن صدور الكتاب 


.7١4 الهداية والعرفان: ص‎ )١( 
. ٠١١ بلاغة القرآن: محمد الخضر حسين» ص‎ )۲( 


۱۰۹۰ 


البهائي قبل صدور تفسير محمد أبو زيد بوقت قصير نسبياً» وبعد فلعل فیما ذکرنا 
من موقفه من المعجزات بیان لحقيقته . 
الثاً ‏ إنكار الغيبيات: 

ونكتفي من الحديث عن الغيبيات بثلاثة من معاله التي ضل بها كثير من 
الناس «فنذكر تعريفة للملائكة والجن والشياطين» . 

الملائكة: 

أما الملائكة فهم عنده رسل النظام وعالم السنن وسجودهم للإنسان معناه 
أن الكون مسخر له( آما حملهم للتابوت في قوله تعالى: «وقال هم نبيهم أن 
آية ملكه أن يأتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم وبقية ما ترك آل موسى وال 
هارون تحمله الملائكة إن في ذلك لآية لكم إن كنتم مؤمنين 204 فقد فسر الحمل 
بقوله: «تحمله الملائكة» إشارة إلى أنه يأتي إليهم بسنن الله ونظامه أي بتغلبهم 
على العدو بقوة الحرب ونظامه ‏ والملائكة كا قلنا في ۳ رسل النظام والسنن في 
الكون)”” . 

الشياطين: 

قال تعالى: «قل أندعوا من دون الله مالا ينفعنا ولا يضرنا ونرد على 
أعقابنا بعد إذ هدانا الله كالذي استهوته الشياطين في الأرض» الایة«»» فقال 
محمد أبوزيد في تفسير الشياطين: «الشياطين تطلق على الحيات والثعابين 
تستهوي من يتبعها ليقتلها فيهوى معها وتضله بتعرجها»”»؟!. 

وفي قوله تعالى عن سليمان» عليه السلام: #فسخرنا له الريح تجري 


الهداية والعرفان: ص ۷. 

سورة البقرة: الآية 744 . 

الهداية والعرفان: ص ۳۳. 

سورة الأنعام : الآية ۷۱. 

اهداية والعرفان: ص ۱۰۵ وانظر ص ۳۷ حيث قال الشیطان یطلق على الثعبان 
کاخان . 


0 
۳ 
5 
٤( 
6) 


n حم حم م‎ so 


بأمره رخاءاً حيث أصاب * والشياطين كل بناء وغواص4. فقال هذا في 
تفسيرها: «الشياطين يطلقون على الصناع الماهرين والأشقياء المجرمين» ". 

أما وصف الشيطان وقبيله بانهم يروننا من حيث لا نراهم وذلك في قوله 
تعالى: انه يراكم هو وقبيله من حيث لا ترونهم» 7" فقال في تفسيرها: «من 
حيث لا ترونهم أي من الجهة التي لا ترونهم فيها شياطين فيخدعونكم بأنهم من 
الأولياء الصالحين)”*؟» فصرف هذاء الرؤية عن أن تكون إلى الأعيان والأبدان 
إلى أن تكون نفياً للرؤية المعنوية وهي رؤية حقيقتهم وماربهم . 

أما إبليس فعنده أنه: «اسم لكل مستكبر على الحق ويتبعه لفظ الشيطان 
والجان وهو النوع المستعصي على الانسان تسخيره»9©. 


اشن: 
قال تعالی في أول سورة امن : قل آوحي إلي أنه استمع نفر من الجن 
فقالوا إنا سمعنا قرآناً عجباًه . 


وزعم محمد أبو زید أنه «یطلق الجن والجنة على الزعماء والستکبرین من 
السادة التبوعین. ويعبر عن الانس بساثر القلدین والتابعین الستضعفین») 
ولا آدري ماذا یسمی الانس التبوعین والسادة. 

لکنه جاء بتعریف آخر للجن في تفسبر قوله تعالی: وحشر لسلیمان 
جنوده من الجن والانس والطير فهم یوزعون)»(». فقال: «الجن یطلق على 


(۱) سورة ص : الآية ۳٩‏ - ۳۷. 
(۲) اطداية والعرفان : ج ص ۳۹۹ . 
(*) سورة الأعراف: الآية ۲۷ . 
(4) الحداية والعرفان: ص ٠١۸‏ . 
(ه) الحداية والعرفان: ص ۷. 

(5) سورة الحن: الآية الأولى. 

(۷) الهداية والعرفان: ص 1۵۸ . 
(۸) سورة النمل : الآية ۱۷. 


العالم الخفي والظاهر القوي وجن كل شيء أوله ومقدمته وجن الجيش قواده 
)۱ 


ورژساژه» 
وقال في تفسير قوله تعالى: #والجان خلقناه من قبل من نار السموم»۲۳: 
«والجان النوع التشرد صاحب الطبع الناري الذي إذا قاربته يؤذيك ويغويك 
ولا تستطیع أن تمسكه وتعدله» والنوعان موجودان في كل أمة»”)؟! وتأمل قوله 
والنوعان «یقصد الانسان وابحان» موجودان في کل أمة فقد وصف الانسان بأنه 
النوع اهادي والجان بأنه النوع التشرد ثم وصفهیا بأنهیا موجودان في کل أمة 
إذا أضفت هذه النصوص إلى بعضها وعرفت موقف صاحبها من الملائكة 
والشياطين أدركت أنه يجعل الجن نوعاً من أنواع البشر ويقابله النوع الثاني من 
أنواع البشر وهم الإنس وهذان النوعان الجن والإنس موجودان في كل أمة من 
الب وهذا يعني خلاف الحق الذي اتفقت عليه الأمة من أن الجن نوع مستتر 
بخلاف الإنس وأن فيهم الصالح وفيهم الفاجر فيهم المؤمن وفيهم الكافر. 


رابعاً ‏ إنكار بعض التشريعات المعلومة من الدين بالضرورة: 

وَإنما وصفته بأنه ينكر وم أصفه بالاجتهاد لأن الاجتهاد له شروطه التي 
لا تتوفر فيه أولاً ولان الاجتهاد ليس فيا أجمع عليه المسلمون وما هو معلوم من 
الدين بالضرورة فلا يصح أن يجتهد إنسان في حكم الصلاة المفروضة مثلا لأن 
أمره لا يحتاج إلى بذل الجهد واستقصاء الذهن في معرفته إذ هو معلوم من الدين 
بالضرورة كذلك الأمر في حكم السرقة والزنا وتعدد الزوجات والربا ونحو ذلك 
اما يسمى من أنكر شيئاً من ذلك منكراً لتشريعه لا جتهداً في حكمه» وعلى 
هذا فقد أنكر محمد أبوزيد عدداً من الأحكام الشرعية المعلومة من الدين 
بالضرورة ومنها: 


(۱) المداية والعرفان: ص ۲۹۷. 
0( سورة الحجر: الاية ۷ 
(*) المداية والعرفان: ص .7١4‏ 


حد السرقة : 

قال تعالى: #والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهها» الایة۱) وم يذكر القرآن 
ولا السئة ولم يرد عن أحد من الصحابة أو من التابعين 0 أن تتكرر السرقة 
من السارق حتى يقام عليه الحد لكن محمد أبوزيد يشترط هذا افتياتاً على 
الشريعة فیقول : «واعلم أن لفظ السارق والسارقة تعطى معنى التعود أي أن 
السرقة صفة من صفاتهم اللازمة لهم ویظهر لك من هذا العنی أن من یسرق 
مرة أو مرتين ولا یستمر في السرقة و یتعود اللصوصية لا یعاقب بقطم يده لان 
قطعها فيه تعجیز له ولا یکون ذلك إلا بعد الیأس من علاجهم(؟. 

حد الزنا: 

ونحو تفسیره هذا قال في تفسير قوله تعالى : «الزانية والزاني فاجلدوا كل 
واحد منیا مائة جلدة# الایة۳) فزعم : «یطلق هذا الوصف على المرأة والرجل 
إذا کانا معروفین بالزنا وکان من عادته) وخلقهی فهبا بذلك يستحقان ابلدم(*). 

وهذا الزعم الباطل في تأویل هذه الآية جاء من بعده في تفاسير کثبر من 
النهزمین الذين تأثروا بکلام أعداء الحق حين زعموا أن قطع يد السارق وجلد 
الزافي فضلا عن رجه فيه قسوة وعنف وفیه تعطیل للفرد وتعجیز له وفیه تشویه 
لأفراد البشر وهم بهذا ینظرون إلى ل الجتمع من زاویته الضيقة زاوية الفرد 
ولو علم هو ع بد سارق نا بد آخرین هم أكثر 
عددل وان في قطع يد سارق حفظاً لأمن أمةى وأن في ت* تشویه ید سارق حال 
لأمة. وأن القسوة ليست في الجزاء والقصاص وإنما هي في الجريمة الأولى التي 
استحق صاحبها العقاب عليها ولكنهم لا يفقهون آویفقهون ويمكرون. 


أما إن أرادوا الفقه الحق في تفسير الایت فقد رد الشيخ محمد الخضر 


.۳۸ سورة المائدة: من الاية‎ )١( 
.۸۸ (؟) افداية والعرفان: ص‎ 
. 7 سورة النور: الآية‎ )۳( 

. ۲۷٤ افداية والعرفان: ص‎ )٤( 


حسين على هذا وأمثاله بقوله: «وهذا الذي قاله في اسم الفاعل من أنه يدل على 
التكرار والتعود من بهتانه الذي لا يقف عند حد؟ فاسم الفاعل نحو السارق 
أو الزاني إنما يدل على ذات قامت بها السرقة أو الزناء ولا دلالة له على تجدد قيام 
الوصف بالذات. ولا على تعودها علیه. هذا ما یقوله علاء العربية في القديم 
والحديث. قال ابن مالك في کتاب التسهیل معرفا اسم الفاعل : «اسم الفاعل 
هو الصفة الدالة على فاعل. جارية في التذكير والتأنيث على الضارع من أفعاها 
لمعناه أو معنى الاضی». فقوله لمعناه أو معنى الماضى تنبيه على أنه لا يدل على 
أزيد مما يدل عليه الفعل» وهذا وجه الفرق بينه وبين صيغ البالغة كفعال 
ومفعال ومفعول. فإن هذه الصيغ تدل على معنى زائد على حدوث الصفة لمن 
قامت به وهوقوتها فيه أو كثرة صدورها منه». إلى أن قال. رحمه الله تعالی : 
«فعلماء العربية من كوفيين وبصريين مجمعون على أن اسم الفاعل لا يدل على 
أكثر ما يدل عليه الفعل. وإذا كان علاء العربية الذين قضوا أعمارهم الطويلة 
في تقصي اللغة والتفقه في كلام العرب قد تظاهروا على أن اسم الفاعل لا يدل 
على مقدار من الوصف أكثر مما يدل عليه أصل المضارع والاضي أفيستطيع 
المؤول أن ينقض بناءهم بكلمة لا تمت إلى البحث بسبب» وإنما هي وليدة الهوى 
والامماك في خالفة أهل العلم»( . 

وإنما رددت على هذا التأويل لهذا الرجل لأن هناك من انخدع بهذا 
التأويل فأخذ يردده ويكرره عن جهل حيئاً وعن فسق أحیانا, وإلا فالحق فيه كا 
هو الق في كثير من التأويلات الأخرى بَيِنْ واضح لا يحتاج إلى شرح وبيان كما 
لا يحتاج إلحاده فيه إلى إبطال ونقد. 


السر بسا: 

وحکم الربا أيضاً معلوم من الدین بالضرورة ولئن قامت في السلمین 
طائفة تبحث عن تأویل تبرر به واقع السلمین الیوم فتلتمس الضرورة 
الاقتصادية سبباً لاباحة الربا أو تخصص الراد بالربا الحرم بأنه الربا 


. ۱۲۷ - ۱۲5 بلاغة القرآن: الشیخ محمد الخضر حسين ص‎ )١( 


۱۰۹۵ 


الفاحش. فإن هذه الترتيبات الباطلة لا تغني من الحق شيئاً بعد أن اتفق 
السلمون على تحريم الربا قليله وكثيره» أما محمد أبوزيد فقد زعم أَنَّ الربا 
المحرم هو الربا الفاحش ول يحدد القدار الذي يكون به الربا فاحشاً ولغا 
ترك هذا لتقدره كل أمة بعرفها؟! وبهذا يكون الربا محرماً في مكان ومباحاً 
في آخر؟! 

فقال في تفسير قوله تعالى: يا أبها الذين آمنوا لا تأكلوا الربا أضعا 
مضاعفة واتقوا الله لعلکم تفلحون »۲۲ : ۳ ي الربا الفاحش وكعنى آخر 5 
الزائد عن حده في رأس المال وتقدره كل أمة بعرفها»(۲) . 

وعلى زعمه هذا إن قدرته أَمّةَ ها زاد عل ۰ / وقدرته أخرى با زاد عن 
۵ فإن ربا ۱١‏ / إلى ۰ حرام عند طائفة من المسلمين مباح عند 
أخرى» ثم أين موقم السئة التي عربت ثرا قليله و هذا ا 
التفسير. 

تعدد الزوجات: 
با هو أعجب من كل ما سلف. حيث اشترط شرطاً لم يقل به أحد من قبله 
ولا من بعده حى ساعتنا هذه فیا أعلم, حيث اشترط ف قوله تعالى : #وإن 

خفتم ألا تقسطوا في الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى وثلاث ورباع 
فان خفتم ألا تعدلوا فواحدة۳6). اشترط في «النساء» أن يكن من نساء الیتامی 
فلا يجوز عنذه التعدد من غير النساء الیتامی ؟ ! قال: (من النساء : نساء الیتامی 
الذين فيهم الكلام لأن الزواج منبن ينع الحرج في أمواهن ومن هذا تفهم أن 
تعدد الزوجات لا يجوز إلا للضرورة التي يكون فيها التعدد مع العدل أقل ضررا 





(۱) سورة آل عمران: الآية ۱۳۰. 
(۲) اطداية والعرفان: ص ۵۳. 
(۳) سورة النساء : من الآية ۳ 


۱۹۹ 


على المجتمع من تركه. ولتعلم أن التعدد لم يشرع إلا في هذه الآية بذلك الشرط 
السابق واللاحق»(۲). 

ولنا مع هذا التفسیر وقفات قصيرة فلا سند له آولاً في اشتراط أن تکون 
النساء من الیتامی يذب هذا إطلاق العبارة في الایف ویکذْبه السئة النبوية 
وفعل الرسول صلى الله عليه وسلم وفعل أصحايه. فقد عَلّد وعَدّدوا من غير 

ووقفة أخرى مع هذا التفسير من أين جاء بقید: رانه لا جوز إلا 
للضرورة» ولیس ف الآية مثل هذا القيد. 

ووقفة ثالثة ماذا يقصد بقوله أن التعدد لم يشرع إلا في هذه الآية؟! 

الست الآية الواحدة كافية ف التشريع أم لا بد من تكراره حى يكون 
مشروعاً؟! أم يريد التقليل من شأن التعدد؟! وحسبنا قدوة نبينا محمد صلى الله 
عليه وسلم. وأصحابه من بعده. 


التسري: ۱ 

والاية السابقة تنص على أن من خاف ألا يعدل فلیتزوج واحدة أو یتسری 
با ملكت يمينه. قال تعالى : طإفإن خفتم ألا تعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم 
ذلك أدنى ألا تعولوا چ0 . 


لكن محمد أبو زيد ينكر التسري فيقول في تفسير قوله تعالى: #ومن 
لم يستطع منكم طولاً أن ينكح الحصنات المؤمنات فمن ما ملكت أيمانكم من 
فتياتكم المؤمنات4 الایةا وبدلاً من أن يستدل بها على إباحة التزوج مما 
ملكت الأيمان عكس المعنى. فقال: «وفي هذه الآية رد على الذين يتخذون ملك 


.5١ الهداية والعرفان: ص‎ )١( 
.۳ سورة النساء: الآية‎ )۲( 
6 سورة النساء - من الاية‎ (™ 


۱۰۹۷ 


اليمين من الخادمات والوصيفات للتمتع ہن كالزوجات بحجة أبن مشتراة 
بالمال أو أسيرات باحرب. فليس في الإسلام عرض امرأة يستباح بغير الزواج 
مملوكة كانت أو مالکته(۱). 


وإذا قرأت قوله تعالى في وصف الژمنین: «والذين هم لفروجهم 
حافظون إلا على أزواجهم أوما ملكت أيانهم فإنهم غير ملومین قال في 
تفسيرها: «أو ما ملكت أيمانهم من الخدم فان لهم ما لیس لغيرهم ‏ فقد يكون 
في الإنسان فروج. أي نقائص وعيوب يسيئه أن يراها الناس فيه ولكن لا يسيئه 
أن يراها خدامه. ومن البلاغة في التعبير أن لفظ (أو) أفاد التنويع بين ما يباح 
للأزواج وما ییاج لملك اليمين إذ يوجد من العيوب ما لا ينبغي كشفه على الخدم 
ويكفيك فاصلا: الذوق والعرف الجاري مع الفطرة»("©. 


وهو هنا رف الآية عن أن تكون للحث على حفظ الفروج حقيقةٌ من 
الوقرع في الحرام إلى أن يكون المراد بالفروج النقائص والعيوب وأن الراد 

وقد محکت وشر الب ما يضحك لقوله إن «أو» بلاغة في التعبير 
وتساءلت هل يعرف هذا التعبير فضلا عن بلیغه؟۱, ثم لا ندري كيف يستدل 
بأو العاطفة «ما ملكت أيمانهم» على «أزواجهم» على التنويع بين ما يباح كشفه 
للازواج وما يباح كشفه لملك اليمين مع أنه لم يذكر في الآية ما يباح للصنفين فيا 
زعم . 

وخحلاصة الأمر أنه رم التسرى» بل وملك اليمين اأص ويفسر الفروج 
بالعیوب وهو آمر لا تعين عليه اللغة ولا يدل عليه الشرع. 


(۱) امداية والعرفان: ص 54. 
(۲) الومنون: الایتین 6 5؛ والعارج: الآيتين ۲٩‏ - ۳۰. 
(۳) اطداية والعرفان: 60 . 


الطلاق : 

وکا اشترط في التعدد شرطاً جديداً لم يقل به احد من قبله فانه جاء 
أيضاً هنا بشرط عجیب لا اعلم أحداً قال به من قبله ایضاً وهو أن الطلاق 
لا يقع من الزوج لزوجته إلا ذا جاءت با يخل بنظام العشرة الزوجية. وعبارة 
لا یقع تدل على أنه فیما لو نطق بالطلاق من غير هذا السبب فإن زوجته لا تطلق 
وهاك نص عبارته : «إن الطلاق وان كان في يد الرجل لا يقع الا سبب يحل 
بنظام العشرة الزوجية». 

وني تفسير قوله تعالی: «والذين يرمون أزواجهم ول يكن لهم شهداء إلا 
أنفسهم فشهادة أحدهم أربع شهادات بالله أنه لمن الصادقين والخامسة أن لعنة 
الله عليه إن كان من الكاذبين94©. 


قال: «تسهيل على الرجل فإنه يصعب عليه أن يعاشر امرأته وهو يعتقد 
عدم عفتها وتفهم من هذا أن ليس له أن يطلقها إلا بسبب يخل بالعشرة 
الزوجية وإلا ما احتاج إلى هذا الاشهاد»(۳ وهو يجهل أن هذه الشهادة من 
الزوج ليست لإيقاع الطلاق وإنما لإيقاع العقاب عليها ولذلك قال تعالى بعد 
هاتين الآيتين مباشرة: #ويدرؤ عنبا العذاب أن تشهد أربع 
شهادات 4 الآية(؟». ولكنه لا يفقه هذا وألحد في تفسير الآية. 


مصارف الزكاة : 

وقد ذكر الله سبحانه وتعالى مصارف الزكاة في قوله عزوجل: «إنما 
الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلفة قلوهم وفي الرقاب 
والغارمين وفي سبيل الله وابن السبيل فريضة من الله والله عليم حكيم 04ء 


. ٤٤١ المداية والعرفان: ص‎ )١( 
.۷ - 5 سورة النور: الآيتين‎ )۲( 
. ۲۷٤ المداية والعرفان: ص‎ )۳( 
.۸ سورة النور: الآية‎ )4( 

(ه) سورة التوبة: الآية ٠٠‏ . 


ومحمد أبوزيد يفسر بعض هذه الصارف - کعادته - تفسيراً جديداً فيقول: 
«وفي الرقاب» في خلاصها من الاستعباد. وفي هذا الزمان تجد أكثر المسلمين 
رقابهم مملوكة للأجانب فيجب أن يتعاونوا على فك رقابهم» وفي الصدقات حق 
لهذا التعاون... والغارمين الذين يضطهدون في سبيل الدين والوطن فيصيبهم 
من الغرامات ما يصيبهم » وكل من يغرم للمصلحة العامة فهو من الغارمين (وفي 
سبيل الله) منه نشر الدعوة باللسان والقلم لحرية العقيدة والوطن والقتال للدفاع 
عن الحرية والاستقلال والتربية والتعليم الباعثان على تكوين أمة معمرة في 
الكون ويتبع ذلك المستشفيات والملاجىء للمرضى والمحتاجين والمعامل والمصانع 
للعمال والعاطلين. . (وابن السبيل) السائح المكتشف؟! واللقيط الذي يوجد في 
الطريق ولا يعرف له عائل»0©. 

وهو في تأويله هذا خلط حقا بباطل. وكلاهما معلوم لا يخفى أظنه 
لا يحتاج إلى بيان. 

زكاة الزروع : 

ذکرنا رأيه في الربا وأنه یقول باباحة الربا غير الفاحش وأن مقدار 
الفاحش متروك للأمة تقدره بحسب حاهاء ورأيه هنا في زكاة الزروع لا يبعد 
عن هذاء حيث يقول في تفسير قوله تعالى: #واتو حقه يوم حصاده4 قال: 
«زمن تحصيله وکا أمر المالكين بإيتاء هذا الحق أمر الحاكم العام بأخذه والعمل 
على جبايته لبيت المال. وقد ترك التقدير للأمة بحسب الحالة»”“ وكل من أوتي 
حظاً من الفقه يعلم أن الستة لم تترك هذاء بل قَدّرَ زکاتها رسولُ الله صلى الله 
عليه وسلم ولكن محمد أبوزيد هذا لا يعترف بالتفسير بالستة. 
خامساً ‏ إهمال المدلول اللغوي: 

ولأنه يأتي با لم يقل به أحد من قبلهء فان اللغة لا تطاوعه في كثير من 
أقواله فلا يبالي بذلك ولا يلقي له حساباً» بل صرح في مقدمة تفسيره بهذاء 





.١6١ المداية والعرفان: ص‎ )١( 
.١541١ سورة الأنعام : من الآية‎ )۲( 
.۱۱۳ المداية والعرفان: ص‎ )۳( 


۱۱۰۰ 


حيث قال: «وقد تغيرت معاني القرآن أيضاً وتبدلت مقاصده باعتماد المفسرين 
على بعض كتب اللغة التي تفسر الألفاظ بلازمهاء وتقصرها على بعض معانیها 
وقد سرى التقليد واستعمال الاصطلاحات في قواميس اللغة كا سرى في غيرها 
حتى أنك لتجد كثيراً من ألفاظ القرآن في تلك القواميس مفسرة بما فسرت به في 
كتب فقه الأحكام فتكون بذلك بعيدة عن فقه اللغة فيتغير معناها المراد في 
القران»(۲). 

ولا عجب بعد أن یتحرر من يزعم نفسه مفسراً من السنّة الصحيحة 
واللغة أن یفسر الایات بمايشاء. فاي ضابط للتفسير بعدهما فليّقل ما یشاء 
ولیقل غیره ما يشاء فلا ميزان توزن به الأقوال ولا ملاذ تلجأ إليه الاراء وهذا 
ما يريده اللحدون وأعداء هذا الدين ویأبی الله إلا أن يتم نوره. 


ولقد ذکرنا - فيا سلف أمثلة يظهر فيها عدم التزامه المدلول اللغوي 
الصحيح للألفاظ في تفسيره المزعوم ومن ذلك مثلا معنى كلمة الفروج في مثل 
قوله تعالى: «والذين هم لفروجهم حافنظون6. وقوله سبحانه: 
«أفلم ينظروا إلى السماء فوقهم كيف بنيناها وزيناها وما ما من فروجي. 
والفروج في اللغة جمع فرج وهوالشق والفتق ومابين الرجلين وكني به عن 
السوءة وغلب عليها(؟». والسياق في الكلام يحدد المعنى المراد الأصلي أم 
الكنايةء ففي الآية الأولى هنا المراد بها «العورة». وني الاية الثاني على المعنى 
الأصلي. 

وإذا ما نظرت بعد هذا في تفسير محمد أبوزيد وجدته لا یفرق بين هذا 
وذاك فيذكر هیا معنى واحداً وزيادة على هذا فالمعنى الذي يذكره ليس هو العنی 
الأصلي ولا الكناية به. فقال في تفسير الأولى: «فروج أي نقائص 





)١(‏ المرجع السابق: ص (ج). 

(۲) سورة المعارج: الآية ۲۹ . 

2 سورة ق: الآية .٩‏ 

(5) انظر العجم الوسيط ج ۲ ص 588. 


١٠٠١١ 


وعیوب»۲)؟! . وقال في تفسير الآية الثانية: «فروج: عيوب ونقائص)92) 
وهو دلیل على جهله في اللغت بل وعلی عدم اعتداده بها في التفسیر. 


وخذ مثلا آخر اسم «الطير» لا يخفى معناه والراد به في قوله تعالى: 
#وسخرنامع داود الجبال یسبحن والطبر وکنا فاعلین 4 لکنه يقول في معناه: 
«والطير يطلق على ذي الجناح وکل سريع السير من الیل والقطارات البخارية 
والطيارات اهوائية» 7 (!!). 


سادساً ‏ تفسير القرآن بالقرآن: 

وقد ألصق المؤلف نفسه بهذا النوع من التفسير إلصاقاً. مكراً وخبثا 
فهويعلم قيمة هذا النوع من التفسير لدى المسلمين فسمى تفسيره «الهداية 
والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن». 

وقد جعلت الحديث عن هذا الأساس المزعوم هو الأخير لانه آخر ما تجده 
في هذا التفسير» وكيف يصح أن يسمى تفسيره + تفسيراً بالقرآن وهويعصي 


القران نفسه ف أمره بالأخذ بالستة ف تفسيره؟ ! هذا فيا لو صح ما يسميه 
فر للقران بالقرآن . 


وان شئتم ا منه كثيراً وكثيراً ولكن لا تطمعوا 
00 فإشارته إلى ما يسر به ليس لآية أوآيات إنا يشير لسورة 
أو سور كثيرة أي ی أنها إشارات ِ مجملة وأذكر أمثلة يتضح بها المراد. 


في تفسير قوله تعالى: یا أيها الذين آمنوا إن تتقوا الله يجعل لكم فرقانا 


و عنكم سيئاتكم ويغفر لكم وال ذوالفضل العظيم74. قال في 


. ٤٠٥١ الحداية والعرفان ص‎ )١( 
. ٤٠١ الحداية والعرفان: ص‎ )۲( 
.۷۹ سورة الأنبياء: الآية‎ )۳( 
.۲۵۷ الحداية والعرفان: ص‎ )٤( 
. ۲۹ سورة الأنفال: الآية‎ )©( 


پر سر 


تفسيرها: «إقرأ الطلاق»( أي إقرأ سورة الطلاق؟! 

وفي تفسير قوله تعالى: «ووصينا الإنسان بوالديه حسناًه الآيةء 
يقول: «إقرأ الأحقاف ولقمان)9 . 

وفي تفسير قوله تعالى : «فکذبوه فأخذتهم الرجفة فأصبحوا في دارهم 
جاثمين74*», قال: «جاثمين باركين إقرأ هود والحجر والشعراء»(۳). 

وفي تفسير قوله تعالى: إفإن أعرضوا فقل أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة 
عاد وئمود۰۲(46 قال:  ١«‏ 4ه إقرأ الأعراف والحاقة والواقعة والنمل»). 

وفي تفسير قوله تعالى: «وأنّه كان رجالٌ من الإنس يعوذون برجال من 
الجن فزادوهم رمق الأیات( قال: 5 ٠١‏ إقرأ الصافات وتدبرها آية 
آية» ثم الأعراف إلى ۳۸ و۳۹ وما بعدها إلى آخرها (!!)» ثم سباً وغافر 
وإبراهيم والأنعام ويس والشعرای ثم الاسراء والكهف والحجر والرحمن والنمل 
وفصلت والذاريات وأواخر الأحزاب. ثم هود والسجدة والناس» ثم الفاحت 
ثم 5 و ۱3۷-۱۹۵ في البقرة. بعد هذا تفهم أنه يطلق الجن والجنة على 
الزعیاء والمستكبرين من السادة المتبوعين ويعبر عن الانس بسائر الناس المقلدين 
والتابعين الستضعفین». 

وإذا عرفت أن تفسيره مكتوب على هامش القران وأن هوامش كثيرة من 
الصفحات تكاد تكون بيضاء إلا من إحالة إلى قراءة سورة أو سور لمعرفة معنى 


(۱) اهداية والعرفان ص ٠١۸‏ . 
(۲) سورة العنكبوت: الآية ۸. 
(۳) اهداية والعرفان ص ۳۱۲. 
(4) سورة العنکبوت : الاية ۳۷ 
(ه) الهداية والعرفان ص ۰۳۱6 
(() سورة فصلت: الآية ۱۳. 
(۷) افداية والعرفان: ص ۰۳۷۰۱ 
(۸) سورة الجن: الآية 5 ل ۱۰. 
)٩(‏ اطداية والعرفان: ص ٤٥۸‏ . 


كلمة أواية عرفت صغر حجم هذا التفسير ومع هذا فهوملیء ببذه 
الانحرافات. ولهذا فإنه يخيل ال أن صاحب هذا التفسير قد وزع أفكاره 
الإلحادية على ايات القرآن الكريم أولاء ثم للغش والتدليس تمق بعض 
الصفحات بثل هذه الاحالات التي توهم تفسير القرآن بالقران؟! وما هو بتفسير 
ولکنه ابتلاء وامتحان للمؤمنين قَیْض الله له طائفة من العلیاء کشفوا عواره 
واظهروا إلحادى فحکم على صاحبه بالردة وم يصدر الحكم النبائي من الحکمة 
لإعلانه رجوعه وتوبته ويبقى الحكم دائا وأبدا لله سبحانه وتعال فهو الذي 
يعلم ظاهره وباطنه وما تخفي الصدور. 


وما يؤسف له ويحز في النفس أن كثيراً من آراء هذا الرجل في تفسيره قد 
نتشرت بين بعض من أصابهم داء ضعف الأيمان أو فقده وهم حين يقولون بها 
لا يشيرون إليه ولا يومئون. ومالنا ولإشارتهم أوعدمها واراؤهم متمائلة 
ينكرون مثله المعجزات ويؤولونها با يبطلها ويجهرون جهراً باشتراط تكرار 
السرقة والزنا حتى يقام على السارق والزاني الحد وإلا فلاحد؟! وينكرون 
الملائكة والجن والشياطين وينكرون سنة المصطفى صل الله عليه وسلم ويقولون 
بملء أفواههم الاسلام هوالقران وحده ويريدون منه بصريح عباراتهم عدم 
الاحتجاج بالسنة وإنكارهاء وهم حين يقولون هذا وذاك يعيشون بیننا ولا يمنع 
ذلك كثيراً منا من أن يكون أكيله وجليسه. بل وصديقه الملحد وأي مؤمن 
يصادق ملحدا؟! ولکنها الجاهلية التي غشت على كثير من الأبصار غشاوة أعمتها 
عن التماس السبيل فذهبت تلتمسه يمنة ويسرة فتعثر هنا وتعثر هناك وقد تهلك 
إن لم يدركها الله بنور من عنده. 


الفصل الثاني 
منهج القاصرين 


في تفسير القران الكريم 





قلنا في أول هذا الباب أنا نقصد بالقاصرين طائفة لم يطلبوا العلم 
الشرعي ولم يدرسوه في مدارسه بل تقاذفتهم المدارس في نواح شتی ليس مہا 
علوم الشريعة ثم برز هؤلاء في تخصصهم أوفي كتابة المقالات الصحفية 
والأبحاث الأدبية ونحو ذلك وكان لهم نصيب من الشهرة في ذلك لا بأس به 
فأرادوا أن يتجهوا إلى رقعة أوسع منها فرأوا أن الأنظار من تلف المستويات 
ومختلف الاتجاهات تتجه إلى رقعة الأبحاث الشرعية, والدراسات القرانية خاصة 
فتسللوا إلى هذه الرقعة وبدأوا ينشرون تفاسيرهم لآيات قرانية وهم يحسبون أن 
علوم الشريعة لا تحتاج إلى أكثر من تقليب النظر في العبارات ثم إبداء الرأي من 
غير أن يكون لصاحبها الدراية في شروط التفسير ومن غير أن يدركوا شروط 
الفسر فأصبحوا ينظرون إلى آيات القرآن الكريم كا ينظرون إلى مقالة أدبية 
سطرها أحدهم فراح الآخر ينقدها فوقعوا في انحرافات في التفسير مصدرها 
جهلهم بالقران نفسه في آياته الأخرى التي قد تفسر ما يكتبون عنه أو تبينه» 
وجهلهم بالسنة الشريفة التي قد يرد فيها تفسير هذه الآية التي يتناولونها وجهلهم 
باللغة وأا لا تحتمل ما قالوه وجهلهم بالعقيدة وأصوها وغير ذلك من الأصول 
والقواعد التي لاا يصح لقاصر عن تحصيلها أن يفسر القران الكريم ولكنهم 
م يلتزموا فانحرف تفسيرهم . 


ودواعي هؤلاء لسلوك هذا النهج ف التفسير كثيرة لاتقل عا ذکرته ف 


١٠١م‎ 


أول هذا الباب من أسباب منهم من تحقق له ما أراد ومنهم من فشل في ذلك 
فخسر الدارين 
حقيقتهم للناس فان الله عز وجل هيا أيضاً هؤلاء من رد عليهم وكشف زيف 
آرائهم . 
نماذج من هذا اللون في التفسير : 

ويمتاز هذا اللون عن سابقه بكثرة الذين كتبوا فيه مقاللات ودراسات 
ومؤلفات وأكثر ما يدخل تحته التفسير العلمي وقد سبق أن أفردنا هذا 8 
خاص لکن هذا المنبج و قد تطرف فيه بعض من تناولوا التفسير وخرجوا عن 


حدود التفسیر القبول إلى منطقة التفسير الردود فاصبح تفسیرهم ۳ 
الا حادي ألصق ون كانت صبغته علمية . 


ثم يليه في الكثرة آیات الأحكام, التي ولج إليها طائفة آرادوا أن یعدلوا في 
الأحكام ال حسب ما یرونه ملائاً للعصر حتی وإن لم تطاوعهم الآية فإنهم 
بوا لا وكأنهم قد قرروا الحكم الذي یریدون قبل أن ینظروا في الآية ثم 
أرادوا أن يطبقوا الآية بعد ذلك على الحكم الذي قرروه قبلا ولا شك أن هذا 
إلحاد بالآية إلى غير مدلوها. 


خذ مثا عباس محمود العقاد ‏ عفا الله عنا وعنه ‏ يقول في قوله تعالى : 
«والسارق والسارقة فاقطعوا آیدیها جزاء با کسبا نكالاً من الله والله عزيز 
حکيم4(“: «من هو السارق؟.. هل هو من يرد ص واحدة أو من تعود 
السرقة؟ . . فان كلمة الكاتب مثلا لا تطلق على كل من يكتب ويقرأ وإنما تطلق 
على من تعود الكتابة وأكثر منها والإشارة إلى النكال ا عزة الله في الآية الكريمة 
قد تفيد معنى الاستشراء والاستفحال الذي يقضي بالنکال وأياً كان القصود 





)۱( سورة المائدة : من الآية 6 . 


۱۱۳-۰۹ 


بالسارق في الآية الكريمة فالتوبة والاستصلاح تعفيان من إقامة احد. ويوكل 
الأمر فيهما إلى الامام في رأي جملة الفقهاء»(". 

ولئن سبق في بحثنا هذا إيراد مثل هذا التفسير والرد عليه فإني أحبذ أن 
أقف مع العقاد هنا وقفة في ثلاثة مواضع من حديثه. 

أما زعمه أن السارق تطلق على من تعود السرقة كالكاتب تطلق على من 
تعود الكتابة فان هذا غير مسلم وسبق بیان ذلك ويكفي هنا أن أضرب له مثلا 
واحداًء له من الرواج ما يفهم غير ذوي المعرفة باللغة وحصائصها لوطرق 
عليك الباب طارق فإنك تبتف «من الطارق» حتى ولولم يطرق الباب إلا مرة 
واحدة. . 

أما أن الإشارة إلى عزة الله وإلى النكال فإنه لا يدل على ما زعمه بل الذي 
أحسبه أنه عكس ما ذکر والله أعلم . 

بقي أمر توبة السارق والاستصلاح فقد ذكر أا تعفيان من إقامة الحد 
ولكنه لم يفرق بين ما إذا رفع الأمر إلى الإمام أو قبل أن يرفع والذي لا يخفى أنه 
إذا رفع أمر السارق إلى الإمام فلا يسقط الحد حتى ولوأعلن توبته وإلا أصبح 
الامر عبثاً فاي سارق لن يعلن توبته ولوكذباً إذا كان هذا يدرؤ قطع يده ثم 
يصبح الأمر عنده برداً وسلاماً يسرق ثم يتوب ولا أظن ذا لب يقبل هذا؟! . 

وني آية أخرى يفسرها الأستاذ العقاد تفسيراً منحرفاً تلكم قوله تعالى: 
«والسابقون السابقون أولئك المقربون في جنات النعيم ثلة من الأولين وقليل من 
الآخرين على سرر موضونة متكئين عليها متقابلين يطوف عليهم ولدان خلدون 
بأكواب وأباريق وكأس من معين لا يصدعون عنها ولا ینزفون)»۱) الآيات . 

حيث ذهب مذهب الفلاسفة في القول بان الجزاء الأخروي نعي وجحيا 
روحاني لا جسماني. 


(۱) الفلسفة القرآنية: عباس محمود العقاد. ص .٠١١‏ 
(۲) سورة الواقعة: الآيات ۱۰- ۰.۱۹ 


ويعلل ورود هذا النعيم في هذه الآيات وأمثالها بصيغ لاتقبل إلا أن 
يكون العقاب والثواب جسماني لا روحاني بقوله : «فالحقيقة الاعتقادية لا بد أن 
تمتزج بتصور المؤمنين بها لأن الخطاب فيها موجه إلى ملايين من البشر منهم 
العارف والجاهل ومنهم الذكي والغبي ومنهم كبير النفس وصغيرها ورفيع اس 
ووضيعه ومنهم من يطلب الكمال ومن لا يعرف كمالاً يطمح إليه. . . فلا بد 
من توضيح الحقيقة الاعتقادية بالمحسوسات في كثير من الأحوال وعلى هذا ينبغي 
أن يروض فكره كل من ينظر إلى عقيدة الحياة الأخرى في القرآن الكريم. . 

فالقران الكريم يفرض على المؤمنين عقيدة البعث والحساب ويدعوهم إلى 
الإيمان بالنعيم والعذاب... والجنة هي مقر النعيم... والنار هي مقر 
العذاب... وفي القران أوصاف محسوسة للجنة كما وصفت في سورة 
الواقعة. . . وفي القرآن أوصاف محسوسة للنار كما وصفت في سورة الفرقان 
ولكن في المتفق عليه بنص القرآن ونص الحديث النبوي الشريف أن هذه 
الموصوفات غير ما يرى ويعهد في هذه الحياة. . . والواقع أن المسلمين يفهمون 
من هذه الصفات معنى التنعيم ومعنى العذاب ولا بخل فهمهم هذا أو لذاك 
بالغرض المقصود من وعد الله ووعيده بالمثوبة والعقاب»() ثم ذهب يستدل لهذا 
الذي قرره بدليلين أحدهها فلسفي والثان صوفي. أما الأول فقال «فالإمام 
فخرالدين الرازي مثلا يقول في تفسير الاتكاء على السرر الرفوعة: «معناه أن 
كل أحد يقابل كل أحد في زمان واحدء ولا يفهم هذا إلا في] لا يكون فيه 
اختلاف جهات وعلى هذا فيكون معنى الكلام أنهم أرواح ليس لهم أدبار وظهور 
فيكون المراد من السابقين هم الذين أجسامهم أرواح نورانية: جميع جهاتهم 
وجهء كالنور الذي يقابل كل شيء» وهذا فهم فيلسوف باحث في الجواهر 
والأعراض» وفي مطالب الأرواح والاجسام» . 

وأما الثاني وهو الفهم الصوفي فقال عنه: «ويفهم المتصوفة أن نعيم الحياة 
الباقية كله هو الوصول إلى الله ولا يتطلعون إلى جزاء غير هذا الجزاء سمعت 


(۱) الفلسفة القرانية: عباس العقاد ص 147 184 باختصار. 


۱۱۸ 


رابعه العدوية قارئاً يتلو قوله تعالى: «وفاكهة ممايتخيرون ولحم طير 
الشبلي قوله تعالى: «منكم من يريد الدنيا ومنكم من يريد الأخرة4) فصاح 
صيحة عظيمة وقال: «فأين الذين يريدون الله تعالی؟). 

إلى أن قال العقاد - فوصف الحقائق بالحسوسات - کا رأينا ‏ تعبير 
يفهمه الخواص الذين يرتفعون بالفهم وبمطالب النفس الباقية عن مطالب 
الحهلاءء ولكن هل التعبير بالعاني المجردة والحقائق المثالية مفهوم عند هؤلاء 
الحهلاء؟ »0 . 

ثم ذكر أن الجهلاء هم أحوج الناس إلى الإيمان بالحساب «ووصفهم 
بأنهم لا یعتقدون إلا بمايحسون ویفقهون وأنه لا معدي إذن من إحدى 
صورتین للعقائد آما أن تساق باسلوب يحقق الحكمة من العقيدة عند جميع 
الناس خاصة وعامة ولا بد فيه من التعبیر عن العاني بالحسوسات وأما أسلوب 
يترك الخاصة لأنفسهم وينفي العامة عن حظيرة الاعتقاد وهو لا محقق الحكمة 
من العقيدة بحال. 

ثم قال: «في ذلك الأسلوب لا خسارة على أحد من الخاصة أو العامة وفي 
هذا الأسلوب لا فائدة للخاصة ولا للعامة لأن الخاصة متروكون لأنفسهم 
يفهمون ما يفهمون بمعزل عن الوحي والرسالة (!!) ولأن العامة محجوبون عن 
الوحی والرسالة بکل حجاب)(*. 

تلکم خلاصة ما قاله الأستاذ عباس محمود العقاد ولنا معه أيضاً وقفات . 

الأولى : إنه استدل برأي الفلاسفة ومفاهيم الصوفية ومن العلوم أن 
العقائد لا تؤخذ من هؤلاء ولا من هؤلاء وإنما من الكتاب والسئة. 


۰۲۱-۲۰ سورة الواقعة : الآيتين‎ )١( 

(۲) سورة آل عمران: من الآية ۱۵۲. 

(۳) الفلسفة القرانية: عباس العقاد ص ۱۸۵. 

(4) الفلسفة القرانية : عباس محمود العقاد. ص ۰۱۸۲-۱۸۵ 


١8 


الثانية : إن ما ذكره ونسبه للرازي إنما هو أحد قولين أوردهما الرازي إيراداً 
ورجح الثاني الذي ۸ يذكره العقاد وهو أن التقابل يعنى أنهم متساوون في المكانة 
والرتبة لا يرى أحدهم نفسه دون الآخر. 


الثالثة: إن ما ذكره عن رابعة والشبلي إن صح عنیا فلا يدل على فهمه 
هذا ذلكم أن الصوفية حين يقولون مثل هذه المواجد ويلهجون بالنعيم الروحي 
وهو الوصول إلى الله تعالى لا ينكرون أن هناك مع هذا نعي محسوساً وعقاباً 
كذلك واغا يتحدثون عن أمانيهم وليس عن الواقع وحده. 

والوقفة الرابعة وهي الأخطر زعمه «أن الخاصة متروكون لأنفسهم 
العقاد يقصد معناه بكل أبعاده وإلا لأدى إلى إنكار الدين من أصله وترك 
الخاصة ‏ يقررون لأنفسهم من العقائد ما شاؤوا بعيداً عن الوحي والرسالة 
وحينذاك يكون الاك . 

ولعل في هذه الوقفات الم لقصيرة ما يظهر ا الحقيقة الى غابت عنه فيا أدعاه 
من النص الذي سقناه له وحرصنا على استيفاء معانيه فجاء طویلاً. 

وغير العقاد كثيرون أولوا الآيات على غير مدلولها الصحيح من ذلك كما 
أشرنا ‏ التفسير العلمي خاض فيه كثير من هؤلاء فجاؤوا بتفاسير منها ما هو 
مقبول ومنها ما هو مردود ومنها ما هو إلحاد أو انحراف ومنها ما هو كفر وضلال. 

لن أذكر أمثلة للمقبول والردود فقد آفردناه بدراسة خاصة ومنهج خاص هو 
المنبج العلمي في التفسير وانغا أشير إلى مافيه انحراف آوکفر بل أشير إلى 

فمن ذلك الأستاذ عبدالرزاق نوفل سا رجه الله وغفر له وعفا عنا وعنه 
أكثر من التفسير العلمي أحسبه بدافع الحرص على هداية الناس وجذبهم إلى 
الإسلام وما علينا ونيته فأمرها إلى الله وإنما علينا أن نذكر مواضع انحرافه فمن 
ذلك تفسيره للنفس الواحدة ف قوله تعالى : #هو الذي خلقكم من نفس واحدة 


۱۱۹۰ 


وجعل منها زوجها ليسكن إليها 27# ففسر النفس الواحدة بالبروتون وزوجها الالکترون 
واقرأ تفسيره قال: وقد اعتبر اكتشاف الالكترون أكبر نصر علمي أمكن العقل 
البشري أن يصل إليه حتى أنهم يطلقون على هذا العصر الذي نعيش فيه الآن 
العصر الالكتروني إذ يعتبر أن هذا أروع وأهم اكتشاف تميز به عصر من العصور 
إذ أمكن الوصول إلى الجوهر الفرد وحدة الخلق التي منها خلق كل شيء في 
الوجود: الانسان والحيوان والماء وال هواء. . ای والحماد والأرض والسیاء فوجد 
آنها وحده تناهت في الصغر إلى درجة لا یقبل الفكر أن يتمثلها. . . وهذه 
الحقيقة العلمية التي يتيه بها العصر اخدیث قد جاء بها القرآن الکریم منذ 
۰ سنة في صراحة (!!) ووضوح إذ تقرر الآية ۱۸۹ من سورة الأعراف أن 
کل ما خلق الله إنما خلقه من نفس واحدة وجعل منها زوجها: »هو الذي 
خلقکم من نفس واحدة وجعل منها زوجهاعه) آلیست هذه هي البروتونات 
والالکترونات. . الکهارب الواحدة موجبة وسالبة أي النفس الواحدة. . 
الزوجية انس بين موجب وسالب»(. 


نهل یقبل ذو لب أن یوصف هذا التفسیر بأن الآية تدل عليه بصراحة 
ووضوح ومع هذا يخفى على علاء السلمین حتی القرن الرابع عشر ال هجري؟! 
أين الصراحة والوضوح. وكان يكفي الأستاذ نوفل - عفی الله عنه - أن یکمل 
الآية لیعرف مدلوضا الصريح والواضح جهو الذي خلقكم من نفس واحدة 
وجعل منها زوجها ليسكن إليها فلا تغشاها حملت حملا خفيفا فمرت به فلا 
أثقلت دعوا الله رما لئن آتیتنا صالخا لنكونن من الشاكرين فلا اتاهما صاحا 
جعلا له شركاء فيا اتاهما فتعالى الله عما يشركون»0#©. 

وهذا الشاب أحمد شعبان محمد شاب مغمور لعله أراد أن يصبح مشهوراً 


فكتب ما زعمه «إعجاز علمي ف سورة النور» تناول فيه قوله تعال : © الله نور 


)0 سورة الأعراف: من الاية ۹ 
ر القرآن والعلم الحديث: عبدالرزاق نوفل» ص ٠١١‏ . 
۳( سورة الأعراف: الآيتين 48 ۱۹۰. 


١١١١ 


السموات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة 
كأنها كوكب دري يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية ولا غربية يكاد زيتها 
يضيء ولو لم تمسسه نار نور على نور هدي الله لنوره من ياء وضرب الله 
الأمثال للناس والله بكل شيء علیم 274 زعم أن في هذه الآية بيانا ل «نوع من 
أشعة «الليزر» يسير الحبال ويقطع الأرض ويكلم به الموق»؟!! وقد بلغت هذه 
الدراسة ۳۱ صفحة قدمها صاحبها إلى إدارة البحوث والنشر في مجمع البحوث 
الإسلامية وأحيلت إلى فضيلة الشيخ مصطفى محمد الحديدي الطير فكتب 
تقريرا في ۲۲ صفحة ختمه بأن هذا البحث لا يصلح للطبع والنشر. 

ولا أخفي أني غبطت الشيخ مصطفى الطير على سعة صدره وطول نفسه 
في قراءة هذه الرسالة كلها وكتابته نقداً شاملاً ها مع أن كل صفحة فيها مليئة 
بما يبرر منعها من الطبع والنشر ومع هذا فإن الشيخ مصطفى قد قرأها كاملة 
وكتب نقدا شاملا وزودني جزاه الله خيرا بنسخة من الرسالة وصوره من التقرير 
الذي كتبه وجاء فيه قوله: «يشتمل هذا الكتاب على إحدى وثلاثين صفحة من 
القطع الكبير وقد حاول فيه أن يستخرج أشعة الليزر من الآية الخامسة والثلاثين 
من سورة النور»(۲۳. 

قال المؤلف عن الآية ۵ المذكورة من سورة النور: «أحسست بوجود 
تطابق بين هذه الآية الكريمة وبين أجهزة الليزر عموماً. كما لوكانت الآية 
تصميم (كذا) لجهاز من تلك الأجهزة». 

أما تفسير الآية فقال ما خلاصته: «مشكاة هو (كذا) الكوة التي ليست 
بنافذة وهي عبارة عن جسم مفرغ من الداخل وليس له إلا فتحة واحدة كشباك 
اي أن هذه الفتحة ها سدادة أقل سمكاً من باقي الجسم ویعتمد تصمیم 


(۱) سورة النور: الآية ۳۵. 

(۲) الصفحة الأولى من التقریر الذي آعده الشیخ مصطفی محمد الحديدي الطبر عن هذه 
الرسالة . 

(۳) دراسة حول النور من کتاب الله : أحمد شعبان محمد» ص ۲. 


۱۱ 


المشكاة على درجة الحرارة داخلها وعلى مسارات الأشعة وانكساراتها ويجب 
كذلك أن تكون على درجة عالية من الصقل بالنسبة للسطح الداخلي وذلك 
لاتخاذ الأشعة مساراتها المحددة حسب النظريات المعروفة (فيها) بمعنى داخل هذه 
المشكاة (مصباح). . . يعني مصباح صناعي يعمل بادة زیت الزيتون من نوع 
محدد (المصباح) إشارة إلى كلمة المصباح السابقة وعلى حسب اتصورانت العلمية 
التاحة لنا يتحدد تصميم المصباح فيكون هذا المصباح ماثلا لدائرة مصابيح 
الزئبق بحيث ترفع طاقة الزيت من خلال تيار كهربي ويكون الزيت بمعزل عن 
أي مواد أخرى مثل المواء لكي لا يحترق الزيت فيكون في أنبوبة زجاجية مفرغة 
فعند رفع طاقة الزيت يتحول من الحالة السائلة إلى الحالة الغازية ويتسبب ذلك 
في وجود ضغط داخل الأنبوبة ونستمر في رفع طاقة بخار الزيت الذي يكون في 
هذه الحالة متأنياً (كذا) حتى نصل به إلى درجة الاشتعال فيصدر ضوءاً دون أن 
يحترق لعدم وجود أوكسيجين داخل الأنبوبة (في زجاجة) أي أن هذا المصباح 
بداخل الزجاجة ويجب عمل تفريغ بين المصباح والزجاجة لتكون بمثابة عازل 
يمنع أجزاء المصباح وهي الدائرة الكهربة (كذا) الخارجة عن أنبوبة الزيت من 
التأكسد وبالتالي التلف وكذلك لتعمل كعازل لعزل الجسيمات الوجودة في 
الضوء الخارج من الزيت وعدم السماح إلا بمرور الموجبات فقط من خلال 
الزجاجة» إلى أن قال: #يوقد من شجرة مباركة#. والبركة معناها الوفرة 
والكثرة أي الشيء المحدود یتکاثر بغير حدود ومن الممكن أن نصل إلى أدنى هذه 
الخدود وذلك بالقارنة عن طريق الآيات الآنية: 

«إنا آنزلناه في ليلة مباركة إنا كنا منذرين) [۳: الدخان]. 

نا أنزلناه في ليلة القدر» [۱: القدر]. 

ففي الآيتين السابقتين وردت كلمة مباركة في الآية الأولى مرادفة لكلمة 
القدر في الآية الثانية وبتعريف قيمة القدر #وما أدراك ما ليلة القدر ليلة القدر 
خير من ألف شهر» [:: القدر] فليلة القدر خير من ألف شهر أي أنها خير من 


)0( امرجم السایق : ص ۱۱ - ۰ باختصار. 


۱۳۱۳ 


اح لمم ال ا ا ا اي 
٩۰,۰۰۰ = ۰‏ يرقا وبالمثل فإن كلمة مباركة تعني الخير لأكثر من 
۰ نظير وهذا یعنی أن الاستفادة من هذه الشجرة خبر من 
۰ شجرة في ار وشماغ النور الذي يخرج من هذه الشجرة خير 
من 50,٠٠٠‏ شعاع رج من شجرة أخرى لأن هذه الاشعة مرکزة في نقطة 
واحدة وليست مشتتة بعيدا عن بعضها» . 

ثم وصف هذه الأشعة المركزة في نقطة واحدة بأنها «نور على نور» وعندما 
تسير موجات نور ا ل 1 
ی کا تنتشر الحزمة نحو الخارج وهو يدعو إلى 

تکئیف ترکیزا لطاقة عند نقطة محددة اما وتوسع ان بدرجة عظيمة 5 
مصدر الضوء ء ثم ذكر بعض الإنجارات المثيرة لاشعة (نور على نور) ومنها أنه 
يمكن لهذا الشعاع أن يحدث ثقوباً في لوح من الصلب سمكه بآ بوصة على بعد 
عدة أقدام وقال: «ويستخدم هذا الشعاع (نور على نور لضبط المدى حيث 
تستخذم في سلاح المدفعية لتوجيه المدافع وكذلك الصواريخ وكذلك المساحون 
في الفضاء الخارجي وستحل الأجهزة التي تصدر هذا الشعاع محل أجهزة 4 
التقليدية واللاسلكي للاحة سفن الفضاء والاتصالات ويستطيع هذا الشعاع أن 
بقطع المعادن والمواد الأخری ويستخدم حالياً ف أحكام ميكنة العادن والواد 
الهمشة مثل التي بالاس وكذلك نستطيع أ ن نلحم المعادن ونستخدم كذلك في 
صناعة دوائر ميكروالكترونية ومن ثم فان الأجهزة الضخمة التي تخرج هذا 
الشعاع التي تركب فوق قمم الجبال العالية يصفها على أنها وسيلة للدفاع ضد 
الرژوس النووية للقذائف الموجهة الحربية من عابرات القارات. . .» الغ(. 

هذه خلاصة سريعة لهذا البحث عن «اللیزر» الذي زعمه اة تیا 
للآية ۳۵ من سورة النور وهل مثل هذا يحتاج إلى نقد؟! لا أحسبه كذلك فأمر 
بطلانه ظاهر لا يخفى . 


)1غ( ا مرجع السابق» ص - ۳۰ باختصار. 


1114 


ولا يصح في الأذهان شيء إذا احتاج النهار إلى دليل ومن المؤسف أن 
تنشر مثل هذه الخرافات جريدة «النور» المصرية في عددها ٤۲‏ بعنوان: «إعجاز 
علمي في سورة النور نوع من أشعة الليزر يسير الجبال ويقطع الأرض ويكلم به 
الموق! وهذا المقال خلاصة لهذا البحث قدمها الكاتب نفسه. 

بقي أمر طريف أحببت الإشارة إليه لطرافته وأترك بيان العلاقة بينه وبين 
البحث لعلیاء النفس ذلكم أن عنوان الباحث كما هو أمامي شارع طنطاوي 
الجوهري؟! وهل لاسم الشارع أثر على اتجاه أهله أم لا. 

وكا أن الإلحاد يكون في التطرف - إيجاباً ‏ في ربط الحقائق والنظريات 
العلمية بآيات القرآن الكريم» فإن الإلحاد أيضاً يكون في التطرف ‏ سلباً ‏ في 
زعم الفة الآية لحقائق علمية فهذا الأستاذ إسماعيل مظهر يكتب في العدد 
الأسبوعي لمجلة العصور الصادر في 74 فبراير سنة ١۱۹۳م‏ تحت عنوان 
«استفتاء» وجاء في مقاله: «جاء في القران الكريم: «ولقد زينا السماء الدنيا 
بمصابيح ۰۲4 وقد دل العلم الصحيح على أن السماء غير مزينة بمصابيح بل 
هي فضاء غير متناه. تنائرت فيه كرات عظيمة هائلة الأبعاد. ومنها ما يستمد 
ضوءه من غيره» ومنها ما هوملتهب كشمسناء فهل الاعتقاد بأنها ليست 
مصابيح خالف للدین؟»). ونقول لهذاء بل هو الف للحواس أيضاً وليس 
للدين فحسب وأينا ل ينظر إلى السماء في ليلة مظلمة وقد انتشرت فيها النجوم 
وأطل من بينها وجه القمر فلم تأخذ بلبه» وكم تغنى في هذا المنظر الشعراء 
وأبدع فيه الأدباء وكم اهتدى بهذا المنظر رجل تأمل وتفكر في هذا الخلق 
البديع » فلم يجد بدامن الاذعان والاعتراف بأن هذا لايكون إلا من الخلاق العليم . 

وليعلم هذا أن القرآن وهويصف السیاء والمصابيح فإنما يخاطب أناساً 
ينظرون إليهما من الأرض فتبدوا مطابقة كل المطابقة لهذا الوصف ولا أظنه يجهل 
أن اللوحات الجميلة والمناظر البديعة لا يحسن النظر إليهما إلا من بعد ولا 


(۱) سورة الملك: الآية ۵. 
(۲) ذيل الملل والنحل: محمد سيد كيلاني ص ٠١١‏ . 


111° 


فلو قرب حدقة عينه حتى تكون داخل اللوحة أو قريبة منهاء فإنه لن يرى إلا 
نتوءات وحفرا بل ويرى الألوان مشوهة فهل له وهوفي هذه الحالة أن يصف 
هذه اللوحة با هي منه بريئة 'وليجرب هذا الرجل وأمثاله أن يقرب عينه من 
أرض حديقة جميلة أويضع حدقة عينه في قلب وردة زاهية الالوان وليصف 
مایری وليسمع رأي الناس في وصفه انم لن يصفوه باکثر من أحد وصفين إما 
الجنون أو المكابرة وحسبك بها وصفا لما زعمه في الآية. 


وإلحاد آخر ف قوله تعال : إففتحنا أبواب السیاء بماء منهمر »217 قال 
فيه: «وقد أثبت العلم أن السماء لا أبواب لها وأن الماء إنما يتساقط على الأرض 
بعد أن يتكائف سحاباً وبعد أن يعلو متبخراً من مياه الأرض فهل هذا الاعتقاد 
تجديف؟ وهل يجب أن نعتقد أن للساء أبواباً من فوقها بحارء إذا فتحت انهمر 
الط وإذا أقفلت أمسك عن الاجمار؟»۳۲). 

والرجل في إلحاده هذا يجهل اللغة والبلاغة. آما اللغة فاعتقاده أن الراد 
بالسماء السماء حقيقة وإنما الراد بها العلو والارتفاع وهو او هنا وهو مقر 
السحاب . آما جهله البلاغة فان في الآية استعارة تمثيلية بتشبیه تدفق الطر من 
السحاب بانصباب أنهار انفتحت فا آبواب السیاء وشق ها أديم الخضراء“ 
ولوعلم اللغة والبلاغة لا قال ما قال. 


بقي أن أقول هنا أن إسماعيل مظهر هذا قد رجع إلى حظيرة الإسلام مرة 
أخرى والحمد له( إذ هو قد خوج عنه في أمور كثيرة منها ما هو صريح 
لا يشك في أمره فيها. ومد لله آولا وآخخرا. 


ولعلي أكتفي بهذا في سياق الأمثلة على التفاسير المنحرفة في منهج 
القاصرين في تفسير القرآن الكريم وأذكر بعد هذا مثالا للمؤلفات في هذالمنهج . 
(۱) سورة القمر: من الآية .١١‏ 
(۲) ذيل الملل والنحل: محمد سيد الكيلاني ص ۰۱۰۱ 


(4) ذيل الملل والنحل: محمد سيد كيلاني ص ٠١۸‏ . 


١١1 


القرآن... 
محاولة لفهم عصري 

آولا - المؤلف: 

آما اسم الشهرة فمصطفی محمود. آما اسمه الکامل : فمصطفی كمال بن 
محمود حسین. ولد في ۱۹۲۱/۱۲/۲۷ في قرية شبین الكوم. بالنوفية في مصر 
ولکنه نشا في طنطاء حيث انتقل إليها مع آبویه وبدأ دراسته في الکتاب فیها 
بضعة أشهر» ثم دخل الدرسة الابتدائيةء وقد أَمُلَنَه درجاته العالية في الثانوية 
للالتحاق بكلية الطب بالقاهرة حتى أحرز شهادة الكلية عام ۱۹۵۲م وواصل 
دراسته حتى نم مرحلة التخصص في الأمراض الصدرية. 

مرحلة الرفض: 

ووجد في القاهرة الحو المساعد لتنمية هواياته التي هعت بين الفن والعلم 
وقد كان ولعه بالقراءة في سن مبكرة حين شارف على الثالثة عشر حيث قرأ 
مؤلفات شبلي شميل وإسماعيل مظهر وسلامة موسى الذين كونوا في ذهنه 
مرحلة الرفض ويحدد نطاق شكه فيقول إنه مقصور على موضوع النبوات 
والرسالات فقط. أما ما يتعلق بوجود الخالق تبارك اسمه فقد ظل في قلبه وعقله 
فوق كل ريب. 

ويعلل بواعث تلك الشكوك بأنها رد فعل لما يراه من المظاهر الشاذة عند 
ضريح البدوي وغيره في طنطا. 


مؤلفاته: 
وأول مؤلفاته هي جموعته القصصية «أكل عيش » وصدرت 
سنة ٤٥۱۹م‏ . 


لكن لكتابه الثاني «الله والإنسان» الأثر الأكبر في التأليف. حيث قفز به 
من معالحة الواقع الإنساني على صعيد الأحداث القصصية إلى محاولة التشكيك 
في كبرى اليقينيات وحشد في هذا الكتاب كل المشكلات التي خاضها فألقت به 


111۷ 


في صراع كاد يمزقه. . . وقد أثار عليه هذا الكتاب بعض ذوي الغيرة الإسلامية 
فحاربوه حتى قام الأزهر بواجبه فصودرت نسخ الكتاب وقدم المؤلف إلى محكمة 
أمن الدولة ودافع محامي المؤلف عنه فأعلن أن هذا الكتاب يسجل بداية 
متصوف لا تهبجمات ملحد ‏ ولسبب مجهول كان أعضاء المحكمة من أهل 
التصوف ‏ فحكموا بمصادرة الكتاب والكف عن ملاحقة مؤلفه. 


وبعد سكون الزوبعة رجع المؤلف إلى نفسه يحاكمها ويحاكم كتابه وانتهی 
إلى أنه عمل متهور لا يرضى عنه قلبه ولا عقله وكانت هذه المحاكمة بداية 
لمرحلة جادة في طلب الحقيقة. . . واستحکمت صلته بالقرآن وشرع بالاتصال 
بأئمة المفسرين وكان أعمقهم تأثیرا سيد قطب في ظلال القرآن وابن كثير في 

وأعلن الدكتور رفضه لكتابين من كتبه أولما «الله والإنسان» الذي صودر 
ولن يطبع ثانية » وانیها «إبليس». إذ أعلن أنه لا يسمح بإعادة طبعه. وكل 
طبعة له ظهرت بعد الأولى فمن غارات السارقين في بيروت. 

وخص کتابه «لغز الموت» بالذكر واعتبره مدخله إلى الأيمان وقد كتبه في 
عام ۸ - ۰۱۹6٩‏ ثم الستحیل الذي صدر سنة ۰ 


وله عدد من المؤلفات یذکرها عادة مع تواریخ صدورها في آخر کل کتاب 
له . ومن هذه الولفات غير ما ذکرنا: 
_ لغز الحياة (دراسة کتبت سنة ۱۹۲۷ع). 
- اينشتين والنسبية (دراسة كتبت عام ١19451م).‏ 
- رحلتي من الشك إلى الأيمان (دراسة كتبت عام ۱۹۷۰ع). 
الطريق إلى الكعبة (رحلة حج كتبت عام ۱۹۷۱). 
- الله (دراسة كتبت عام ۱۹۷۲). 


حا مسا لجسا یو 


o 


ع( حصت هذه الترحمة من كتاب الأستاذ / محمد الجذوب علاء ومفکرون عرفتهم 
ص ۳۹۱ إلى ص 474 . 


11۸ 


۱۲۲ 
۱۳ 
1١5 
۱۵ 


۱۹ 


التوراة (دراسة کتبت عام .)۱٩۹۷۲‏ 


ریت الله (دراسة کتبت عام ۱۹۷۳). 


الروح واخسد (دراسة كنت عام ۷۳( . 


حوار مع صدیقی اللحد (دراسة کتبت عام )۱۹۷٤‏ . 


محمد (دراسة کتبت عام ۱۹۷۵). 
السر الأعظم (دراسة کتبت عام ۱۹۷۵). 
من أسرار القران (دراسة کتبت عام ۱۹۷۲). 
الوجود والعدم (دراسة کتبت عام ۹۷۹ - 
لماذا رفضت الاركسية (دراسة کتبت عام 0۱۹۷5 
ر ) بت عام 
القران محاولة لفهم عصري (وهو موضوع بحثنا هنا) . 


هذه أهم مؤلفاته فیا نرى وم نذكر منها أسماء رواياته ومسرحياته ورحلاته 
وقصصه التي صدرت في جموعات أربع في بيروت سنة ۱۹۷۲م يكفي أن أقول 
إن عدد مؤلفاته کا يذكرها في اخر كتابه من أسرار القران 40 مولفا فضلا عن 
الجموعات الكاملة التي أشرت إليها آنفاً. وسأتحدث بعد هذا عن تفسيره. 
ثانياً الکتاب : «القران محاولة لفهم عصري»: 

وتقع طبعة دار العارف بمصر سنة 415١م‏ لهذا الكتاب في حوالي 
۰ صفحة من الحجم المتوسط وطبع قبلها وبعدها عدة مرات. 

والمهم في الأمر أن الكتاب قد لاقى القبول عند كثير من المثقفين وقراء 
مصطفى محمود كا لاقى الرفض عند كثير من المختصين بعلوم القرآن وقد 
توسط بعض العلاء فقبلوا بعضه وأنكروا بعضه وردوه وأفرده بعضهم بمؤلفات 


ومن الذين نقدوه بدراسة مستقلة : 
١‏ الأستاذ عبدالمتعال محمد الجبري في كتابه «شطحات مصطفى محمود في 
تفسيراته العصرية للقران الكريم» ويقع في حوالي ۲۵۰ صفحة. 


۱۱۹ 


۲ - الأستاذ مصطفى إسماعيل الرج في كتابه «رد على محاولة لفهم عصري 
للقرآن» ويقع في ۱۲۷ صفحة . 

۳ - «اللحد» محمود محمد طه في کتابه «القران ومصطفى محموة 
والفهم العصري» والعجیب أن المؤلف من آشهر اللحدین في هذا العصر 
ومن الذين ادعوا الرسالة. ويقع كتابه ف ۳ صفحة . 


ومن الذین نقدوه نقدا نا 
۱ - الدکتورة عائشة عبدالرهن «بنت الشاطىء< في کتابیها: 
( أ ) القران والتفسیر العصري. 
(ب) القرآن وقضایا الانسان . 
۲ - الشيخ مصطفى محمد الحديدي الطير في کتابه «اتجاه التفسیر في العصر 
الحديث منذ عهد الامام محمد عبده إلى مشروع التفسیر الوسیط» . 
۳ الاستاذ أحمد محمد جال في کتابه «على مائدة القران مع الفسرین 
والکتاب» . 
الأستاذ توفیق علي وهبة في کتابه «شبهات وانحرافات في التفكير 
الاسلامي المعاصر) . 
وغير هؤلاء كثير نقدوه ف كتبهم أو في مقالات شرت 5 اخرائد 
والمجلات . 
والكتاب في أصله مجموعة مقالات نشرت في مجلة «صباح الخير» في 
ديسمبر 459١م‏ وأوائل ۱۹۷۰م بعنوان تفسير عصري للقرآن» فلا قامت 
الاعتراضات على تفسيره هذا جمعها في كتاب وزاد كلمة حسبها تبرر عمله هذا 
وسماه محاولة لفهم عصري للقران. 
واستنکرت طائفة کتابة هذا التفسیر في مجلة صباح الخير لجلال الوضوع 
وهبوط المجلة فلا تناسب بینها. 


١1١ 


واستبشرت طائفة آخری ليس لا أصاب فيه المؤلف وإنما لا أخطأ فيه 
وانحرف فهي تصفق إعجابا لكل تأويل باطل أوشرح منحرف لقضية من 
القضایا الاسلامیف وكأنما أسند إليها القیام بتحریف الاسلام فھی تدافع عن 


وطائفة رفضت هذا التفسیر لعدم تخصص الولف وعدم توفر شروط 
الفسر فيه» فإذا قيل لهم إن الاسلام ليس حكراً على أحد ألقموه حجراً وقالوا 
حقاً الإسلام ليس حكراً على أحد ولكن تفسير نصوصه ليس مباحاً لكل أحد 
كالدواء تماماً » العلاج به ليس حكراً على أحد لكن وصفه وتركيبه ليس مباحاً 
لكل أحد. 

وسأذكر بعد هذا أمثلة من الانحرافات والشطحات التى ارتكبها الدكتور 
مصطفی مود في محاولته هذه. ۱ 

نماذج من تفسيره: 

يحتوي كتابه هذا على أربعة عشر بحثاً جعل لكل منها عنواناً وختم هذه 
الأبحاث بمناقشات. آما هذه الأبحاث إجالا فهي : 


۱ - العمار القراني. ۲ - بر أم مسير. 

۳ - قصة الخلق . - الجنة واححيم . 

ه ‏ الحلال والحرام . 5 العلم والعمل . 

۷ - آسیاء الله . ۸ رب واحد ودين واحد. 
4 الغيب. ٠‏ الساعة. 

١‏ البعث. ۲ - لا كهنوت. 

۳ الا اله الا الله . 16 لاذا. . إعجاز القران؟ 


ولا يحتاج القول إن المؤلف لم يفسر القرآن على الطريقة المألوفة في تفسيره 
ية آية وسورة سورة بل جاء تفسيره عصريا يختار الوضوع سلفاء ثم يضع فيه 


وک 


١١7١ 


من الأیات ما ختار ویتناوها فيه تفسیرا وشرحاً وحتی عناوین الأبحاث تبدو فیها 
العصرية . 

بقي أن أقول إن الکتاب مليء بالأمثلة على الانحراف في التفسیر فا الذي 
أذكر وما الذي أدع . أأذكرها كلها وإذاً لو فعلت لجاء في كتاب كامل وقد كفيت 
هذاء أو آذکر بعضها ففيه مرادي هنا من ضرب المثل للتفسير المنحرف للمفسر 
القاصر. وعلى هذا الأخير أكتب فعذراً إذا لم أستوف وأستوعب. 

خلق الإنسان: 

من آهم القضايا التي خاض فيها الدكتور مصطفى في كتابه مسألة خلق 
الإنسان. بل خلق ادم وحواء ‏ علیهی| السلام ‏ وهوأمر لا شك أنه غيبي 
لا سبيل إلى إدراكه ومعرفته الا عن طريق الوحي . 

وقد بسط القرآن الكريم الحديث عن ذلك في آیات شتى علينا أن نؤمن 
بها ولا نصرفها بما لا تحتمله ألفاظها حتى توافق نظرية علمية ما زالت تتأرجح 
يمنة ويسرة إن لم تكن قد سقطت. 

وقد أفاض الدكتور الحديث عن هذه المسألة وأطال وأصاب فيه وأخطأ 
ورجع في طبعات الكتاب الأخيرة (دار المعارف) عن أقوال سجلها في طبعاته 
الأولى (طبعة القاهرة) وهو أمر نشكره عليه وندعو الله أن يزيد إيماناً ورجوعاً إلى 
الحو 

وبدأ الدكتور حديثه بذكر قصة داروين وطوافه حول العالم وجمعه العينات 
من البر والبحر وملاحظاته وتأملاته. ثم ذكر بعضاً من ملاحظات داروين أعقبها 
بتساؤل: «هل الحكاية أن الحيوانات أصلها واحد ثم تطور هذا الأصل وتباين 
واختلف إلى هذه الفصائل التباينة بسیب تباین الظروف والبیثات . ۱ الحيوانات 

والتي نزلت إلى البحر تحورت فيها الأرجل إلى زعانف. . 

والتي طارت في الجو تحورت فيها الأطراف إلى أجنحة. . 


۱۳۳۲ 


إذا كان هذا الاستنتاج صحيحاً فلا بد أن يكشف لنا تشابهاً في بنية 
الجميع. . وهذا هو ما قاله المشرط بالفعل6). 

ثم ذکر أمثلة لا کشفه الشرط عند داروین. ففي الثعبان یکشف عن 
آرجل ضامرة وني الطیور یکشف أن آجنحتها هي الزوج الثاني من الأطراف. 
وفي الأسماك يكشف أن زعانفها الأربع هي أطرافها الأربع» وهکذا إلى أن 
قال: لم يبق إلا أن يكتب داروين نظريته في أصل الأنواع» بل إن النظرية 
لتكتب نفسها فتقول إن الأنواع انحدرت كلها في أصل واحد تباين واختلف إلى 
شجرة من الفصائل والأنواع نتيجة تباين الظروف والبيئات». 

لم نفى أن يكون داروين قال إن الإنسان انحدر من القرد وإنما هي نكتة 
روجتها الصحف. ووصف هذه النظرية بانها في أصلها المكتوب لا تقول بان أيا 
من الأجناس الوجودة حرج من الآخر وإنما كل جنس هو بذاته نهاية فرع مستقل 
من الشجرة لم يخرج فرع من فرع . 

وقامت الزوبعة على داروين ومضت سنون وسنون من التمحيص وإعادة 
النظر. وعاش من نظرية داروين بعضها ومات بعضها. . 

ثم بين الدكتور مصطفى ما عاش منها وما مات فقال: 

«حكاية أن الأنواع انحدرت من أصل واحد وأنا تباينت إلى شجرة من 
الفصائل والأنواع نتيجة تباين الظروف والبيئات كانت احتمالاً مرجحاً أقرب إلى 
الصحة تقوم عليه الشواهد. . . فالوشيجة العائلية تربط كل الخلائق بالفعل. . 
والتشريح يقول إنها ترتبط بعضها ببعض بصلة رحم وقربى . 

أما حكاية آن. الترقى حدث بالحوافز الحياتية وحدها وبدون يد هاديه 
فلم تعد مقنعة. . وسقئلت من غربال الفكر الدقق الحقق»(؟. 
)١(‏ القران محاولة لفهم عصري: مصطفی محمود ص 44 . 
(۲) الرجع السایق: ص ۰۲. 


۱۳۳ 


خلاصة الأمر أن الدكتور مصطفى يخالف هذه النظرية في جزئية شكلية ‏ 
وأنا أقول شكلية ليس في ناحية العقيدة وإنما من ناحية النظرية نفسها ‏ شكلية 
لأن داروين ‏ حسب قول الدكتور مصطفى زعم أن عوامل التطور هي عوامل 
داخلية وقال الدكتور أنها بيد هادية ترشدها“ وما عدا هذه الجزئية فلا اعتراض 
على هذه النظرية. 

وبعد هذا العرض الطويل الذي أوردت خلاصته وصل الدكتور مصطفى 
إلى مرحلة إلصاق هذه النظرية بالقرآن الكريم وهو يدرك أن العبارات 
والنصوص لا تطاوعه على ماأراد فمهد للأمر بأن قال: القرآن له أسلوبه 
المختلف عن كل الأساليب. . 

وهو حینا يشير إلى مسألة علمية لايعرضها كما يعرضها اينشتين 
بالمعادلات ولا كا يعرضها بيولوجي برواية التفاصيل التشريحية وإنما يقدمها 
بالإشارة والرمز والجاز والاستعارة واللمحة الخاطفة والعبارة التي تومض في 
العقل كبرق خاطف. إنه يلقي بكلمة قد يفوت فهمها وتفسيرها على 
معاصريها. . ولكنه يعلم أن التاريخ والمستقبل سوف يشرح هذه الكلمة ويثبتها 
تفصیلا/(۲) . 

ولا شك أن مثل هذا يوحي بأن الدکتور قد عجز عن أن مجد كلمة 
صريحة أو عبارة واضحة أو دلالة بينة على ما ذهب إليه فلم يجد بداً من أن يحمل 
ما فهمه على الإشارة والرمز والمجاز والاستعارة واللمحة الخاطفة. . . وأي مانع 
لمن أراد أن يقول في القرآن ما يريد أن يقول أنه فهمه مبذه المصطلحات. 

إن مثل هذه القضية في أهميتها لا تكفي مثل هذه الاشارات والرموز 
لإقامتها هذا إن سلم له أن في الآيات رمزاً وإشارة. 


ولثر بعد هذا ما حسبه رموزاً وإشارات» فقد قال في تفسير قوله تعالى: 


)۱( المرجع السابق: ص ۵. 
(۲) الرجع السابق: ص 5۵ . 


۹ 


«ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا 
إبليس لم يكن من الساجدین6) قال: «وفي هذه الآية يحدد أن خلق الانسان 
تم على مراحل زمنية» #خلقناکم ثم صورناکم ثم قلن للملائكة اسجدوا لادم > 
والزمن بالعنی الامي طویل جدا وان یوما عند ربك كألف سنة 
ما تعدون6. . . فإذا قال الله خلقناکم ثم صورناکم . . ثم اکتملت الصورة 
بتخلیق آدم فقلنا للملائكة اسجدوا لادم . . معنی هذا أن آدم جاء عبر مراحل 
من التخلیق والتصویر والتسوية استغرقت ملايين السنین بزماننا وأياماً بزمن الله 
الأبدي . . . 

«وقد خلقکم آطوارآ6() ومعناها أنه كانت هناك قبل آدم صور وصنوف 
من الخلائق جاء هو ذروه ها. 


هل آق على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً4”» إشارة إلى 
مرحلة بائدة من الدهر لم يكن الإنسان يساوي فيها شيئاً يذكر. 


ويقول القران عن الله أنه هو: «الذي أعطى كل شيء خلقه ثم 
هدی6) أي أنه هدی مسيرة التطور حتی بلغت ذروتها في أدم. . . «ولقد 
خلقنا الانسان من سلالة من طین) وهي إشارة صريحة بأن الانسان ۸ يخلق 
من الطین ابتداء. . وإنما خلق من سلالات جاءت من الطین هناك مرحلة 
متوسطة بين الانسان والطین. . هي سلالات عديدة متلاحقة كانت تمهيداً 
لظهور نوع الإنسان المتفوق. . ثم يحدثنا القران عن تخلق الجنين فیحکی لنا أن 
خلق العظام سابق على خلق العضلات «فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام 
)١(‏ سورة الأعراف: الآية .١١‏ 
(۲) سورة الحج : الأية ٤١‏ . 
(۳) سورة نوح: الآية ۱6. 
(4) سورة الانسان: الاية الأولى. 
(ه) سورة طه: الاية ۵۰. 
(56) سورة الژمنون: الاية ۱۲. 


۱۱۳۳۵ 


لى ومعلوم في علم الأجنة أن نشأه العمود الفقري سابقةعل نشأة العضلات»(). 

تلكم خلاصة ما قاله الدكتور في خلق الإنسان. وظاهر أن المؤلف يخلط 
بين الآيات التي تتحدث عن خلق ادم عليه السلام ‏ وبين الآيات التي 
تتحدث عن خلق الانسان. . كل إنسان فالآية التي استدل بها «وقد خلقكم 
أطواراً» إنما هي من قول نوح عليه السلام ‏ يخاطب قومه ويحدثهم عن 
خلقهم لاعن خلق ادم - عليه السلام ‏ ويعجب كيف لا يرجون لله وقارا 
وهو الذي خلقهم أطواراً وكان مقتضى خلقه لهم كذلك أن يوقروه عز وجل فلا 
لم يفعلوا عاتبهم وهذا هو الذي يدل عليه السياق. ولا دلالة في الآية على أن 
المراد بالأطوار صنوفاً وصوراً من الخلائق جاء آدم ذروه لها بل لم يرد ذكر آدم 
- عليه السلام - في هذه الآيات فكيف يرجع الضمیر إليه. 


ونحو هذا تفسيره لقوله تعالى على لسان موی » عليه السلام : «قال ربنا 
الذي آعطی کل شيء خلقة ثم هدی۳(6) حيث فسرها الدكتور مصطفی بقوله 
أي أنه هذى مسيرة التطور حتى بلغت ذروتها ف ادم وهو تفسير غريب 
فلا علاقة مذه الآية بحكاية التطور في خلق ادم وإنما وردت لبيان 
قدرة الله سبحانه وتعالى وحكمته خلقاً وتقذیرا أو خلقاً وهداية ولهذه الآية قرائن 
آخری کقوله عز وجل: سبح اسم ربك الأعلی الذي خلق فسوی والذي قدر 
نهدی4*) وقوله سبحانه: ألم نجعل له عینین ولسانا وشفتین وهدیناه 
النجدین 4 وقوله سبحانه: نا هدیناه السبیل إما شاکرا وإما کفورا6) 
ومع هذا فلا يصح أن یستدل بہذه الآيات على تطور خلق ادم. حتی ولا علی 
سبيل الرمز والإشارة کا یفعل الدکتور. 


. ٠١ سورة المؤمنون: في الآية‎ )١( 

(۲) القرآن محاولة لفهم عصري: مصطفى محمود. ص ۵۸ - 9٩‏ باختصار. 
(۳) سورة طه: ۵۰. 

ز4) سورة الأعلى: الایات ۱ - ۳. 

(6) سورة البلد: الایات .م4 .٠١‏ 

(") سورة الانسان: الاية ۳. 


۱۳۳۹ 


أما زعمه أن قوله تعالى: #ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طینع4() 
إشارة صريحة بأن الإنسان لم يخلق من الطين ابتداء فغير صحيح بل هو حالف 
لصريح القرآن الكريم. قال تعالى: «الذي أحسن كل شيء خلقة وبدأ خلق 
الإنسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين 4 . هذه هي الدلالة 
الصريحة في أن خلق الانسان بدأ من الطينء إذا فلا يصح للدكتور مصطفی 
ولا لغيره أن يزعم أن الانسان لم خلق من الطين ابتدای ثم يخطىء مرة أخرى 
حين يقول: «وإنما خلق من سلالات». . إلخ. والآية تنص على : #من سلالة 
من طين» فكيف يعدد ما أفرده القران . 

وعلى كل حال فالدكتور مصطفى قد أخطأ مرات فيا ذكرنا وفيا لم نذكر 
من أقواله في خلق الإنسان ولعله يعود مرة أخرى فيستغفر الله ويتوب إليه. 

هبوط آدم: 

وما یتعلق بخلق آدم عليه السلام ‏ ويرد عند الحديث عن خلقه 

وقد استدل بهذا بعض منكري نظرية التطور الزعومة حين فرقوا بين خلق 
آدم وسائر الخلوقات فقالوا أن آدم خلق في السیاء ثم عصی فانزل إلى الأرض 
وکان على من یقول بنظرية التطور أن ینکر خلق ادم في السماء وهبوطه وکان هذا 
هو ما فعله الدکتور مصطفی حیث آنکر اهبوط فقال: 

«والذین لا یوافقوننا على القول بالتطور يسألون.. ماذا یکون معنی 
الاهباط من الجنة في النظرة التفسيرية الجديدة. . ومعنی مشهد إسجاد الملائكة . 

بأن الاهباط ورد في القران بعنی الانتقال من مکان إلى مکان دون مغادرة 
الارض. . في مخاطبة الله لقوم إسرائيل اهبطوا مصراً فان لکم ما سألتم 6 


.۱۲ سورة المؤمنون: الاية‎ )١( 
.۸ -۷ سورة السجدة: الایتن‎ )۲( 
سورة البقرة : من الاية ال‎ (۳ 


۱۱۳۷ 


وكذلك وردت الجنة بمعنى البستان والحديقة على الأرض: #لقد كان لسبأ في 
مسكنهم آية جنتان عن يين وشمال274 طإوني الأرض قطع متجاورات وجنات 
من أعناب 2976 ويكون المعنى المقصود من الاهباط إذن هو الإهباط العنوي من 
مقام الرضا إلى مقام المعصية وإنه قد تحقق بانتقال ادم عن حياة سهلة في بساتين 
يانعة وافرة الخصب والرزق إلى مكان جديب وهو على الأرض ما يزال ودونما 
إهباط من سماوات . 


أما مشهد إسجاد الملائكة فقد حدث هو الآخر على الأرض من قبيل 
التسخير كا سخر الله الجن لسليمان على الأرض.. أومن قبيل الكشف 
والاطلاع على الملكوت كا اطلع نبيه محمداً على الملكوت والمعراج وهي 
معجزات يختص بها الله أنبياءه وكلها دلالات كاشفة على مقام ادم العالي عند 
ربه. . وقد كشف له هذه الأمور كشفاً وهو على الارض لم يزايلها نا الأرض 
لم يبرحها ادم منذ اختاره الله من أزكى فرع في شجرة الحياة التي أنبتها ا 
طين الأرض وهداها في انتقاها من سلالة إلى سلالة إلى أن بلغ الذروة الختارة. 


وتؤيدنا في ذلك أيات كثيرة عن الأرض: ظفيها تحيون وفيها تموتون ومنها 
تخرجون۳6) وال أنبتكم من الأرض نباتا ثم يعيدكم فيها وخرجکم 
إخراجا 27# مها خلقناكم وفيها نعيدكم ومنها نخرجكم تارة أخرى#©©©. 


إنها الأرض لم نبرحها والإهباط هو إهباط من الأرض إلى الأرض)0©. 


وهذه المزاعم الغلاث التي زعمها الدكتور مصطفى : 
١‏ إن الجنة في الأرض. . 


(۱) سورة سبا: من الآية ۱۵. 

(۲) سورة الرعد: من الآية 4 . 

(۳) سورة الأعراف: الآية ۲۵. 

(4) سورة نوح: الآيتين ۱۷ ل ۱۸. 

(6) سورة طه : الأية ٠٥‏ . 

(7) القرآن محاولة لفهم عصري : د/ مصطفی محمود. ص ۱۸ - 1۹ . 


۱۳۳۸ 


۲ - إن الاهباط هو الاهباط من الأرض إلى الأرض. . 
بت سجود الملائكة حدث على الأرض وهو من قبيل التسخير. . . 


آمور خطيرة فیها من الجرأة على التصوص الشرعية ما يخشى على صاحبه 
ولهذا ولعظم هذا القول وعظم الحكم عليه أسوق کلام ابن تيمية ‏ رحمه الله 
تعالى ‏ حيث قال: 

«والجنة التي أسكنها آدم وزوجته عند سلف الأمة. وأهل السنة والجماعة 
هي جنة الخلد ومن قال أنها جنة في الأرض بأرض اند أو بأرض جدة أو غير 
ذلك فهو من المتفلسفة والملحدين أو من إخواهم المتكلمين المبتدعين فان هذا 
يقوله من يقوله من | لمتفلسفة والعتزلة. 

والكتاب والسنة يرد هذا القول وسلف الأمة وأئمتها متفقون على بطلان 
هذا القول. قال تعالى: «وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا إلا إبليس 
أبى واستكبر وكان من الكافرين * وقلنا يا ادم اسكن أنت وزوجك الجنة که إلى 
قوله: قلنا اهبطوا منها جميعاً بعضكم لبعض عدو ولكم في الأرض مستقر 
ومتاع إلى حين» فقد أخبر أنه سبحانه أمرهم بالهبوط وأن بعضهم عدو لبعض» 
ثم قال: #ولکم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين». 


وهذا يبين أنهم لم يكونوا في الأرض وإنما اهبطوا إلى الأرض فإنهم لو کانوا 
في الأرض وانتقلوا إلى أرض أخرى كانتقال قوم موسى من أرض إلى أرض 
لكان مستقرهم ومتاعهم إلى حين في الأرض قبل المبوط وبعده. وكذلك قال في 
الأعراف لا قال إبليس : #أنا خير منی خلقتني من نار وخلقته من طينء قال: 
اهبط منها فما يكون لك أن تتکبر فيها) . فقوله: #اهبط منها فا يكون لك أن 
تتكبر فيها» يبين اختصاص السیاء بالجنة بهذا الحكم فان الضمير في قوله: 
(منها) عائد إلى معلوم غير مذكور في اللفظ ‏ هذا بخلاف قوله: «اهبطوا 
مصراً فإن لكم ما سألتم» فإنه لم يذكر هناك ما اهبطوا فيه وقال هنا: (اهبطوا) 
لأن ابوط يكون من علو إلى أسفل وعند أرض السراة حيث كان بنو إسرائيل 
حيال السراة المشرفة على المصر الذي بهبطون إليه. ومن هبط من جبل إلى واد 


۱۳۱۳۳۹ 


قيل له: هبط» إلى أن قال ابن تيمية ‏ رحمه الله تعالى ‏ «وقوله: ربنا ظلمنا 
أنفسنا وان لم تغفر لنا وت رحمنا لنكونن من الخاسرين» قال: اهبطوا الآيتين فقوله 
هنا بعد قوله: #اهبطوا بعضكم لبعض عدو ولكم في الأرض مستقر ومتاع إلى 
حین» يبين أنهم هبطوا إلى الأرض من غيرها وقال: طفيها تحيون وفيها تموتون 
ومنها تخرجون» دليل على أنهم لم يكونوا قبل ذلك بمكان فيه يحيون وفيه يموتون 
ومنه يخرجون وإنما صاروا إليه لا أهبطوا من الجنة والنصوص في ذلك كثيرة 
وكذلك كلام السلف والاأئمة(۱). 

هذا جواب ابن تيمية ‏ رحمه الله تعاللى ‏ لنکر افبوط ولنکر أن تكون 
جنة ادم هي جنة الخلد آما جوابه لمن أول سجود الملائكة بغير معناه المتبادر 
فقال : «فمن قال إنه لم یسجد له جميع اللائكة بل ملائكة الارض فقد رد القران 
بالکذب والبهتان وهذا القول ونحوه لیس من أقوال السلمين والیهود والنصاری 
وإنغا هو من آقوال اللاحدة التفلسفة الذین مجعلون «الملائكة» قوی النفس 
الصالحة» والشیاطین قوی النفس الخبيئة وجعلون سجود الملائكة طاعة القوی 
للعقل وامتناع الشیاطین عصیان القوی الخبيثة للعقل ونحو ذلك من القالات 
التي یقوفا أصحاب «رسائل آخوان الصفاء» وأمثالهم من القرامطة الباطنية ومن 
سلك سبیلهم من ضلال التکلمة والتعبدة وقد یوجد نحو هذه الأقوال في أقوال 
الفسرین التي لا إسناد ها یعتمد علیه»(. 

وبعد هذا ما قاله الدکتور مصطفی وهذا ما قاله شيخ الاسلام ابن تيمية 
وحسبك به . 

حد السارق: 

وللدکتور مصطفی في حد السارق ثلائة مواقف آما آحدها فنشره في 
إحدى الجلات بعد صدور الطبعة الأخيرة من کتابه وكأنها (ضافة جدیدة وأما 
ثانیها فحذفه من الطبعة التي بين يدي وأما ثالشها فلا یزال. لم يرجع عنه. 
(۱) مجموع فتاوي ابن تيمية: جمع عبدالرهن بن قاسم وابنه محمد ج 4 ص ۳۷ - ۳6۹ 

باختصار . 

(۲) مجموع فتاوي ابن تيمية: عبدالرهن بن قاسم ج ٤‏ ص 548 45". 


۱۱۳۰ 


وللبيان فان أولها زعم اشتهر عن الدكتور مصطفى وان کان قاله قبله كثير 
من الملحدين والمنحرفين والجاهلين ذلكم هو الزعم بأن اليد لا تقطع لمن يسرق 
مرة واحدة فلا بد أن تتكرر منه السرقة حتى يوصف بأنه «السارق» فيصح حينئذ 
قطع یده(۱) وهذا أمر سبق عرضه والرد عليه فلا داعي لاعادته . 


أما ثانيها فا ذكره من أنه إذا تاب السارق وقال صادقاً تبت ولن أسرق 


بعد الآن يعطى لول الأمر الا لرفع الحد عنه» لكن الدكتور مصطفی حذف 
هذا في الطبعة التي بين يدي لعله بعد أن قرأ ردود أهل العلم عليه. 


وثالثها زعمه أن «من سرق ‏ للجوع أو للحاجة لا يصح شرعاً إقامة الحد 
عليه حتى لوكان يسرق عن إصرار وعمد»(۳) وهو حين يقول هذا لا يفرق بين 
جحاعة د تعم المسلمين ومجاعة يزعمها كل سارق فيسقط عنه الحد ويكون التشريع 
5 0 سبحانك هذا بهتان عظیم . 


الحنة والجحيم : 

وهذا الوضوع في كتابه كغيره من المواضيع مليء بالانحرافات في التفسير 
والتأويلات البعيدة والمتناقضة والسطحية بل عد الدكتور من أسباب انصرافه عن 
القرآن في شبابه ما قرأ عن أنهار العسل وأنهار الخمر في الجنة وهو لا يحب العسل 
ولا يحب الخمر وعد هذا سذاجة (!!) وانسحب حكمه على القران ثم على 
الدين كله والساذج في واقع الأمر لم يكن إلا هی كذا قال . 


وقد ظن خاطتاً أن تأويل ما في الجنة وما في النار بأنه ضرب مثل ولون من 
التقريب وألوان من الرمز ثم تخبط فمرة يقول أن النعيم والعذاب معنويان 
لا حسيان ومرة عكس هذا ومرة معنويان وحسيان ولا تدري أيها عفيدته . 


(۱) انظر مجلة صباح الخير العدد ۱۰۹۳ في ١5‏ ديسمبر ١۱۹۷م‏ مقال: قطع اليد في القرآن 
مصطفی محمود . 

(۲) القرآن محاولة لفهم عصري : د/ مصطفى ممود. ص ۲۱۲ . 

۰ (”) الرجع السابق: ص ۸۱. 


١١١ 


قال: «فماذا يقول القرآن في الجنة؟ «مثل الجنة التي وعد المتقون فيها 
أخبار من ماء غير آسن وأنهار من لبن ۸ يتغير طعمه وأنهار من خر لذة للشاريين 
وأخبار من عسل مصفى ٠0‏ . 


والآية تبدأ بأنها ضرب مثل «مثل الجنة التى وعد المتقون» وليست إيراداً 
لأوصاف حرفية . فهذا أمر مستحيل لأن الجنة راي أمور غيبية بالنسبة لنا 
لا يكن تصويرها في كلمات من قاموسنا. . . فكل الغاية هی تقريب تلك 
المعاني الستحيلة بقدر الامکان وکل ما جاء عن الجنة والجحيم ما هو الا ألوان 
من ضرب الثال. . وآلوان من التقریب وألوان من الرمز۳). 

ویقول أيضاً: «الله لایعذب للعذاب. . وافا يأتي العذاب واحتراق 
الصدر من احساس من هم في آسافل الدرجات بالغيرة واحسد واطوان 
واخسران الابدي الذي لا حرج منه. . . وسوف يحرق هذا الاحساس الصدور 
كا تحرقها النار وأكثر. . وسوف یکون هو النکال والتنکیل ينكل الواحد منا 
بنفسه بالدرجة التي وضع نفسه فيها والتي انحدر إليها بأعماله في الدنیا,۳). 


وني قوله تعالى عن المعذبين في النار: «کلا دخلت أمه لعنت أختها حتى 
إذا أداركوا فيها جميعاً قالت آخراهم لأولاهم ربنا هؤلاء أضلونا فآتهم عذاباً 
ضعفاً من النار قال لكل ضعف ولكن لا تعلمون6) قال الدکتور مصطفى : 
«إنه حوار ومكالمة في النار يجري بين المعذبين. وفي مثل نارنا لا يمكن أن يجري 
حوار بين إثنين يحترقان. . . والمعنى الثاني العميق في الآية و لکل ضعف ولكن 
لا تعلمون) أن إمامنا اثنين (كذا) يتعذب الواحد منهم| ضعف الآخر مع أنهما في 
الكان نفسه: ومعنى هذا أن العذاب يكون في الشخص وليس في المكان 
ذاته. .. وهذا لاينفي أن العذاب المذكور حسياً بل أنه من الممكن أن يكون 
(۱) سورة محمد: الآية ۱۵. 
(۲) القران محاولة لفهم عصري : د/ مصطفی ممود. ص ۸۱- ۸۲. 


)۳( الرجع السابق : ص ۰۸۸-۸۷ 
)٤(‏ سورة الأعراف: من الآية ۳۸. 


11۳۲ 


تیا ونيا في نفس الوقت»؟. 
لکنه یرجم إلى القول بأن العذاب معنوي حين یفسر قوله تعالی : «اقرأ 
كتابك كفى بنفسك عليك e‏ فيقول: خياب هنا يبدو أنه 


كل 5 عمله ولاخلاص وحی , القول. ونفذ العدل لاز٠‏ 


ولعل الذي له على الاعتقاد بأن العذاب معنوي اعتقاده الآخر في بعث 
الأجساد يوم القيامة حيث يقول: «وبالمثل مايروي القران عن النار فهي نار 
اکیا نعرف من نار. . نار تتبت فیها شجرة فا لمن (شجرة الزقوم). . ا 
ماء حميم يشربه أهلها والمعذبون فيها يتكلمون ويتحاورون فأجسادهم لا يکن 
أن تكون ها نفس كيمياء الأجساد ا نعلمها وإلا لتبخرت دخاناً في حظات ولا 
استطاعوا أن يتبادلوا كلمة. 


ومعنى هذا أننا سوف نبعث أجساداً ولكن لا كالأجساد. . ربا كيانات لها 
ذات اهيئة والصورة ولكن من مادة حتلفة هي بالنسبة لنا غيب. . . إنها لن تكون 
الأجساد الترابية التي نتكون منها الآن في حياتنا الأرضية. . وهذا يكن أن 
تتضاعف المتع حسياً ومعنوياً بطريقة نجهلها كا تتضاعف درجات العذاب حسياً 


ومعنوياً عا نعلم»0©©. 
ويؤكد هذا رده على حجة لمن ينكر رؤية الله يوم القيامة فيقول: «وهي 
حجة واهية وتصور مادي دنيوي... فهم يتصورون أن الروح سوف تبصر 


بعين مادية ف الآخرة وستكون لما حدقة وأجفان وستظل ملايسة للزمان والکان 
العروف في الدنيا. . . وهو أمر ينكره القران (!!)» فيقول عن النشأة الأخرى: 


۰۸۸ القرآن محاولة لفهم عصري: د/ مصطفى ممود. ص‎ )١( 
۰۱۶ سورة الإسراء: الآية‎ )۲( 

(۳) القرآن محاولة لفهم عصري: ص 45. 

5( المرجع المسابق: ص .۸٩‏ 


۱۱۳۳ 


«وننشئك فی| لا تعا ن أي إنه سوف ینشئنا نشأة مختلفة اما عن كل 
ما نعلم ولا غرابة في أن يكون للروح بصر شامل يدرك اللامحدود وأن ترى الله 
في الاخرةه). 


والحقيقة إنك لا تكاد تجد لهذا الرجل قاعدة ينطلق منها الحوار فبینا تراه 
في أقصى الشرق لا تلبث أن تراه في أقصى الغرب. تراه أمامك مسلا في سس 
فإذا بك ترى قفاه رافضاًء ثم يلتفت إليك متردداً حائراً يستدل أحياناً بالآيات 
في غير مدلوها ويبتر حينا الآية بترا عن سياقها. 

ودعونا نأخذ من حدیثه السالف الطويل آخره. استدل بقوله تعالى: 
وننشتکم فيا لا تعلمون» على أن البعث يكون في نشأة مختلفة عن أجسادنا في 
الدنیا!! 

ولنقرأ الآية الکاملة: #نحن خلقناکم فلولا تصدفون أفرأيتم ما تمنون 
أأنتم تخلقونه أم نحن الخالقون نحن قدرنا بينكم الوت وما نحن بمسبوقين على 
أن نبدل أمثالكم وننشئكم في مالا تعلمون ولقد علمتم النشأة الأولى فلولا 
تذکرون؟۱. 

فهذه الایات رد على منكري البعث بأنه قدر علیهم الوت وأنه قادر على 
أن ياي باخرین من جنسهم بعد مهلکهم وآن يخلقهم هم في صور آخری غير 
الصور التي کذبوا بالبعث وهم علیها صورا وآشکالا أخرى. قال الاستاذ أحمد 
محمد جمال: «أي ينشئهم خلقاً آخر قردة مث أو خنازیر أوأي صنف من 
أصناف مخلوقاته. . . فهو تبارك وتعالى ‏ دد المنكرين للبعث بأنه قادر على 
تبديل خلقتهم الإنسانية وإنشائهم في خلقة أخرى ويذكرهم بالخلقة الأولى. . . 
خلقتهم الطين أو خلقتهم من ماء مهين والذي بدأ الخلق يعيده من غير 
شك» 7 . 
(۱) سورة الواقعة: الآيات ۵۷ - 57. 
(۲) ماولة لفهم عصري للقران: د / مصطفی محمود ص ۱۳۷. 
(۳) على مائدة القران مع الفسرین والکتاب: أحمد محمد جال ص ٤١١‏ . 


١١5 


وقال القاسمي : «قال الشهاب والظاهر أن قوله «وننشتکم) الراد به إذا 
بدلناكم بغيركم» لا في الدار الآخرة كما توهم وهذا كقوله تعالى: ان يشأ 
يذهبكم أا الاس ويأت بآخرین۱6 4©. 

تفسيره الباطني : 

ومع آن الدکتور مصطفی یجذر من التفسیر الباطتي ویذمه ویذکر اننا من 
تفسير میرزا حسين على الذي لقب نفسه ب «بهاءالله)0" الا أنه مع هذا یفسر 
القرآن أحياناً تفسيراً باطنياً. 

فقال مثلا في تفسير قوله تعالى تخاطباً نبيه موسى » عليه السلام : «إني أنا 
ربك فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوى9#*؟»2, قال الدكتور: «ويقول الله 
لوسی : فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوی». فلا يمكن الوقوف في حضرة 
الله إلا بخلع النفس والجسد وخلع شواغل النفس وشواغل الجسد كشرط 
للوصول»؟ ۲٩۱!‏ . 

وهو حين یقول هذا لا يجهل أنه تفسير باطني لبعض الصوفیة. حيث کرر 
هذا التفسير في موضع آخر ودافع عنه فقال: «وفي هذا يفسر بعض المتصوفة 
كلام الله لموسى في القران: «فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوى» إن 
المقصود بالنعلين هما النفس والجسد... هوى النفس وملذات الجسد. . . 
فلا لقاء بالله إلا بعد أن يخلع الإنسان النعلين: نفسه وجسده بالموت أو بالزهد 
والله يصورهما كنعلين لأا القدمان اللتان تخوض با الروح في عالم المادة وعن 
طريقه) نزلت من سماواتها إلى الأرض . 

وقد یعترض معترض قاثلا: وما الضرورة لصرف اللفظین عن معناهما 


(۱) سورة النساء : الاية ۰۱۳۳ 

۲( محاسن التأویل: تفسير القاسمي ج ۱5 ص 91۵۵ . 
۳ القران محاولة لفهم عصري: ص ۱۵۶ - ٠١١‏ . 
3 سورة طه: الآية ٠١‏ . 

رم القرآن محاولة لفهم عصري: ص ٠١۸‏ . 


۱۳۵ 


الظاهر والواقع أن هناك ضرورة. . . فالحضرة الربانية لا يكفي لدخوها خلع 
نعلين. . وإنما التجرد الكامل هو شرطها دائا وهوأقل مايليق بالحضرة 
احلالية . . . ولا يتم التجرد الا بخلع شواغل النفس والحسد. . فالمعنى هنا 
وارد والتأویل له ضرورة (!!) وهو لا یناقض الدلول الظاهر للالفاظ (!!) وغذا 
یبادر التصوف بأن يخلع النعلین لیخطو آول خطوة في الوادي القدس). 

ونحمد الله أن الدکتور لم يستند فیما قال إلى کتاب ولا إلى سنة ولا إلى لغة 
ولا إلى قول سلف وإما إلى قول المتصوفة وفعل المتصوفة. فأراحنا من عناء الرد 
عليه . 

ومن تفسيره الباطني أيضاً تفسيره للشجرة التي أكل منها آدم عليه 
السلام ‏ في الجنة بأنها التلاقح الجنسي (!!) وأنها رمز للجنس والوت حيث 
قال : «وأنا أرى أنها رمز للجنس والوت الذين تلازما في قصة البيولوجيا حينا 
أخذت الكائنات الحية بطريقة التلاقح الجنسي لتتکاثر فكتبت على نفسها طارىء 
الموت ولم تكن الكائنات قبل ذلك تموت. بل تتجدد وتعود إلى الشباب بالانقسام 
الذاتي. كان التلاقح الجنسي هو الشجرة المحرمة التي أكلت منها الحياة فهوت 
من الخلود إلى العدم »۲ . 

ومعلوم أن هذا التفسير صرف للفظ عن ظاهره من غير دليل فهو تفسير 
باطني . 

ومن تفسیره الباطني تقسیره طبوط آدم وحواء عليها السلام ‏ إلى 
الأرض بعد أن ذاقا الشجرة بأن: «المقصود من الاهباط إذن هو الإهباط العنوي 
من مقام الرضا إلى مقام المعصية»". 

هذه أمثلة من تفسيره الباطني الذي آنکره ووقع فيه في مواطن كثيرة من 
كتابه هذا. 
)۱( الرجع السابق: ص ۱۳۵ - ۱۳۲ . 
)2 المرجع السابق: ص ٦٦‏ . 
۳( الرجع السابق: ص 1۸4 . 


۱۱۳۹ 


صفات الله : 

والمؤلف يقع كثيراً في أسر الرغبة في التعبير المتحرر الذي لا يلتزم صاحبه 
العقيدة الصحيحة في جنب الله ول تهذب عبارته مجالي الدراسات الاسلامية 
ولا يعرف الالتزام الذي يقتضيه مقام الحديث عن الله عز شأنه» فيورد عبارات 
وأوصافا بقدر ما تبتعد عن العقيدة معنى تلتصق بالعصرية لفط فقد غلب عليه 
الحرص على التجدید في العبارات والصفات غلبة أبعدته عن الهج الحق . 

لن أسترسل في هذا من غير أن أعلق بحديثي مثالا يجلو غامضه. بل 
أمثلة أولها قول الدکتور عن اللهء عز شأنه : «والله هو العقل الكلي الحیط»«۱» 
ولا يخفى على أحد أن هذا وصف لم يصف الله به نفسه ولم يصفه به رسوله صلی 
الله عليه وسلم فمن أين جاء به أياً كان مصدره من سواهما فمردود لأن عقيدة 
السلف أن لا يصفوا الله سبحانه وتعالى إلا با وصف به نفسه أو وصفه به رسوله 
صلى الله عليه وسلم لأنه من الغيب وهما مصدر المؤمنين في معرفة الغيب 
وجلاثه . 

ومثالا آخر يشبه إدراك النملة لسليمان عليه السلام - بإدراك سليمان 
عليه السلام - لله سبحانه وتعالى فيقول: «وإدراك ثملة لسليمان أمر ممكن 
مثل إدراك سليمان لْه»۳۱. 

ومثالاً ثالث يقول: «ومن التسابيح السنسكريتية أن يتلو اليوجي في خشوع 
كلمة «رهیم . . رهام» الاف الرات (!!) وهي كلمات تقابل: رحیم. . ر 
عندنا. وهي من أسماء الله بالسنسکریتیة,/؟!. 

ومثالاً رابعاً وهويرد على میرزا حسين علي الذي ادعی النبوة من غير 
معجزة فيقول: «إنها إختلافات النبي الذي أراد أن يدخل منتدی الأنبياء " 
بلا مؤهلات . . ويتسلل إلى مائدة الخالدين دون أن يمتحن. . . فأنكر المعجزة 
(۲) المرجع السابق: ص ٠١١‏ . 


(۳) المرجع السابق: ص ١94‏ . 


۱۱۳۷ 


والغيب حتى لا يطالبه أحد بأوراق اعتماده في السفارة الإلهية التي ادعاها»2" 2 , 
وهو بهذه العبارة أياً كان قصده جاء با هو مجوج. 

وبمناسبة الحديث عن الممجوج من حديثه الذي حشا به كتابه سخريته من 
الذي يدعو ربه أن يرزقه مئة جنيه ويرشده إلى الطريقة التي يحل بها مشكلته 
فقال: «أما الذي يقول: يارت أرزقني مائة جنيه. . . فهو رجل مزح مزاحاً 
سخیفا. . . فهذه آمور يمكن أن يسعى إليها بأسبابها الدنيوية العروفة ولیس 
طريقها التصوف؟! ... وكشك سجاير على ناصية عمادالدين يحل 
المشكلة) 9 , 


وملاحظة هامة أنه في تفسيره يذكر الله عز وجل ويذكر أنبيائه عليهم 
الصلاة والسلام فلا يسبح الله ولا يصلى على أنبيائه ولیس هكذا آدبنا الإسلام . 


. 


تصوفه: 

وقد أخذ الدكتور من خرافات الصوفية نصيباً وافراً فمن اعتقادات بعض 
الصوفية أن التوجه إلى الله بالدعاء هو مشاركة لله في إرادته وإنه طلب لا لم يرد 
الله أن يفعله ويشيد الدكتور في كتابه هذا ويثني كثيراً على هؤلاء الصوفية فيصف 
عملهم هذا بالتجرد وبالأدب؟! فيقول: واف متجرد. . وهو قد نفى 
الطلب الدنيوي من باله لأنه يريد مطلبا أعظم والمتصوف متأدب. . وهويمرض 
فلا يسأل الله الشفاء حياءاً وأدباً ويقول: كيف أجعل لنفسى إرادة إلى جانب 
إزافةا ال . . فاسأله مال یفعل. . وآنا الذي لا اعلم ماینفعني ما یضرن. . 
كيف یعترض الذي لا یعلم على الذي يعلم.. ومن بدريني أن مرضي والامي 
ليست الوسيلة إلى خلاصي . . وهذه مبالغة غير مطلوبة من السلم . . فالله يحب 
منا أن نسأله ولكن الصوفي من باب الخوف والأدب لا يطلب من الله إلا 
ما يطلبه الله منه فيقول كا قال النبي إبراهيم : «رب إجعلني مقيم الصلاة)9", 


. ٠١١ المرجع السابق: ص‎ )١( 
.۱۳۸ المرجع السابق: ص‎ )۲( 
. ٠١ سورة إبراهيم: من الآية‎ )۳( 


۱۱۳۸ 


فهو یجعل من إرادة الله إرادته الخاصة ومسعاه. . حباً واحتراماً لخالقه والحب 
هدف المتصوف الأسمى . 

ليس لي في الجنان والنار حظ. . آنا لا أبتغي بحبي بدیلا. 

والتناقض ظاهر في حديث الدكتور فمع أنه يصفه بأنه «مبالغة غير مطلوبة 
من السلم» إلا أنه يثني على الصوفية ويمجد طريقهم هذا فكيف يثني على 
ما هو «غير مطلوب من المسلم». 

وتناقض آخر. حيث يعترف أن «الله يحب منا أن نسأله»» فكيف يكون 
الأدب والحياء في ترك ما يجب الله أن نفعله» بل إذا كان الله يحب أن نسأله 
فهو يريد أن نسأله لأنه سبحانه لا يحب ما لا يريد فإذا كانت إرادة الله أن نسأله 
فكيف يكون الأدب في إرادة غير إرادة الله؟! هذا إذا أردنا الجواب حسب منطقه 
آما إذا أردنا الدليل الحق فكتاب الله وسنته مليئة بالأمر بالدعاء وأنه مخ 
العبادة؟! فهل يتأدبون مع الله . 


وكثيرا ما يشيد ويثني على الصوفية فيصفهم بأنهم أهل الحضرة وأن 
علمهم لدني.. من لدن الله وليسوا كالفقهاء علمهم علم نقلي من الکتب» 
وأنهم أهل السر والقرب والشهود وأخهم الأولياء الصالحون حقا وأنهم الأتقياء 
الأخفياء "2 وأثنى عليهم في فصل «أسیاء الله» ثناءً کبیرا وعد الوصول إلى أرقى 
درجاتهم أشق من الصعود إلى القمر. 

ورد عليه في هذا الأستاذ أحمد محمد جمال بقوله: «إنهم هم السخفاء 
حقا. . لانهم يزعمون لأنفسهم أنهم أنبياء يتلقون علمهم اللدني من الله مباشرة 
وأنهم لا يحتاجون إلى القران وأحاديث الرسول صل الله عليه وسلم اللذين فیهیا 
علم العقيدة وعلم الشريعة ألا إنهم هم الجهلاء والسفهاء.. ولكن 
لا یشعرون»+۳؟. 
)۱ القرآن محاولة لفهم عصري : د / مصطفی محمود ص ۱۳۸ . 
() انظر مثلا الصفحات ۱۳۸ - ۰۱6۱ 
۳( على مائدة القرآن مع المفسرين والكتاب : أحمد محمد حال ص ٤۷٩‏ . 


1۹ 


والذي يظهر لي أن الدكتور مصطفى وهو في طريق أوبته وتوبته لا يزال 
ادها يمنة ويسرة يبحث عن المكان الذي يستقر فيه ولذا برزت ظاهرة في 
تفسیره أكدها كل من کتب عنه فیا قرأت ظاهرة التناقض ولو عدت لا کتبت 
عنه ی الصفحات السابقة لوجدت بعضاً منبا وان دل هذا عل شى ع فانه يدل 
على أن فکره لا یزال يبحث عن الحقيقة التي قفا تسا سا عاك مق رن 
ويحسبها حيناً هناك فيقررها وقد يكون مخطياً في الحالتين فعليه إن أراد كتابة جادة 
أن يعيد النظر فيا كتب ويستقر على رأي فيا تناقض فيه ولا ينسى ما قرره في 
موضع عند خوضه غمار قضية أخرى. 

وبعد: 

ليس ما ذكرت هو كل مواضع انحرافه ولیس ماذكرت هو أهمها ففيا 
م أذكر أكثر وأخطر ما ذكرت وإنما صرفني عن بيانه أني قد كفيت ذلك. فإن كان 
عند الدكتور رغبة في الحق فقد بينه غيري من هو آرفع مني درجة وأعلى مقاما 
ولا أظنه إلا كذلك إن شاء الله يؤيد هذا رجوعه عن كثير من ارائه في الطبعات 
الأول. 


وهو في غير تخصصه رجل مثقف() بمدلولها الحديث وهو الرجل الذي 
أخذ من كل علم بطرف لكن هل هذا بهذه الصفة يصلح لتفسير القرآن 
الكريم؟! لندع أمر التفسير. . رجل كمثله تخصص في الأمراض الصدرية هل 
يحق له أن يعالج أمراض العين والأسنان والعظام و. . و. .. إلخ. فضلا عن 
أن يكون مهندساً للطرق أو الإنشاءات أوخبيراً زراعياً أوعالاً في طبقات 
الأرض أوطياراً. . . إلخ. إن مثل هذا لوفعل ذلك سيجني في عمله جناية 
كبيرة سيفسد العين والاسنان ويتلف الزرع والثمار وسيعتبر دخيلاً في مهنته 
وسيلومه الناس صغيرهم وكبيرهم عالمهم وجاهلهم إن لم توضع في كفيه القيود 
ويدخل السجون. 


(۱) قال ابن منظور في لسان العرب ج ٩‏ ص ۱۹: رجل تفت وثّقت وتَقْفٌ: حاذق فهم. 


۱۱:۰ 


وليعلم هذا وغيره أن أمر تفسير القران الكريم أخطر من كل هذه الأمور 
على صاحبه وعلى المجتمع. أما أولئك الذين يزعمون أن تفسير القرآن الكريم 
والحديث عن الدين أمر مشاع للمسلمين كافة فهم مخطئون أو جاهلون. 


ونحن نقول إن الدين ليس حكراً على أحد وان تفسيره ليس مباحاً لكل 
آحد. ليس الدين حكراً على أحد فلا يجوز أن نمنع أحداً من الدخول فیه» بل 
يلزمنا الاعتراف بإسلامه متى أعلن ذلك مالم يأت بأمر حرج من الدين. أما 
الذين لهم حق تفسير القرآن فهم الذين توفرت فيهم شروط المفسر وآدابه فإذا 
ما توفرت فيهم هذه جاز لهم تفسير القرآن الكريم. أما قبل ذلك فلا وكان حقاً 
أن يعاملوا كأدعياء الطب. . . إلخ. بل أشد. 


ونحن لا ننکر أن الدكتور مصطفى حريص على صوغ المفاهيم الإسلامية 
في عبارات ومعان حديثه تقرب إلى الأذهان لكن هذا ادف لا يبرر له خوض 
غمار التفسير من غير سلاح تماما كالشخص الجاهل في الطب الذي ترتعد 
جوانبه إشفاقاً وعطفاً على المريض فيصف له دواءاً هو أجهل الناس بهء فليست 
شفقته ونصحه بمبرر كاف لوصف الدواء والعلاح. 


أما أسلوب العصر والعصرية الحديثة فقد جنت على الأمة الإسلامية جناية 
كبيرة فقد اتخذها دثاراً كل من أراد أن يغيّر في الدين ويدخل فيه ما ليس منه!! 
فقطع يد السارق وتعدد الزوجات والربا ورجم الزاني المحصن وجلد شارب 
الخمر. . و.. و... الخ كلها أمور لا تناسب العصر الحديث فلتغير ولتبدل 
فلا تقطم ید السارق حتى تتعدد سرقاته ويقيد تعدد الزوجات بشروط ثقيلة 
لا يستطيعها أحد» بل لیختصر الأمر فیمنم التعدد. آما الربا فالراد به الربا 
الفاحش؟! أما رجم الزاني المحصن فلم يرد في الکتاب؟! كلها آمور بزعمهم 
تتنافى مع العصر الحديث. . وبهذا يكون هذا الأسلوب مطية يركبها الناصح 
الجاهل والملحد الخبيث وهو أمر ما زالت الأمة الإسلامية تعاني منه وقد صرحت 
مبذا المستشرقة الأميركية مریم جميلة» حيث قالت: «إن البلاد الإسلامية قد 
وقعت فريسة مصطلحات خاطئة ومنها مصطلح العصرية وقد جنى هذا المصطلح 


١١١ 


على الاسلام جناية کبری»(۲). 

أولئك الذين يبدون تعاطفهم مع الدكتور مصطفى محمود ويمسون عباراته 
مسا خفيفاً وهم يعتقدون أن توبة مصطفى من الإلحاد إلى الأيمان كافية لالتماس 
كل عذر له في انحرافاته وتأويلاته الباطلة وما هكذا تورد الإبل يا سعد. أما 
توبته فليس تفضلا منه علينا فهى له في الدنيا والآخرة وله علينا حق الدعوة 
الصالحة وحق الأخوة الإسلامية بأن يثبتنا وإياه على الصراط المستقيم حتى نلقاه. 
وأما أن تكون توبته هذه مبررا للتجاوز عن انحرافاته فأمر مرفوض مرفوض . 

مرفوض لأن صاحبه ما زال لم تتروض عباراته في ميدان الفكر الإسلامي 
ول تنصهر ألفاظه في بوتقة العقيدة الإسلامية ول تنجل عقائده في مجالي الاسلام 
فلا زال يستعمل عبارات وألفاظ يحسب المسلم ها ألف حساب قبل أن يتفوه 
با. ولئن كنا ندعوا الله أن يغفر له فان هذا لا يعفيه من الخطأ ولا يعفينا من 
لتنبيه . 

ومرفوض لأن صاحبه لا يزال يجهل كثيراً من أحكام الإسلام وعقائده التي 
تدور لتقريرها آيات القرآن الكريم فيبعد فهمه حینا. 

ومرفوض لأن صاحبه يجهل العلوم الواجب توفرها في المفسر فلا يعرف 
أسباب النزول ولا أول ما نزل وآخره ولا الناسخ والمنسوخ ولا المحكم والمتشابه 
ولا ما ورد تفسيره بالسئة ولا. . ولا... 

ومرفوض لأن صاحبه لا يعرف قواعد اللغة العربية ولا مدلولات ألفاظها 
اللهم إلا مايعرفه العامة في اللغة من المدلولات السائرة في أحاديثهم 
ومنتدياتهم . أما خصائص الأساليب التي يدرك مها الفرق بين عبارة وأخرى وغير 
ذلك من خصائص اللغة فلا يعرفها. 

وبالجملة مرفوض لأن صاحبه حتى الآن لا تتوفر فيه شروط المفسر 
)١(‏ شطحات مصطفى محمود في تفسيراته العصرية للقرآن الكريم: عبدالتعال الجبري 

.١ ص‎ 


114۲ 


ولا آدابه فإذا ما التزمها فان الحق له كل الحق في أن يفسر القرآن مادام تفسيره 
يقوم على الأسس والقواعد, أما والحالة هذه فلا وألف لا . 

وإني أوجه له ولأمثاله النصح من قلب خالص صادق أن يدع تفسير 
القران الكريم لأهله وأن يتناول إذا أراد المشاركة ما قرره أولئك الأعلام في 
التفسير بالشرح والبسط وبأسلوبه الخاص في مخاطبة الطبقة العامة وأن لا يبتدئه 
ابتداءً فبهذا يكون له شرف المشاركة في ميدان الدعوة إن شاء الله» وكفى به من 
شرف لا يدانيه شرف الشهرة ولا شرف الادة إن كان فيهما من شرف . 

وأهمس في أذنه وأذن غيره ممن يتناولون آیات القران الكريم بالتفسير 
بحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم : «من قال في القران بغير علم فليتبوأ 
مقعده من النار)(١22‏ وكفى به وعيداً لمن ألقی السمع وهو شهيد والله أعلم . 

هذا ما أردت قوله عن منهج القاصرين في التفسير وهم وإن كان فيهم 
المغرض فان فيهم ذا النية الصالحة الصادقة لكنه أخطأ الطريق فليعد هؤلاء إلى 
الحق وليعلموا أن من قال في القرآن برأيه فاصاب. فقد أخطأ ونسال الله لنا 
وهم السلامة. 


)1غ( رواه الإمام أحمد ف مسنده ج ۱ ص ۴۳ ؛ ورواه الترمذي ف سننه ج 6 ص ۱۹۹ 
کتاب تفسير القرآن وقال «حدیث حسن صحیح». 


(۸ 





Tafsir Center for ۵۱1 ۲۳۰ 5 1 6 Studies 





الفصل الغالث 





نحمد الله بادىء ذي بدء أن أصحاب هذا اللون من التفسير أقل من 
القلة» وما كنت لأعرض طولاء لولا أني حرصت على استقصاء اتجاهات التفسير 
وألوانه في العصر الحديث. 

والذي لا أدريه حقاً وما زال يحيرني ويلح في طلب الجواب هل هؤلاء 
أصحاب هذا اللون من التفسير مجانين حقاً؟! أم أنهم عقلاء كتبوا ىا يكتب 
أولئك» وإذا كان الأمر كذلك فلماذا فعلوا هذا؟ وهل يعتقد أحد منهم 
- حقاً ‏ أن تفسيره هذا سيلاقي القبول ولو من شخص واحد وإذا كان الجواب 
بالنفى فلماذا كتب؟! هذه الأسئلة وغيرها تترى على ذهني من غير أن أجد لها 
نان 

أحب هنا أن أذكر مثالا واحداً لا أزيد عليه من تفاسيرهم ولا أود 
- أيضاً ‏ أن أذكر أكثر من مثال واحد لمؤلفاتهم . 

أما المثال من التفسير فتفسير حديث لسورة الإخلاص نشر في جريدة 
السياسة الكويتية رد عليه مجلس المجمع الفقهي الإإسلامي في دورته السادسة 
ووصف هذا التفسير بأنه لا يدل على شيء سوى الاختلاط العقلى ويرى أنه من 
الختلین عقا ران هكان لایبلغه هذیان الحمومین وأئه عبث بایات ال فى 
کتابه . 

وما علي أن أستطرد وقرار الجمع بين يدي فيه عرض للتفسیر والجواب 
الكافي فلأنقله بحذافيره ففيه الغناء : 


١١ه‎ 


«الحمد لله وحده والصلاة والسلام على من لا نبي بعده سيدنا محمد واله 
وصحبه وسلم تسلییاً كثيراً. أما بعد : : فان جلس الجمع الفقهي الاسلامي في 
دورته السادسة المنعقدة بمقر الأمانة العامة لرابطة العام الإسلامي بمكة الکرمة في 
الفترة ما بین ۹ ۱۰۱۳/6/۱۰ الموافق ۲۳ - ۱۹۸۳/۱/۳۰ قد أطلع ف 
جلسته الثانية صباح یوم الائنین ١40/14/٠١‏ على ما نشرته جريدة السياسة 
الكويتية في عددها ذي الرقم )٤۷۷١(‏ الصادر یوم امیس ۱۷ ذي الحجة 
١‏ الوافق ۱۹۸۱/۱۰/۱۵ من کلام غریب مستنکر تحت عنوان بارز 
خداع جاء فيه (معنى التوحید: تفسير منطوق لسورة الاخلاص وترجته 
الانجليزية) موقع باسم شخص سمي : (محمد أحمد الشمالي) جتریء فيه على 
التلاعب بمعاني القرآن العظيم ويأتي فيه بلون عجيب من الخلط والأوهام والجهل 
والتصورات الخيالية المتفككة والملتبكة لا تدل على شيء سوى الاختلاط العقلي. 
ويعلن على المسلمين أنه تفسير لسورة الاخلاص!!. 

وقد استهل هذا المفسر الجديد تفسيره هذا لسورة الإخلاص بقوله: 
«قل : : خبر مقدم بمعنى فرد لا أحد له فيقال مثلا: رجل قل!! «هو ضمير مبتدأ 
مؤخر خبره (قل) وهو أيضاً في مقام مفعول به للجملة الفعلية التي تلیه!! الله 
أحد : : آي أن الله أحدّه ععق جعله واحذا أوعفق جعله تدا أو بمعنى جعله 
حاداً!! . 

وهكذا يسير هذا الرجل المختلط في تفسير بقية آيات سورة الإخلاص إلى 
أن يقول. ولم يكن له كفواً أحد» (ما كان لهذا الشخص أكفاء في الاضي ولكن 
هذا لا يمنع ظهور أكفاء له فيا بعد وإلا لتعذر عليه ذاته الظهور ثانيه على وجه 
الأرض بعد الرة الأولى» وانقطعت رسله)!!. 

هذا ويرى المجمع الفقهي أ نه ليس مستغرباً أن يوجد في المختلين عقليا 
من يتصور نفسه عالاً محققا متعمقاً ؛ أو فیلسوفاً مدققاً فهذا مرض من الأمراضء 
ولكن الغريب كل الغريب أن تنشر صحيفة عربية مشهورة في بلد عربي إسلامي مثل 
هذا الحذيان الذي لا يبلغه هذيان المحمومين تحت عنوان بارز بأن هذا هو معنى 
التوحيد المستفاد من سورة الاخلاص تلك السورة القصيرة العظيمة التي عبرت 


١١65 


عن حقيقة التوحيد بكلمات قليلة محكمة كانت وستبقى على مدى الحياة أعظم 
من الجبال الشاخات بلاغة ورسوخاً وتحدياً لعواطف الأفكار الزائغة والتيارات 
الزائفة والشرك والإلحاد اللذين هما ضلال وانحطاط في بعض العقول البشرية 
بعوامل محتلفة . 

فإذا كان ذلك الهذيان تفسيراً منطوقاً لسورة الإخلاص العظيمة فماذا ترك 
صاحبه للفرق الباطنية الحدامة التى تتلاعب بأيات الله في كتابه العربي المبين كا 
تشاء ها غاياتها الخبيئة ضلالاً وتضلیلا؟ . 

فمثل هذا العمل هو إجرام وعبث بایات الله. ورده عن الاسلام؛ فكيف 
يسوغ لصحيفة عربية صاحبها ينتسب للإسلام في بلد إسلامي أن تجعل من 
صفحاتها منبراً لأمثال ذلك؟ وكيف تنجو هى والكاتب المستهزىء بآيات القرآن 
العظيم من المسؤولية التي تقتضيهاا نصوص الدساتير وقوانين العقوبات 
والمطبوعات في بلدها وسائر البلاد العربية؟ . 

ولذلك ولخطورة هذه السلوك غير المسؤول في الصحافة والنشر في يجترأ 
به على العقائد والمقدسات الإسلامية. 

قرر مجلس المجمع الفقهي لفت أنظار المسؤولين الذين تقع على عاتق 
سلطاتهم حماية جميع تلك المقدسات من العبث بها وإحالة هذا القرار إلى الأمانة 
ليقوموا بواجبهم في| يوجبه عليهم دينهم وحقوق شعوبهم عليهم نحو كتاب ربهم 
ألعوبة في يد من يشا تضليل الأفكار وتزييغ الناشئة بسوء استعمال حرية النشر 
والله ولي التوفيق وصلى الله على خير خلقه سيدنا محمد وعلى أله وصحبه 
وسلم»۲. 

آما مثال مؤلفاتهم في التفسیر فنضرب له مثلا برسالة سماها صاحبها 
«رسالة الفتح» وهذا أوان الحديث عنها : 





۰۱4۰4 جريدة الدينة النورة العدد 1۰۸۸ في ۲۳ صفر‎ )١( 


۱:۷ 


رسالة الفتح 

اولا - المؤلف: 

يدعى صاحب هذه الرسالة عبدالرهن فراج . ولم أجد له والحمد لله ف 
ذكر فيها قرأت» بل أن الرسالة نفسها لم يكتب عنها إلا الشيخ الفاضل مصطفى 
محمد الحديدي الطير في كتابه «اتجاه التفسير في العصر الحديث منذ عهد الإمام 
محمد عبده إلى مشروع التفسير الوسيط» ول يذكر له اسسأ وعرض له في بحث 
عنوانه «الأزهر وعنايته بقدسية القران وتيسير تفسيره» ألقاه في المؤتمر التاسع 
لمجمع البحوث الإسلامية ونشر في مجلة الأزهر في الجزء العاشر السنة الخامسة 
والخمسون ول يذكر فيه أيضاً اسم المؤلف. 

وقد زودني جزاه الله كيرا بصورة من تقرير أعضاء لحنة فحص الكتاب 
من مجع البحوث الاسلامية ومنه أخذت اسم المؤلف. 

وإنما ذکرت اسمه لأن ذكره لن يزيده شهرة ولن يرفع من مقامه بل 
سيظهر للناس مكانه ومكان تفسيره . 
ثانياً الکتات «رسالة الفتح » : 

وتقع هذه الرسالة في 4١١‏ صفحة وطبعت بمطبعة (سعدي وشندي) 
بسوق شريف عابدين وتناول المؤلف فيها تفسير نحو ۳۰۰ اية من القرآن الكريم 
وطبعت سنة 1459 تقريباً. 

والذي يلفت النظر أن صاحبها يوزعها مانا كأن هناك من يقف خلفه 

وم أستطع بعد جهد الحصول على نسخة من هذه الرسالة واغا حصلت 
القران والحديث في مجمع البحوث الإسلامية ومن أعضائها الشيخ الفاضل 
مصطفى محمد الحديدي الطيرء الذي كتب عنها أيضاً في كتابه وفي مجلة الأزهر 
کا أشرت آنفاً. 


١١. 


وحتاً سيكون اعتمادي بعد الله على هذه الصادر الثلائة وهي في الحقيقة 
تكاد تكون فيدر واحدا لوحدة كاتبها جميعاً وهو الشيخ مصطفى الطير جزاه 
الله جيرا 


أمثلة من التفسير في هذه الرسالة: 
وهي ملأى بالتفاسير الغربية والآراء العجيبة التي لم يسبق إليها ول خطر 
ببال أحد من قبله» وإنكاره لما هو معلوم بالضرورة من الدين والتاريخ واللغة. 


وقد مهد لما جاء به بزعم يبطل به كل الأسس التي سلكها من قبله حق 
يصبح له الجو خاليا فيقول ما يريد أن يقول زعم: «أن عصابة الماسونية التي 
ظهرت بعد الجيل الثالث من صدر الاسلام تعاهدوا في الخفاء على تحريف معاني 
القرآن التي أرادوا تحريفهاء بعد فشلهم في تحريف ألفاظه. واتخذوا لها معنى 
يخرجها عن مواضعها ثم فسروا القران بالتفسيرات التي ظهرت بعد الجيل 
الثالث (عصر التدوين والتأليف) أيام خلافة العباسيين كا حرفوا ألفاظ شعر 
الحضر ودونواء أحاديث مكذوبة» وقاموا بخلق مصنفات ملفقة في اللغة نسبت 
إلى أصحابها زور كالصحاح والقاموس واللسان واستقام لسان العرب على 
هذا التحریف الذي حصل في الخفاء ولم یشعروا به۲۲(6. 

ومعذرة إن لم أرد عليه فلست أكتب هذه الدراسة لمن يحتاج إلى معرفة 
الحق في هذه الأمور من فاقدي العقل والفكرء ومن عداهم من أوتي آدنی حظ 
منبیا لا يغيب عنه الحق في هذا. ولذا فإني سأورد النصوص مجردة من التعلیق . 

تأويل رؤيا الملك سبع بقرات سمان: 

قال تعالى: طوقال الملك إني أرى سبع بقرات سمان يأكلهن سبع عجاف 
وسبع سنبلات خضر وأخر يابسات 4 . 





)١(‏ اتجاه التفسير في العصر الحديث: مصطفى محمد الحديدي الطير» ص ۱۲۲ وتقرير 
اللجنة ص ١‏ عن رسالة الفتح » ص ۰۵۸ 9 ۰.۱۰۵ 


۱۱4۹ 


فقال هذا في تفسيرها: «معنى بقرة ‏ طائر وفي موضع آخر يقول: «بقرة: 
واضحة» وقال: «فقد رأى العزيز في المنام سبع طيور سمان يأكلهن سبع عجاف 
والتي سماها المحرفون بقرة واستقام لسان العرب على المعنى المحرف بعد الجيل 
الثالث الإسلامي تلك الماشية اسمها (المها) والمها لا تأكل المها أما الطير فبعضه 
يأكل الطير» ثم قال: «إن لسان العرب تداول العاني المحرفة حتى نسبت إلى لغة 
العرب ودونت في كتب فقه اللغة مثل كتاب الصحاح لمن سموه بالجوهري ومثل 
كتاب لسان العرب لمن سموه بابن منظور»). 

وفي موضع آخر فسر البقرة بالدجاجة و - لا تضحكوا ما تقرأون فان مجال 
التفسير غير حال أحاديث السمر فشأنه أن أصاب صاحبه قبل والا سئل لصاحبه 
السلامة والحداية. قال في تفسير قوله تعالى: (إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة) 
الآية" : «بقرة: أي دجاجة (لا فارض) لم ينقطع منها البيض (عوان بين ذلك) 
وسط بين الصغيرة والسنة تبیض البيض (صفراء فاقع لونها تسر الناظرین) 
صفراء اسم الطاثر السمی بالأوز والبط ومعنی (صفراء) تحدث مکاء: صفيراً ذا 
صوت (فاقع لوا تسر الناظرین) آبیض ناصع ینشغل خاطر من ینظر إليها 
لصفاء لوا «لا ذلول تثبر الأرض ولا تسقي الحرث مسلمة لا شية فیها) تلك 
صفة الغراب فالغراب (بقرة) ليست بذلول (مسلمة) يحجل إذا سار» ثم قال: 
«واصطاد کل إسرائيلي غرابا وقام بذبحه وقالوا لوسی عندما سمعوا أمر المولى 
بذبح الغراب (الآن جكت باحق)»۳). 


والفجر وليال عشر: 

وقال ف تفسير سورة الفجر «الواو في (والفجر) واو العطف والمعطوف 
عليه قوله تعالى: #عالم الغيب والشهادة# من سورة الحشر (!!) والمولل 
لا يحلف لمخلوقاته التي خلقهاء والحلف لا يصدر إلا من ضعيف لقوي وال 


)۱( اتجاه التفسی ص ۰۱۲ وتقرير اللجنة. ص ۰۳ عن رسالة الفتح » ص ۱۰ . 

(۲) سورة البقرة: من الاية 1۷. 

)۳( انجاه التفس ص ۱۲۸ - ۰۱۲٩۹‏ وتقرير اللجنة. ص ه عن رسالة الفتح » ص 
۱ 


۱۱۰ 


أن يحلف المولى وهو القوي العزيز ولا معنى للحلف بالفجر. . وكان القارىء 
للقرآن في أجيال صدر الإسلام يقرأ قوله تعالى: طعالم الغيب والشهادة) ثم 
یتلو الایات التي تسبقها الواو التي بدأت بها السور القصار» ثم قال: والفجر) 
فجر الدم من الشرایین. والأشعة بتفجیر الذرة (وليال عشر) أولى ليالي التحنيط 
(!!) (والشفع) شفع الليالي العشر عشرون ليلة «الوتر) مثل الليالي العشر 
- عشر ليال ‏ رواللیل إذا يسر) الدنیا هي الليل بمعنى الحجاب وظلمة النفس 
(إذا یس إذا انقضت الدنیا وآشرق النور يوم البعث هل في ذلك قسم لذي 
حجر» القسم هو احظ والنصیب والعهد - رلذي حج) لذي تحجر وذي 
صمغ) ثم قال: «وفي كل مدة من مدد التحنيط الذي يتم عند الفراعنة في 
أربعين ليلة يوضع ال حجر ومعناه الصمغ)(©. 


العجل الحنيذ: 

في تفسير قوله تعالى: #فا لبث أن جاء بعجل حنيذ» الآية 292 قال: 
«(العجل الحنيذ) هو إسحاق فهو الظل الذي جاء بعد أن كبر أبواه وانقطع 
رجاؤهما في الذرية. . .۳۰). 


إنكار الاسراء: 

في تفسير قوله تعالى: إسبحان الذي أسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام 
إلى المسجد الأقصى الذي باركنا حوله لنريه من آیاتنا6*) قال: (أسرى) آونی 
وأنهی (المسجد) القرآن (!!) (إلى المسجد الأقصى) إلى سدرة النتهی ومعنى 
(الأقصى المنتهى) (!!) (الذي باركنا حوله) الحول هو خاتم أرواح القدس 
السبعة القران ثامن أرواح القدس (لنريه من آياتنا) أيات الله التي رآها هم 


(۱) اتجاه التفسير» ص ۱۳۰- ۰۱۳۱ وتقرير اللجنت. ص ه  ٩‏ عن رسالة الفتح» 
ص ۲۳ - ۲. 

)۲( سورة هود: من الآية 59. 

(۲) اتجاه التفسير» ص ۰۱۳۵ وتقریر اللجنف. ص ۸ عن رسالة الفتح. ص ۳۷. 

(6) سورة الاسراء: من الآية الأولى. 


۱ ۱ 


أرواح القدس السبعة وهم: جبريل ومیکائیل وإسرافيل وعزرائيل» ومناة 
واللات والعزى راهم في سدرة النتهی ليلة أن أسرى به» وقال: «أذن المولى 
فوجد الرسول نفسه في سدرة المنتهى مع أرواح القدس السبعة وقضى ليله 
معهم ثم عاد إلى مكة ول يقابله ملائكة ولا خلوق من خلوقات الله التي تلي روح 
القدس. ول ينطق بكلمة واحدة عن الإسراء. ولم يذهب الرسول إلى فلسطين 
ليلة الإسراء ولم يقابل الأنبياء فلا خيال ولا خرافة في الإسلام وهذا الجامع الذي 
أقيم في فلسطين كان قلعة للجنود الرومان ليلة أن أسرى بالرسول ولا تم الفتح 
اتخذها السلمون جامعه وصلى فيها عمر الذي تم الفتح في عهده والمضلون بعد 
الجيل الثالث الإسلامي سخروا من المسلمين فجعلوهم يذكرون أورشليم 
بالقدس. ذو الجامع الذي أقيم فيها ببيت القدس وسموه المسجد الأقصى 
ليعظموا شعائرهم وليسخروا من المؤمنين الذين لم يكشفوا سوء مکرهم»۲. 


وأورد هنا تعليقاً على هذه الترهات والأباطيل ليس كشفاً لبطلانها فهو أمر 
ظاهر كما أشرنا أولاًء وإنما كشف لحقيقة صاحبها ألمح إليه الشيخ مصطفى الطير 
حيث قال: «فهل لنا أن نعتقد أنه مأجور من اليهود ليصرف المسلمين عن 
حقوقهم في بيت المقدس وفلسطين)2" . 


إنكار الرق: 

وفي تفسير قوله تعالى : ما كان لنبي أن يكون له أسرى حتى يثخن في 
الأرض تريدون عرض الدنيا والله يريد الآخرة والله عزيز حكيم#”” قال: 
«ما كان لشخص نبأ أي ارتفع وعلا بدرجة مال أو جاه أو قوة أن يلك نفوس 
البشر فرق ابن ادم فاحشة كبرى قصاصها القتل» . 


(۱) اتجاه التفسی ص ۱۳۷ - ۰۱۳۸ وتقرير اللجنة» ص 8 4 عن رسالة الفتح » ص 
۱ 1۳. 

(۲) اتجاه التفسير في العصر الحديث: مصطفی الط ص ۰۱4۱ 

(۳) سورة الأنفال: من الآية .٦۷‏ 

.15۵ اتجاه التفسير» ص ۰۱۲ وتقریر اللجنة. ص ۱۰ عن رسالة الفتح » ص‎ )٤( 


۱۱۰۳ 


إنكار حادثة الإفك : 

وقال عن حادثة الإفك التي جاءت في قوله تعالى: طإن الذين جاؤوا 
بالإفك عصبة منكم» الایة) فقال: 

«(الإفك) البهتان بتفسير القرآن بقول لغو (عصبة) عدة فرقة الذين جاؤوا 
بالإفك عصبة من أهل الكتاب وهم اليهود و(الإفك) مصنفات الافك (لولا 
جاؤوا عليه بأربعة شهداء) الشهداء الأربعة هم أجيال صدر الإسلام الثلاثة 
الأجيال الأولى وجيل الشهر الحرام هذا الجيل الذي تسيرون في فلکه» وقال: 
«الإفك هو تحريف اليهود وتفسيرهم القران بقول لغو فتفاسير القرآن الموجودة 
هي مصنفات الإفك هلا جاؤوا بشهداء أربعة من الأجيال الثلاثة الأولى تشهد 
بصحتها»(۲۲ . 

بعض ما أنكره المؤلف: 

وما أنكره المؤلف من الأمور العلومة الثابتة كثير وكثير نذكره إجمالاً حتى 
لا نثقل بطوله فمنها: 

أولاً: أنكر وقوع غزوة فتح مكة وحرف معاني الآيات الواردة في سورة 
الفتح » ص ۳۹۲۱. 

ثانياً: انکر أنه كان للنبي صل الله عليه وسلم عم اسمه آبو مب ص 
(۱۲۳- ۲۱۰). 

ثالثاً: آنکر أن آدریس عليه السلام - كان نبياً (ص ۲۳۵). 


رابعاً: نکر تشریع تعدد الزوجات وقال أن دين الاسلام لا يحل الزواج 
الا بواحدة (ص ۲۱۵). 

خامساً: أنكر زواج النبي صل الله عليه وسلم بغير عائشة - رضي الله 
عنها ‏ فقال «وظلت عائشة زوجة له دون شريكة حتى الختام» وقال عن زينب 


(۱) سورة النور: في الآية ۱۱. 


۱۳ 


بنت جحش. رضي الله عنها: «زینب بنت جحش هي رجاه روخ ام 
للقرآن» وقال عن زيد» رضي الله عنه: «والذي سموه زيدا هو النافق والمشرك 
من بني إسرائيل» (ص ۲۷5). 

سادساً: أنكر حق تطليق الرجل زوجته بلسانه وجعل ذلك محرماً في 
الإسلام فقال: «وما احل الله لمؤمن برسالة محمد أن يطلق زوجته بلسانه» 
(ص ۰۳۱۲ 

سابعاً: أتكر حروب الردة وان احدا ادعى البوة: 

ثامناً: أنكر وجود أبي هريرة وأبي ذر الغفاري رضي الله عنهها ‏ 
(ص ۲۲۹۷ . 

۱ هذه مع ماسبق بعض ما آنکره المؤلف مما هو معلوم بالضرورة وثابت 
يقيناء والذي لا ريب فيه أن أمر هذا التفسير واضح لا یصنف في غير اللون 
اللامنيجي وان شثت فسمه منهج الجانین. 

ولا یعترف صاحبه باصول التفسیر فلا يفسر القرآن بالقران ولا بالسنة 


ولا باقوال الصحابة. 
ولا یعترف صاحبه باللغة فیصرف الألفاظ عن مدلولاتها الحقيقية والجازية 
من :غير حجة. 
۱ ولا يعترف صاحبه بالتاريخ فينكر ما تواتر وروده واشتهر ثبوته وأصبح 
جزءا من التاریخ . 
ورجل مثل هذا في آرائه ومثله في تفسیره لا يشك أحد آدنی شك في أن 
يكون أحد رجلين. 


أما رجل خبيث ذو هدف باطني يريد إيقاع البلبلة والاضطراب 
والتشکیله والدس وتعوید الأذهان على الاضطراب في التفكير حتى يقبل بعد 
هذا تشكيك من له شبهة أوشبه دلیل. 


)0( تقرير لحنة فحص الرسالة : ص ۱۵ - ۰.۱۱ 


114 


وأما رجل تون حقاً خرف حقاً وليس بشرط أن يكون الجنون بالعته 
والخفة والطیش أو البلاهة والبلادة بل منه مایسمی بجنون العظمة أو الغرور 
فيصل بنفسه درجة يجعلها معياراً للعلوم فالحق ما توصل إليه وكل الناس عالة 
على علمه وأحسب هذا شر أنواع الجنون. 

ولست أزعم لنفسي معرفة علم النفس وخصائصه ولكن وال حالة هذه التي 
أمامنا لا أرى أن يقدم مجنون بمعناه عندنا المشاهد في المستشفيات النفسية على 
مثل هذا العمل لا زهداً فيه ولكن عجزاً عن التفكير فيه أو إدراكه فضلاً عن 
دافع الإيمان حتی وهم في هذه الحالة. 
يقول مثل قوله ولا يقبله ذو دين فكان حقاً اللون اللامنبجي وان شئت فسمه 

ونحمد الله سبحانه على ندرة هذا اللون من التفسير ومعذرة إن أخحذت 
رقا وجهدا في هذا اللون فلا يصح لي عذر أن أتركه وهدني في حصر اتجاهات 
ی 

وبعك: 

هذه أهم الاتجاهات الإلحادية في التفسير في القرن الرابع عشر الهجري . 

وما كان طذه التفاسير وما كان لأصحامها جرأة على نشرها أو التلفظ مها 
لوكان الإسلام هو الحاكم في بلاد المسلمين. 
فيقولوا في القران الكريم مالا يصح قوله. 

وإذاً خسب المثقفون ألف حساب وحساب وكذلك قبل أن يجترىء أحد 
منهم على تناول أيات القرآن بالتفسير من غير أن يكون من أهل التفسير. 

وإذاً - مرة ثالثة ‏ لحسبت المطابع ألف ألف حساب قبل أن تطبع كتاباً 
مليثاً بالإلحاد . 


١١6 


ولو كان الإيمان قد ملأ الصدور ما جرا العام ولا المثقف ولا الطابع على 
مثل هذه الأمور بل أصبح قوة رادعة لهذا التهور. 

نشكوا إلى الله أمر حال المسلمين وندعوه عز شأنه أن يحفظ كتابه بعودة 
المسلمين إلى إسلامهم وتثبيت القلوب بالإيمان وإقامة راية الإسلام في كل 
مكان. 


لالالا 


١١65 





وبعذك: 


هذه أهم الاتجاهات لتفسير القران الكريم في القرن الرابع عشر 
امجري. وتلكم هي أسسها التي قامت عليها. ها ما ما وعليها ماعليها. 
ولا أجد حاجة لتكرار ممل حتى ولوكان مختصرا ‏ للابحاث التي تناولتها 
فدون من أراد ذلك القدمة فقد أحملت فيها ما تناولته من أبحاث ودونه الكتاب 
كله ففيه التفصيل ودونه الفهارس ففيها الدلالة وإنما مهمني وم غيري فيا أرى 
أن أخص الخاتمة بالحديث عن النتائج التي توصلت إليها بعد هذه الدراسة وفيها 
أمور ما كنت أتصور حدوثها ووقوفي عليها. وعلى كل حال فسأقدم النتائج بقدر 
من الاختصار الذي يعطي الثمرة ولا يؤدي إلى الملل . 

فمن النتائج : 

أولاً: في العصر الإسلامي الأول لم يكن ثم إلا فرقة إسلامية واحدة 
وإلا أمة إسلامية واحدة هي خير القرون وهي قدوة المسلمين ولم يكن بينهم 
شقاق في العقيدة أوخلاف وکلیا ظهرت شرارة من هنا أو هناك هيأ الله لها من 
أمة المسلمين من يطفئها أومن يضرب صاحبها بِدُرْتَه ضربة يعيد بها صاحبها 
إلى رشده. ول يكن هذه الحالات الشاذة أثر يذكر في التفسير سلباً أو ابا 
فلم يحوج الأمر المفسرين إلى الرد عليهم أوعلى شبهاتهم إلا النادر الذي 
لا يشكل منهجاً. 


۱۱۷ 


ومضى حين من الدهر نشأت فيه مذاهب وفرق أخرى هيأ الله سبحانه 
وتعالى ‏ لحم من يرد عليهم في مؤلفات مستقلة أو عند تفسير القرآن الكريم . 

ونظرة سريعة إلى التفاسير في تلك الفترة يظهر فيها حجم المعركة. 

فرق تولف تفاسيرها على قواعد آصوفا التي أنشأتها من قبل. وتبث 
شكوكها وشبهاتها. 

وفرقة أخرى كاد بين أمرين أمر تقرير عقيدتها واستخراجها من نصوص 
القران الكريم والسنة النبوية وأمر الرد على شبهات الخصوم وأوهامهم . 

قامت فرق العتزلة والشيعة الإثني عشرية... والباطنية والزيدية. . . 
والخوارج. . . والأباضية. . . والصوفية. . . والفلاسفة وأمثالهم يفسرون القرآن 
الكريم وفق أصوهم . 

وقام أهل السنة والجماعة يقررون عقائدهم ويردون على خصومهم 
فلم يهملوا اية فيها تقرير لعقيدتهم إلا وبینوه ولا آية فيها رد على خصومهم إلا 
وأظهروه . 

فعلوا ذلك إظهاراً للحق وتبرئة لذمهم وذوداً عن عقيدتهم وأمراً بالعروف 
ونیا عن المنكر فا زالوا ظاهرين. 

وقد كان الاتجاه العقائدي في التفسير في القرن الرابع عشر أول أبحاث 
هذه الدراسة ‏ وإن أنس لا أنس ‏ صدمة تلقيتها وأنا أكتب عن تفاسير أهل 
الستة واحماعة . 

فقد عانیت كثيراً في الحصول على نصوص تقرر عقيدة أهل السنة 
والجماعة بکل تصریح ووضوح بل تسوقها بٍشارة عاجلة وكأنها مقررة عند 
قاریء التفسیر ومعلومة. 

وليتهم حين یفعلون هذا یتجاوزونه إلى الرد على شبهات الأعداء وكيد 
الخصوم والتأويلات الباطلة. . . ليتهم يبرزون الرد على الشيوعية والرأسمالية 
والاشتراكية أو القومية الترابية أو اللسانية ليتهم يردون على البابية أو البهائية 


110۸ 


أو القاديانية أويردون على عصابات الانحلال الفكري أو شبهات المستشرقين 
أو انحرافات المنحرفين» أوحتى ليتهم يردون على الفرق المعاصرة كالشيعة التي 
جعلت همها كل همها في العصر الحديث مواجهة أهل السنة والجماعة 
ومصادمتهم ليس في داخل بلاد المسلمين فحسب بل حتى في الدول الأوروبية 
والأميركية وكم سمعت من الدعاة إلى الإسلام في تلك الأنحاء من نشاط أولئك 
ضدهم وكأن هؤلاء يدعون إلى الشيوعية والإلحاد لا إلى الدين الإسلامي . 


ليت أصحابنا ردوا على الشيعة هؤلاء أوردوا على الأباضية وبينوا لهم 
الحق . . . أو ردوا على الصوفية التي عششت على أنحاء كثيرة في العالم الإسلامي 
وقاد العوام فيها والجهال بعض العلماء كا تقاد الشياة. . . يذودون عن أفكارهم 


ويدافعون عن أفعالهم ويبررون منكراتهم وهم يعلمون أنهم يقولون غير 


ليت أصحابنا ردوا على النصرانية وما تقوم به من نشاط كبير لتنصير 


المسلمين في أرجاء العام مستغلة أوضاع العام الإسلامي الاقتصادية 
اا 

ليتهم ردوا على اليهودية ومنظماتها. . . الصهيونية والماسونية وأندية 
الروتاري وغيرها من وسائلهم الماكرة للاستيلاء على قيادة العام كله ونوجیهه 
أو جعله تحت سيطرتهم إن استطاعوا ولن يستطيعوا بإذن الله . 

بحثت عن هذا كله أوعن بعضه في تفاسير أهل السنة والجماعة في 
العصر الحديث فلم أجد فيها بغيتي ولا بعضها. 
وما سواه التمس مله ما أردت التماسا. 

يمرون غفر الله شم ولمن سبقنا بالإيمان ‏ على الآية وقد زعمتها ‏ طائفة 
قديمة أو حديثة دلیلا على مذهب ضال أوفكرة خبيثة فلا يعرض أولئك للرد 
علیها . 


١١484 


يمرون غفر الله لهم على الآية تستدل بها فرقة على ما يزعمونه حکیاً شرعياً 
خالفوا فيه الفهم الصحيح للنص وما يؤيده من السئة والإجماع فلا يكلف 
أحدهم نفسه بيان ذلك. . . وكأنه يكتب لمن لا يخفى عليه الحق في ذلك. 

ولعلي ألتمس هم عذراً أنهم يقررون التفسير الحق ويقدمونه ميزاناً أصیلا 
يوزن به كل قول سواه وكل شبهة وكل بدعة. 

لكني مع هذا لا أرى الحق ‏ في هذا فالقضية أكبر من أن نجمل الحديث 
عنها أو نوجزه والقضية أكبر من أن نجعل الحق في أيدي الناس ويزنون به. . . 
فا زال في الناس كثير من لا يحسن استعمال الميزان وما زال في الناس من يعجز 
عن استعماله وما زال في الناس من يطلب الطعام وأن يوضع له على المائدة وإن 
م نفعل نحن أهل السنة والجماعة ‏ فسيجد من يقدم له هذا الطعام بكل 
سرور. . . ولعلي قد بلغت . 

ثانياً: وحين اتسعت العلوم الإسلامية عامت. واتسعت العلوم القرآنية 
خاصة وأفرد من العلماء السابقين آيات الأحكام بتفاسير مستقلة لم يكن أحدهم 
يكتب التفسير لهذه الآيات بمعزل عن مجتمعه وقضایاه. بل كان يعطي صورة 
كادت أن تكون كاملة عن بيئته. . . حتى المذهب الفقهي الذي ينتحله كان له 
ثره في تفسيره . 

ففسر كثير منهم أيات القران حسب مذاهبهم الفقهية فكان تفسير 
للمذهب الحنفي وتفسير للمذهب الالكي . . . وهكذا. 

وإذا عطفنا النظر إلى القرن الرابع عشر ال هجري وجدنا الأمر جد مختلف 
فقد تخلى عن كثير من صفات التفاسير القديمة بحسناتها وعيوبها. 


كان على من أراد أن یهج منہج تفسير آيات الأحكام أن ينظر إلى 
ناحيتين. . ناحية عطاء النص... وناحية حاجة المجتمع . . . وواقعه ويوازن 
ا 

لا. . . لست أريد أن يهمل نصاً لانه غير واقع في المجتمع ولا أريد أن 


۱۱۹۰ 


يؤجل البحث فيه إلى أن يقع . . . لا أريده أن يفعل ذلك مادام النص القراني 
عليه صریح . . . لكني أيضاً لا أريد منه أن يسترسل في بحث قد أشبعه العلماء 
من قبله. . . وم يتركوا له فيه من عراش لا أريد منه أن يترك هذا مباحث جدت 
من بعد في عصرنا هذا من غير أن يعطيها حقها من البحث. 


يخطىء أولئك الذين ينظرون إلى آيات في القرآن الكريم وهم يحسبون أن 
الفقه ليس إلا معرفة أحكام الطهارة والارث والوقف واهبة وينسون أنه هو نتاج 
دين شامل كامل أيضا. 

إن الفقه يشمل ما أسلفت ويشمل غيرها ويشمل أيضاً كل الناهج 
والأنظمة في كل مجالات الحياة وما يجد فيها. 


يشمل النظام الاقتصادي الإسلامي بأوسع معانيه وإيجاد الحلول لمشاكل 
العام المعاصر الاقتصادية ويشمل النظام الاجتماعي والنظام الجنائي والنظام 
الدولي والنظام المدني والنظام العسكري في أوسع مجالاته نظام العلاقات الدولية 
والسفارات وأخلاقيات الدولة الإسلامية يشمل كل أشكال العاملات الالية في 
نظام البنوك العاصر يبين حلالها وحرامها وحقها من باطلها. وحين يقصر مفسر 
أو فقيه في جانب منها فان القصور من جهده وليس من النصوص فلیعتبر أولئك 
الذين يصرفون جهودهم إلى ما نضج واحترق من المسائل الفقهية ويتركون عجزاً 
أو تهاوناً أو كسلا عن الأبحاث الأخرى التي ما تزال بحاجة إلى أن يخرجها 
العلیاء للناس ويقولون هم بأعلى صوت هذا نظام دینکم فخذوا به... 

نظرت في كتب تفسير ایات الأحكام في العصر الحديث وهالني 
ما رأيت. . . رأيتها تكرر ما قاله احصاص وابن العربي والشافعي والقرطبي 
وأنعم بهم من رجال وأنعم بها من كتب . . . لكنهم كتبوا لأبناء عصرهم وعالجحوا 
فضایاه وأشبعوا الوضوع درسا وبحثا حتى كادت كتب بعضهم أن تكون كتب 
فقه لا تفسير. 


ومع هذا كله فإن كتبهم موجودة م تفقد حتى أصوهاء ومنتشرة ف 


١١5١ 


الأسواق أكثر من كتب من نقل عنها فأي فائدة نرجوها من جديد لم یات 


وليت أصحابنا ‏ غفر الله لنا ولهم ‏ وهم يكتبون في التفسير الفقهي 
ولا يعالجون قضايا مجتمعهم المعاصر ليتهم عالجوا بعض الاختلافات الفقهية بين 
أهل السنة والجماعة وبين الفرق الأخرى ليتهم نقضوا ما يستدل به الشيعة في 
تفسيرهم لإباحة نكاح المتعة ليتهم أظهروا مواطن الخطأ في الاستدلال عند 
هؤلاء ‏ ليتهم ردوا على الذين يزعمون إباحة الربا غير المضاعف ويبثون 
الشبهات في تحريمه ويدعون إباحته ليتهم ردوا على الذين يرون أن فرض 
الرجلين في الوضوء المسح ‏ أو ردوا على تفسيرهم للخمس وتوزیعه أو ردوا 
على الذين يعطلون الجمعة أوالجماعة بمزاعم باطلة... ليتهم وليتهم. هل 
التمس هم في هذا ما التمسته آنفاً لفسري أهل السئة والجماعة في العقيدة من 
عذر. وهل ينفع العذر إذا رأيت فيه ما رأيته في ذاك. . . !!. 


ونظرت أخرى في كتب التفسير الفقهي فوجدت أصحابها ‏ أو هکذا 
خيل إلي ‏ یکتبون لتلاميذهم ولا يكتبون لزملائهم واخوانجم العلماء وظهر أثر 
ذلك فيا يكتبون. 

أما أنهم يكتبون لتلاميذهم فكل ما اطلعت عليه من كتب التفسير الفقهي 
إلا القليل منها ألفه أصحابه لتلاميذهم في المعاهد والجامعات فكانوا لذلك 
يسيرون وفق منهج خاص لا يتجاوزونه يسيرون معه ولیس مع النصوص ومدى 
دلالتها يسيرون مع النص وينظرون إلى الخلف إلى المنيج المقرر خشية أن يكونوا 
قد ابتعدوا عن حدوده ومنطقته فيعودون يعودون فجأة وتكاد تحس بأن الوضوع 
مبتور وتكاد تحمس بقوة النقلة 3 وكانوا لذلك يقتصرون على سور معينة هي 
تلك السور التي حددها المنبج وعلى أيات معينة من السورة هي كذلك. 


لا شك أن مثل هذا الالتزام سيؤثر على عطاء المؤلف وعلى نتاجه ولذلك 
نرى صغر حجم المؤلفات في التفسير الفقهي في العصر الحديث عنها في القديم» 


111۲ 


ليس لأنهم اكتفوا با قاله السابقون وليس لأنهم اقتصروا على ماجد في 
الحديث. . . ولكن لهذا الالتزام فحسب. 


كلامي هذا أيها الأحبة ‏ يشير بأصابعه العشرة إلى بعض المؤلفات في 
معاصراً إلا ويشير إليه أصبع منها. 


نحن أبها الأحبة بحاجة إلى تفسير فقهي معاصر يعنى بالشمولية 
والاستيعاب. فيجمع آيات الأحكام الفقهية كلها لا يتقيد بمنبج دراسي. ثم 
يتناول هذه الآيات كلها بالتوضيح والبیان لا يقتصر في بيانها على الوجه الذي 
أشبع بحثا ولكنه مع هذا يلتمس من مدلولاتها علاج المجتمعات الإسلامية 
العاصرة بشتی أشكاها وألوانها ويظهر فیا يظهر العلاج الإسلامي لكثير من 

ينظر في النص فیستخرج منه دلالته الصريحة الواضحة مستنداً إلى الکتاب 
والسة ثم ینظر بعد ذلك في الافکار والذاهب الاخری يرد علیها ویبطلها. . 
منطلقاً من النص القرآني الکریم - ما أحوج الامة في عصرنا هذا إلى هذا 
الدستور القرآني . . . ولعلي بلغت . 

ثالثاً: ولا شك أن أفضل طرق التفسیر تفسير القرآن بالقرآن فان لم تجد 
فعليك بالسئّة فإنها شارحة له مفسرة وهذا ما اصطلح عليه بالتفسير بالمأثور. 
أنواعه . 

ثم نشا التفسير بالراي المحمود وانبثق التفسير بالرأي المذموم ودخل في 
التفسير علوم شتى فتعددت مذاهبه وتعددت طرقه ومناهجه» فقلت العناية 
والاهتمام بالتفسير بالمأثور وكاد أن يندرس في كثير من التفاسير القديمة 
والحديثة . 


١ 


وعجبت ثالثة وا ام أبحث فيها 
عن تفسير أولى الور اهتماماً كبيراً أو اختص به فا وجدت ووجدت فيا 
وجدت تفاسير تتعامل مع التفسير المأثور كا تتعامل مع علوم أخرى حيناً تورده 
وحينا تهمله أوتنساه أوتجهله... وهل يجهل المفسر السنّة!! هذا 
ماحدث. . .!1. 

ووجدت فیا وجدت تفاسر تأتي با خالفه. . . ووجدت فيا وجدت 
تفاسیر تفسر بمعناه من غير أن ترویه. . . ووجدت ووجدت أشكالاً وألواناً من 
التعامل مع التفسیر بالمأثور ‏ لکن ۸ أجد من يوليه حقه من الاهتمام ویلتزمه في 
كل موضع من مواضعه التي ورد فیها . 

حتى تلك التفاسير التي تحمل عناوين التفسير بالمأثور لا نراها تلتزمه حى 
وإن سميت داس القراني» للقرآن بل جاوز هذا أحدهم فبث إلحاده في 
تفسير سماه کیدا ومكرا - «اداية والعرفان في تفسير القران بالقران» وتعلق 
بهذه التسمية بعض آرباب الذاهب والفرق الضالة لیموهوا على الناس الحق 
فسموا تفسیرهم «الفرقان في تفسير القران بالقرآن والسئة» وما حشاه صاحبه الا 
بالاراء البتدعة والروایات الوضوعة!! . 

وأكثر من رأيته بهتم بهذا المج في التفسير الشیخ محمد الأمين الشنقيطي 
- رحمه الله تعالى ‏ في تفسيره «أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن» فقد 
أولاه عناية واهتماماً كبيرين وفاق ما آقرانه. . . ويليه بفارق كبير الأستاذ محمد 
رشدي حمادي في تفسيره «الموجز في تفسير القران الكريم المصفى : الجامع بين 
صحيح الأثور وصريح العقول» كا وصفه صاحبه في عنوانه. 

والأمة الإسلامية في العصر الحديث بحاجة إلى تفسير يعنى بالتفسير 
با مأثور. . . بالقرآن وبالسئة. . . يورد الآية القرآنية ويورد بعدها ا 
الآيات القرانية والأحاديث النبوية وينطلق بعدهما لبسط ما تدل عليه من معان 
وما ترسمه من حقائق 


الامة الإسلامية بحاجة إلى هذا النوع من التفسير يورد فيه ما صح من 


١١58 


الأحاديث ويبين درجته» ويرد ما ضعف منهاء أو ما هو موضوع ويحذر من القول 
به. . . فقد انتشرت في كتب التفسير أحاديث يرددها الناس ويحسبونها صحيحة 
ويقفون عندها لا يتجاوزونها وإذا جئت بتفسير آخر أصح منه نظر إليك من 
طرف أو صوب عليك بصره. . . وكأنك أتيت بالجرم الكبير الذي لا يغتفر. 

نحن أمة الإسلام ‏ بحاجة إلى تفسير ينشر التفسير الحق ويظهره. . . 
ويورد التفسير الضعيف أو الموضوع ويرده ويبطله حتى لا تقوم قائمة إلا للحق 
وحتى ينمحي الباطل. اللهم هل بلغت. 


رابعاً: قلت فیا قلت في النتيجة السابقة أن التفسير قد اتسع بعد 
صدر الإسلام فدخلت فيه علوم شتى. 


وأقول إن من بين هذه العلوم» العلوم التجريبية كالطب والفلك وعلم 
طبقات الأرض وعلم الحيوان وعلم النبات و. . و. .. إلخ من تلك العلوم» 
فاهتم بعض العلاء انذاك بهذه العلوم فأدخلها بعضهم في التفسير وأكثر منها فيه 
حتى قيل عنه فيه كل شيء إلا التفسير. 

كان هذا في وقت لم تكن فيه تلك العلوم إلا وليدة تحبو على يديا 
وقدمیها. . . ومرت قرون وترعرعت فيه وشبت فقامت تثب على قدميها 
وتعدو. . . حتی حسبها بعضهم قد نضجت واکتملت وانتهت إلى أوج نشاطها 
وعز قوتبا. . . فارادوا التقرب إليها والتزلف إلى بلاطها بتفسیر نصوص القران 
حسب مدلولاتها... وماعرفوا أنها مازالت تنمو وأنها مازالت تتغير 
وتتبدل . . . 
وبلغ من عناية أبناء القرن الرابع عشر الهجري بهذه العلوم واهتمامهم به 
أن كان أول تفسير كامل للقرآن الكريم يتم في هذا القرن هوذلكم التفسير 
الذي حشاه صاحبه بكل النظريات والحقائق العلمية صغيرها وكبيرها فلا يكاد 
يمر بكلمة فيها ذكر لآلة أونبات أوحيوان أوخلق إنسان أوريح آومطر 
أو سحاب أوساء أو أرض ونحو ذلك إلا وأحال تفسيره إلى بحث علمي بحت 
خاص با عرضت الإشارة إليه في الآية وملأه بالصور الموضحة والتجارب 


1110 


العلمية والشواهد من كلام أهله وخبرائه وعلمائه الجديد منها والقديم حتى 
تشك وأنت تقرأ فيه فيا بين يديك فتطويه وتنظر إلى غلافه فإذا هو فعلاً كتاب 
الجواهر في تفسير القران الكريم ويأخذك العجب والدهمش بين مسماه وما تقرأ 
من عمق القرون السالفة تجلجل. . . فيه كل شيء إلا التفسير. . . فا زالت 
تلك الكلمة منذ قيلت تشق مسارها في التاريخ راسمة أحرفها على كل من 
سلك هذا المسلك المتطرف في التفسير حتى وإن كان فيه تفسير. لأن هذا طغى 
عليه فأفسده فلم يعد تفسيراً. 


وكم أشفق على تلك الكلمة: «فيه کل شيء إلا التفسير». فقد مكثت 
سنوات منذ قيلت معطلة لم تجد ما عملا لكن العمل المرهق جاءها جملة في هذا 
القرن» حيث نشأت تفاسير كثيرة فيها كل شيء إلا التفسیر. فذهبت ترسم 
نفسها على الأغلفة لا يراها إلا أصحاب البصيرة وأهل العلم والذكر. . . 

لست من أعداء التفسير العلمي كا تحسبون ولست من أنصاره ومؤيديه 
كا تظنون. أنا ‏ أيها الأحبة ‏ إن سألتم عن موقفي وسط بينها. . . لست من 
أولئك الذين يرفضون التفسير العلمي حتى حقائقه ولست من الذين يتحمسون 
له حتى نظرياته وتصوراته . 

کا شكوت من أولئك الذين يقحمون التفسير العلمي التجريبي فني 
أتضايق من أولئك الذين يرفضونه كل الرفض . 

ليته ينفر منا طائفة من شتی أصحاب العلوم والعارف يستفيد من خبراتهم 
نفر من أهل العلم الشرعي يسألونهم عن حقائقه فيستشهد بها هؤلاء في 
التفسير. . . ولا يفسرون بها النص .. 

ويسألونهم عن نظرياته فلا يوردونها لا تفسيراً ولا استشهاداً لأنها ما زالت 
متأرجحة لا تستقر ومن يستمسك بمتأ رجح فإنه لا بد متأرجح معه وإن سقط 
سقط معه. . . 


11٩ 


أعرف أن هناك من سيرفض قولي وأعرف أن هناك من سيعدله ويقوم 
ما يراه معوجا ولعل فيهم من يقبله ويراه حقا. . . وهذا رأيي والله أعلم . 

خامساً: أنزل الله سبحانه وتعالی هذا القرآن الكريم لحكم عظيمة غايتها 
تصحيح العقائد وتقويم السلوك. 

وعلى المفسر أن يجعل هذا الأمر في ذهنه عند تفسيره ثم عليه وهو طبيب 
عقول أن يكون كطبيب الأجساد ينظر في مريضه ويشخص داءه ثم يصف له 
الدواء» وعلى الفسر أن ينظر إلى مجتمعه فيحدد آمراضه ويظهر مواطن ضعفه 
وتفككه وانحلاله ثم يصف له الدواء القراني. . . سواء كانت علله في العقيدة 
أوفي السلوك. 

كم يسرني ذلكم الفسر الذي أراه يفسر الآية القرانية ثم آراه يضرب 
الأمثلة من مجتمعه ‏ في غير تشهیر- ويلتمس ها العلاج القرآني وكم يسرني 
ذلكم المفسر الذي يرى عادة ذميمة في مجتمعه أو تحللا أو إهمالا لواجب 
أو انتشاراً لبدعة. . . فلا يمر بآية هي علاج هذا أوذاك إلا ويربط بينها ويشير 
إلى علاجها ويأمر به. 

همل كثير من العلیاء مسألة الربط أو التشخيص الدقيق وهم يحسبون أن 
لدى مستمعیهم - كلهم القدرة على الاستنتاج والتطبيق . 

تجد الفسر مثلا يتحدث عن الربا ونحريمه ويشرح أياته مفردة مفردة 
ومواطن البلاغة وحاسن التعبیر ویبلغ في ذلك شاو ثم ینتقل إلى آية أخرى 
بعدها وهو بحسب أنه قد آشبع الوضوع حقه. وما دری ذلك الرجل أنه أخذ 
جانباً وترك الاخر. . . كان عليه - مثلا- أن یضرب امثلة للربا من جتمعه 
فيشير نصاً إلى البنوك الربوية ومعاملاتبا ومواطن الخطأ فیها ومواضع الربا وآثار 
ذلك في الاقتصاد. . . كان عليه أن يعطي الثال المستقيم فیذکر البنوك الا سلامية 
وما يجب أن تتعامل به ولا ضير أن يذكر أسماءها وأنواع معاملاعها. 


ستقولون أا الصحاب ‏ أنه خرج عن التفسير فأقول على فرض أنه 


۱۹۷ 


خرج أليس خروجه هذا أفضل من خروجه عنه إلى الأساليب البلاغية والمسائل 
اللغوية والتغني بحسن التعبير والوقوف عند معام الجمال إن صح تسمية كل 
ذلك خروجا!! 

ثم إني لا أعتبر هذا ولا ذاك روا عن التفسير إذا ناسب امقام فإذا 
كان المقام مقام حديث مع العلاء والأدباء فليكن كذلك وإذا كان حديئاً خا 
للعامة أو للإصلاح الاجتماعي فليكن بأسلوب آخر وبأهداف وطرق آخری؛ 
ليوجه همه إلى تلكم القضايا الاجتماعية ويبسطها للناس فلا يجعل التفسير بمعزل 
عمن أنزل القران لاصلاحهم وإصلاح عقائدهم . 

حين نزل القران الكريم أصلح كثيراً من البدع والمنكرات التي تحدث في 
مجتمع الجاهلية وخصها بالذكر فحرم وأد البنات والربا وشرب الخمر وعبادة 
الأوثان وما زال القرآن يقوم الأخلاق. . . حتى النداء من وراء الحجرات. . 

فا بال أقوام منا يهملون جانب الاصلاح الاجتماعي في تفسير القران 
الكريم ویظنونه - مخطئين ‏ خروجاً بالتفسير عن حده. 

إن الأمر هنا يختلف عن الناهج الأخرى, الأمر هنا يتطلب تفاسير عدة 
لا تفسيرا واحدا» حيث يقوم من كل بلد من بلاد العام الإسلامي عالم عارف 
بأمراض مجتمعة يفسر القرآن فيعرض ها ويحذر من خبيئها ويحمد حسنها. 

أقول هذا لان العالم الإسلامي مترامي الأطراف. . مختلف العادات» وقد 
ينتشر في مجتمع من المنكرات مالا وجود له في مجتمع اخر. . . فقد يوجد الربا 
قي بيئة ويستفحل ولا يكاد يوجد في آحری. وقد تنتشر حانات الخمور ودور 
الرذيلة واللاهي وأندية القمار في بيئة ولا يعرفها آخرون. وقد ينتشر الاختلاط 
والتبرج والتعري والفسق والفجور في مجتمع ولا يعرفه آخرء وقد تنتشر بدعة 
التصوف وطقوسها في بيئة دون بيئات» وقد تشتهر بعض المحرمات وتصبح عادة 
مألوفة في مجتمع تحتاج إلى أن ينص العلماء عليها ويحذرون منبا كالشغار والنجش 
وبعض أنواع الربا والإسراف والتبذير و. . و. .. إلخ. 


۱۲۱۹۸ 


وهذا يوجب أن يقوم من كل مجتمع عالم يكتب علاجاً قرآنياً لأمراض 
مجتمعة فا زالت النکرات منتشرة وما زالت البدع سائدة» نسأل الله سبحانه 
الإصلاح والتوفیق . 

سادساً: قام في القرن الرابع عشر امجري رجال علاء بذلوا وسعهم 
حسب مفهومهم وحسب قدراتهم للاصلاح سياسياً واجتماعياً وکان خزلاء 
جوانب مشرقة وکان لهم أخرى ونال هولاء الرجال منزلة كبيرة في جتمعاتهم بين 
العلاء والعامة. ونفذ بعض الغرضین وذوي النحل الباطلة من هذه «الأخری» 
فأمسوا يبثون شکوکهم وأوهامهم وبدعهم ومنکراتيم فإذا قام معترض علیهم 
قال هم نکم تردون الیوم ما كان يقرره فلان منذ 4۲ عاما(»؟. فیطرق القوم 
وكأنه قال هم قول معصوم . 

تقولون وما دخل هذا في التفسير؟! فأقول إن بعض هؤلاء كان لهم نشاط 
في التفسير منه ما أبدعوا فيه ومنه ما جانب الصواب و... أخشى ‏ وقد حدث 
فعلاً ‏ أن يستدل رجل بالجانب الذي وقع فيه الخطا فيحسبه آخرون قد آق 
با حجة القاطعة. 

علینا إذأ أن نقیم رجال التفسير فنظهر ما م ونظهر ما علیهم أين کتب 
الرجال في القرن الرابع عشر؟ أين کتب طبقات الفسرین في القرن الرابع عشر؟ 

حقاً إن كثيراً منہم ما زال حياً يرزق وحقاً إن بعضهم قد انتشر صیته؟ 
ولكن أقوها عن تجربة إذا ما أردت ترجمة قصيرة عن حياة أحدهم فضلاً عن 
الجرح والتعديل فاني لا أجد له رائحة. 


حبذا لو قام أحدنا بالكتابة عن مفسري القرن الرابع عشر وليس عن 


يكتب تراجم لحياتهم العلمية ومؤهلاتهم للتفسير ومن تتوفر فيه شروط 
(۱) قال هذا أمين الخولي دفاعاً عن رسالة ملحدة. 


۱۱۹۹ 


الفسر منهم ومن لا تتوفر فیه. ثم يكتب ماله في التفسير وما عليه ويرد أو يناقش 
بعض أخطائه الظاهرة في التفسير. 
للناس حقيقتها فلا يجرؤ مجترىء بعد ذلك أن يستدل بهفوة» ولا يطأطىء أحدنا 
راسه مسا باحتجاج زائف. 

علاً أن الأمر لا بقتصر على ذوي اففوات من الفسرین» بل سلك 
بعضهم طريقاً خاصاً ونهجاً إلحادياً علانية یسعی لأن یرد عليه فیشتهر ویری 
- لضعف إيمانه أو عدمه ‏ إن الإلحاد هو آقصر طریق إلى الشهرة. 

فعلینا أن نقف لتلك الزمرة بالرصاد دفاعاً عن کتاب الله عز شأنه» نقف 
هم فلا نحقق مأربیم ولا ننشر کتبهم بشتی الوسائل ونسعی أن یکون موقفنا 
منهم درسا رادعا لمن يقف خلفهم أو ينتظر فرصة ليفعل فعلهم. اللهم هل 

سابعاً: اختلاف أساليب التعبير عبر القرون ظاهرة واضحة لا شك فيها 
وكم من قصيدة سمعناها فأدركنا من مفرداتها ونغمها وجرسها أنها شعر جاهلي 
أو شعر اسلامي أو شعر حدیث أو حتی شعر أندلسي ونحو ذلك . . . وقع هذا 

وهذا یوجب عل الفسر أن یتحدث بأسلوب عصره فلايأي 
وهو یفسر - بغريب الألفاظ ولا يتكلف الحديث ولا يعن ف عويص العاني 

لا يعلو حديثه عن درك العامة ولا پبط إلى وضيع القول عند العلاء 
فليحاول جهده في التعبير بحيث إذا سمعه غير المتخصص أدرك أبعاده وشده 
أسلوبه وإذا سمعه العالم شدهه حسن التعبير وطلاوة الأسلوب. . . والموازنة 
هذه بها الله لمن يشاء من عباده . 

أما التبسيط العميق للتفسير. فانه يحيل التفسير إلى كتاب مدرسي یوضع 


11۷۰ 


للناشتة إن لم يكن وضع لهم أصلا. مثل هذا يبعد كل البعد عن الإتيان بجديد 
في الفكر أو في التدبر أوفي التأمل. 

ولهذا لم يكن هذه المؤلفات أثر في دراستنا هذه عن مناهج التفسير الحادة . 

والإغراق في العبارات أيضاً يقصر الفائدة منه على المختصين والعلماء 
ويحرم سواهم من الانتفاع بهء والقرآن الكريم لم ينزل مؤلاء وحدهم ولا مژلاء 
دون سواهم» بل نزل للجميع فليكن التفسير للجميع أيضا. 

لا أريد من هذا أن أمنع التفاسير الموسعة العميقة الأبحاث لكني أريد 
تبسيط أسلومها حتى إذا ما أراد أن يسلكها غير العلماء سلكها وكانت له كالمعلم 
بخاطبه ويوجهه ويسأله ويجيبه بأسلوب لا عبط إلى ذلك ولا یعلو عن 
مداركهم... اللهم هل بلغت. 

وبعد: 

ليست هذه خلاصة البحث ولیست کل ما آرید قوله. فقد بثشت فيه وبين 
مناهجه ملاحظاي في مواضعها ولکنی آشرت إلى ما آشرت إليه للتأکید لیس 
إلا. ۱ 

أما الأساس السليم والنهج القويم في التفسير الذي يجب أن نسلكه فيه 
فقد بينت أسسه وقواعده في حديثي عن منهج هل السنة والجماعة ولا أظن أني 
في حاجة إلى تكرار القول أني قد وضعت منبجهم أول المناهج ليكون ميزاناً بيد 
القارىء يزن به كل ما يصادفه في طريقه فبه يأخذ وبه يرد. 

ولهذا فلا أرى موجباً لإعادة هذه الأسس مرة أخرى فهی أيضاً الأسس 
الفضل وهو أيضاً اللهج الق . ۱ 

لكن هذا لا يمنع من التجدید. 

التجديد في الاسلوب اللائم لأبناء العصر والذي أشرت إليه آنفاً 
والتجديد في التحذير من العقائد الضالة والفرق المنحرفة المعاصرة والقديمة وبيان 
مواضع ضلاهم وانحرافهم . 


111 


والتجديد في تفسير آیات الأحكام ببيان ماجد من الأحكام الشرعية 
والعاملات الالية والاقتصادية والعسكرية. . . إلخ . 

والتجديد في علاج القضايا الاجتماعية» فقد جد في هذا العصر من 
المشكلات الاجتماعية ما يحتاج إلى علاج وبيان. 

والتجديد في التحذير من التفاسير المنحرفة والضالة ومجاهدة أصحابها 
وبيان ضلالهم وكشف زيفهم للناس. 

كل هذا وسواه أكثر من معالم التجديد في التفسير الذي يطلبها أبناء القرن 
الجديد في التفسير وهذا يحمل علمائه أمانة القيام به فهم يوم القيامة مسؤولون 
وعلى أعمالهم محاسبون ومجزيون. 

وأوصي أخيراً أولي الأمر وذوي العلم والجامعات الإسلامية وفيهم نفر من 
العلماء الصالحين أن يسعوا للقيام بتفسير يشترك فيه نخبة مختارة من العلماء 
البارزين في مختلف التخصصات الشرعية في العقيدة. . والفقه. . والتفسير. . 
والأدب. . والاصلاح الاجتماعي . . والعلوم التجريبية. . . إلخ. 

يجتمع هؤلاء يتلون أيات الله فيا بينهم ويتناولونها بالتفسير والبیان» ثم 
تصاغ كلها بأسلوب ملائم يجمع فيه كل ما يحتاجه عصرنا من إصلاح عقائدي 
وفقهي واجتماعي وعلمي وادبي يعنى فيه با أسلفنا الاشارة إليه تفصیلا. . . 
والحمد لله الذي تتم بنعمته الصالحات . 

«آمن الرسول با أنزل إليه من ربه والمؤمنون كل آمن بالله وملائكته 
وكتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسله وقالوا سمعنا وأطعنا غفرانك ربنا 
وإليك المصير* لا يكلف الله نفساً الا وسعها لحا ما كسبت وعليها ما اكتسبت 
ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا ربنا ولا تحمل علينا اصراً كا حملته على الذين 
من قبلنا ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به واعف عنا واغفر لنا وارحمنا أنت مولانا 
فانصرنا على القوم الكافرين06©. 


(۱) سورة البقرة : ۵ سس A٦‏ . 


۱۱۷۲ 


الفهارس 


1 دليل المحتويات. 
ا دليل الآيات القرانية . 

0 دليل الأحاديث النبوية. 
0 دليل الأعلام. 

7 دليل المصادر والمراجع . 








Tafsir Center for ۵۱1 ۲۳۰ 5 1 6 Studies 





دليل الآيات القر آنیة(*) 


1ت سورة الفاتحة : 
(f) ۰۲۷ (1)‏ ۰6۲۷ كلاف 48۱ (۷) ۲۲۱ ۰-۲ 
كنم VV1 «Vor‏ . 


۲ - سورة البقرة: 
VV1 (A) o «Fo! ۰۳4۰ ۰۳۳۵ ۰۲۲۳ ۰۲۱۲ )۳( ۲۱۲ )۲(‏ )4( ۸۸۰ 
(I) ۱۰۳۲ ۰۳۲: ۰۳۲۱ ۰۳۱۰ (T°) ۱۰۳۲ (14) ۹۱۰ ۰۳۲۱ (1۸)‏ ۳۲۰ 
(TA) ۳۲۲ (T3) ۳۵۲ ۰۳۳۹ ۰۳۲: ۰۳۱۰ (Yo) ۳۲۵ (f)‏ ۰۳۲۷ ۰۳۳۱ 
(TD ۸۳۷ clot ۳۰-۰۳۱ ۳۱۳ 0۱۵6 ATT (T°) TV ۶‏ ۳۱۶ 
(f) ٩۲۱ (ET) oo ۰۳۲۵ ۰۳۱۲ ۰۳۰۹ (FV) Fo ۹‏ ۰۱۰۵ ۷۲۹ 
(oe) ۳۸۳ ۰۳۰۱ ۰۱۷۹ ۰۱6 (£۸)‏ ۰۱۸ ۰۲۱ ۰۲۳۰ ۰۳۳ ۳۳۵ 
)6۸( ۷۵۱ ههلا )1°( ۳۱۷ )11( ۰۳۲۵ ۱۱۲۸ VFT ۰۳۱ (Te)‏ )7( ۱۵۳ 
oF (VT— A) ۱۱۵ ۸۱ VTE ۵۲ ۳۱۸ ۱۳۱۵‏ على 
(VF) ۱‏ "مت ۷۲۸ ۷ ۸ ۵۲۸۵ ۱۳۵ (Ve)‏ ۷۰۸ 
(AA) oF (4°) AYY (AT) TEY ۰۳۸۲ ۰۱۷۷ ۰۱۵۵ (A1)‏ لاده )1°۰7( لق 
AVI OAYE) ۳۸: 0۱۲۳ ۷۲۰ ۰۳۳۹ ۶‏ ۰۲۰۲ ۰۲۵۰ ۰۲۹۲ ۳۹۰ 
FAY (144) VAE (Mtoe) PIE (MET) ۳۲۰ «11۹ (14°)‏ )16°( ۱۱۷ 
f*6 (lof) ۳۳۹۸ (1°1۲)‏ )100( و ۱۱ )107( VIY (IT — 16۹) f£°1‏ 
A4 (134) YET (MTV) VE (ATTY) TEY CFIA ۰۲۸۸ (1£)‏ ۱۷۰۱ ۳۹۸ 
TYA (NVT) ۷۰۷ (1۷1) ۲‏ ۱۷ ۵و ATE‏ ۱۷۸ ° مه ۳۳۸ 





(#) ما بين القوسین هو رقم الايت وما بعده رقم الصفحة. 


۱۷۵۰ 


۳ 


FTA (A6) FTA (AE) VE (IAT) ¥1° (1۷4)‏ وموس VEV‏ الو 
(NAA) ۱۰۵۲ ۵۱۷ cf ۲ ۰۳۲۹ )۱۸۷( ۰6 (1۸7)‏ ۲ ۵۹۳ 
(4F) ۰۳/۱۲ ۲‏ جملا )140( 0¥ )141( ۰۱۳۵ FTV‏ ۳۹۷ 
FAA (714) SEY )۲۱۵( ۱۰۰۹ (TIE) ۵۳۰ (TIT) ۰۳ )۲۰۳(‏ ۰۵۲5 ۷۹۰ 
(۲۲۱) ۰44۳ 41۷ ۵۰۵ كنف هله (۲۲۲) ۰۳۹۹ ۵۳۲ ۱۱۷ 0۲۲۳ ۵۳۲ 
(TTT) 1۳: ۲۲۹ 4۱ ۵۲۹ (TTA) ۰4۱ )۲۲۵( ۰6۰ )۲۲۵(‏ 1۰۹ 
FAY ۰۳۱۳ (FA)‏ ۷۵۸ لاحو (fe) ۷۲۸/۲۸۲ ۱۸ Nef‏ °{ 
(ToT) VAT (TEA) ¥۸4 (4)‏ مكو 1۰% وه ۱ (To)‏ ۷۸۰ 
1A4 TIA (TTE) EF (1°)‏ ال ۱۱۲۸ cof OID‏ ۱۱۳۰ 
(TASE) ATT ۵ TEY ۰۱۷۸ ۱۵۵ )۲۷۵( ٩۲۰ (VE) ۰4۲ (TTY)‏ ۴ 

۰۱۱۷۳ (TAT) ۱۱۷۳ ۰۸۳ )۲۸۵( ۱ 


سورة آل عمران : 

۸۳۲ (YT) ۷۱۲ )۱۸( ۷۲۲ )۱۲( ۷۲۲ (1°) ۷۲۲ ۰۲4٩ ۰۱۳۵ ۰٩۳۲ )۷( 
cot (TT) ۸۳۲ (Fo) ۸۳۲ (FI) ۲۶۲ ۰۲۱۸ ۰۱۱۰ ۰۸۳ (TA) ۸۳۲ (TY) 
۱۰۱۸۸ «AIT (44) AIT (EA) ۱۵ )47 ۱۱۸۷ (61) ”الا‎ (FV) ۹ 
۹۰۵ ۲( مهلا‎ (11) ۳۰ (04) ATE «ATI مكلف‎ «ofA لاق‎ (0°) 
٩۱۷ )۸۲( ۲۵۸۸ TIT (AT) ۱۱۰ (VF) ۷۳۸ (1°) ۷۳۹ (f) 
۳۱۲ )۱۱۲( FEV (1*6) ۷۱۱۵/۰4 ۷۱ )۱۰۱( ۷۹ (4¥ = 47) 
۱۱۰۹ (MoT) ۷۷ (MTT) ۱۰۹۰ ۰۸845 ۰۷۲ )۱۳۰( ۷۳۲۸ (11۸) 
6۳۸ (1V4) 41۰ ۵۷۷ ۱۷۵ ۱۱۷ (1Y6) ATT )۱۷۲( ۷۸۱ (19۹) 
۰۷۹۲ )۱۹۵( كمه‎ )۱٩۱( 


سورة النساء : 

۱۱۹۲ 1041 IAT الم‎ «1۹A (FT) TAI (۸۳۱ ۸۳۰ ۰۲۷ )۱( 
۱۰۱۳۳ ETE) UPTO) ۳۳۵ £¥4(T—o) ۳۳ )4( 
14V لاجلا‎ EFE (Te) 1۹۸ CET 4۵۳ 44۲ ۰4۳۳ ۰۲8۰ ۰۲۳4 (€) 
ATE (OA) ATA(EA) م4١‎ ۷۱۱ 40 OFA (TA) VAY ۰۲۱۹ )”5( 
۲۳۰ (AA) لاك‎ (AV) ۱۷ (YA) TAT «¥41 (Yo) ۱4۵ (14) ۲۹۹ (64) 
10 (MT) ۲۲ 0۰۲ ۸ (1°) ۸ Nee «oV (AT) ۷۹ (A1) 
14 AAMT) OFT للاكلع‎ ۸۲۸۱۵0 ۸۱۲ «A1 (°°) 
۵۳۳ 0۱6۱ 103 (ATA — 1A) ۸۳۰ )۱۳۰( 10۸ (10) ۱۱۳۵ )۱۳۳( 


۱۷۹ 


- ٦ 


۱۷۰ ۱۵6 ۵۸ (ITE) ۹۲۲ (IY) ۸۲۰ «A1۸ (PA — 10۷) ۲۷۰ (£۷) 
(05)158ة (۱۷) كلالا.‎ 


سورة الائدة: 

ETA EEE 4۳6 (°) EA cA ۲۵۸ (F) ۳۹ ۰۵۷ (1)‏ كنف كدف 
۷ ۱۵ (5) ۰۲4 ۰۲۱ ۰۳۹ ۰8416 ۰1۸۷ هله (۱۳) 6۲۸ 
(EE) ٩۱۱ ۰4۸ 49۸ 446 ۰۱۳۱ (A) 1°44 )۲۷( ۱۰۲۱ (TY)‏ ۰۲۵۸ 
(oo) ۰۲۲۵ ۰۱۳۹ (of) AFT (OF) ۱۳۹ ۰۱۰۹ (°1) ۵‏ ۰۱۰۹ ۱۵۷ 
)07( ۱۵۷ رم ۳۱۲ ITE) 1° (ME)‏ (۷۷) ۰۳۱۲ كلام 
٠١:4 (A4) FAS (AA) 4A6 (AF) 14° (AI —۸*) ¥11 (V4 — ¥۸)‏ 
FAT ۲۷۰۸۵۳ ۷۱۲ (4°)‏ )°1( ۱۰۱۷ ۸۱۳۱۱۰ ۸۱۵ ۱۱۸۹ 
(۱۱۵-۱۱۲) ۸۰۷ )117( ۲2۹ (۱۱۷) ۰۷۱۳ 


سورة الأنعام : 

۰۱۷۲ ۰۱۰۵ (TV) ٩۱ (14) ۷۱۰ (11) ۹۱6 (A) ۸۳۵ ۰۷۱۱ (1) VFT 5 
۰6۸۷ ۰۵۷۸ أكف مكف‎ ۰۵۵۸ (FA) ۷۲۸ (TY) ۱۰۵ “4 (TA) ۳ 
۲4۹ (V6) (YY) ۱۰۹۱ (¥1) ATI (°) 43 ۰۹۵ ۰۳۵۹ ۸۰ ولاك‎ 
۱۰:۳6 (40) ٩۰۸ ۰۱85 (4°) ۸۲۵ (AT) لكلا‎ ۵4۱ ۰۳۳۸ ۰۲۷۱ (AY) 
۳6 )۱۰۷( ۰۳۹ (10) ۳۳ ۰۹۷ )۱۰۳( ۱۰۲ )۱۰۲( ۹۰۵ (47) 
۱۱۰۰ (141) ۸۳۹ )۱۳۰( YY ۰۲۲۹ )۱۲۵( ۲۳۸۵۱۲۳ AF (1°۹4) 
oN (100) ۱۷۶ ۰۱۵۸ ۰۱8۲ ۰۱8۱ ۰۱۱۹ )۱4۹-۱8۸( AA (MET) 
.۸۲۵ (10) ۳۶ (104) ۷۰۲ (10۸) 


سورة الأعراف: 

AA (14) ۱۱۲۰ (11) ۱۳۸ (4) ۲۸۸ ۰۱۷۲ ۱۳۸ ۰۱۰۱ (A) ۲۹۹ ۵ 
۰۸۳۹ )۲۷( ٩۱۳ (Y3) ۱۱۲۹ (Yo) ۵۲۵ ۰۳۱۲ ۰۳۰۹ (YF) 1A (TI — °) 
ATT (EA) ۷:۰ (TA) ۱۱۳۲ ۰۷:۰ (FA) ۲:۳ (TT) 1°VF ("1) (۲ 
1١5 ۰۷۲۳ (oV) ۷۵۲ كمف‎ ۳۳۲ ۱۵۳ ۱۰۱ A روم‎ ۱۳۷ (oF) 
۷۰۳ )۱۲۹( ۱۰۸۰/۱۸ 1۰V) ۷۹۰ (A) 41° (13) ٩۱۰ ری‎ 
۰۱۵۲ ۰۱۲۹ “AA فكت‎ (MEY) AE (14) ۱۰۱۲۱ (ATA) ۲۰ مكف‎ 0۱۳۷ 
ETT (114) ۷۵۱ (I1) 1°۸1 (17°) فكلا‎ ۰ 0۵۸ ۱۰۸ ۸ 


۱۱۳۷۷ 


۱۱۱۱ CY (1۸4) Y4 (VA) هام‎ (1۷7) ۲۸۵ (1۷6) ۱۱۲۱ (1۷1) 
۰۱۱۱۱ رمقل‎ 


۸ - سورة الأنفال: 
(YY) ۱۰۷۱ «¥11 (°) 51 (YF) ۱۰۱۷ (1) ۷۳۵ (4)‏ ۷۷۲ (۲۹) ۱۱۰۳ 
زد" ۰۲۷۳ علق cf 44 EV (E1) ۷۲ (f° — ۳4) ۹٩۱‏ كلاق 
۳۴ 495 ۱۰۰۴۳ )1°( ۷۷ ولاك ۰.۱۱۵۲ 


: سورة التوبة‎ - ٩ 
۵۱۹ (TV) (0ل و‎ 101 11° (TT) 11° (11) VA (4) ATA رم‎ 
41۰ (AA) ۱۳۹ (YF) 1۰44 (1°) 414 (0°) ۵۷ (£7) oV (f°) TEV (FF) 
۱۳۹ ATT) 1°°4 (11) TY (°) ۱۰ 0۰۰ ۱۳۷ (A) 


: سورة يونس‎ - ٠ 
مك حل ۱۳ ۱۵۲ وجا‎ (7) ۲۲۰ (°) ٩۰۵ (1°) ۵۵4 (°) ۱۸ )۳( 
.۹۰۷ )۷۲( 


۱ - سورة هود: 
٩۱۰ (YD ٩۰۷ (A) ۱۰۳4 (TA) ۲۱۳ (TI) ۷۱۰ (1)‏ (4۰) ۱۰۰ 
(EV) ۱۳۱ )55(‏ ۹۹ )91( °۷ )411(0 ركىئ ونه رحن ۱۱۵۱ 
رتم ۲۱۲ AT (114) VAY (117) TEA (11۲) YAT ۸۰۱ ۱۵ (AA)‏ 


۴ - سورة يوسف : 
(AT) ۸۲۵ )۷۰( ۱۱۵۰ (fF) ۲۱۳ )۳۹(‏ ۱۰۸۲ )1€( ۵۰ ۷۶۰۹ مدو 
(۱۱۰) ۱۰۰۹ . 


۳ - سورة الرعد: 
(TY AT (IT) AF (11) ۹۵0-۸ ۱۱۲۸ )4( Ff (¥)‏ 414 
(۳۹) ۲۰۵ . 


6 - سورة إبراهيم: 
ATA (EE) ۱۱۳۹ (6°) ۱۰۱۲۷ ۱۱۲۹۱ ۸-۱۵ 41° (1) ۷۷۰ (1)‏ 
۰ (£۸) ۱۰۷۰. 


۱۱۷۸ 


1١6 


۱۷ 


۱۸ 


۲١ 


: سورة الجر‎ = 
۱۰۹۴ AFA (TV) VYT (YY) ۱۸ AVY Nor AYE °F ۷ وه‎ 
۰۹۳۰ (AY) ۲۱۵ (E6) ۸۲۹ ۳۱-۳۰ ۸۲۹ ممم‎ (4) ۸۲۹ (TA— 17) 


: سورة التحل‎ 
۸۷ كك‎ (E6) OAV (EY) ATT (TA) ۱۵۸ ۱4۲ (Fe) ۸۲۸۵۱۲ FA (A) 
۱۲۸ (YS) ۰۳۳ (VY) ۱۰۱۸۱ ۰۲۵۰ ۰۸۷ (TE) ۲۹ (OY) ۸ ۸ 
AA «YY ۰۳ ۸۳۵ (1°) ۷۲۰ «(1f (1°41) ۵۵۸ (۸4) لكلا‎ (¥4) 
.YYA )۱۲۵( لله‎ (11۲) ۳۳۸ ۰۱۱۸ ۰۱۱ ۰۸6 (1°) 


mam‏ سورة الاسراء: 
رن ۱۱۵۱ )¥( ۲۲ (TD ٩۲۳ ۲۹ ۱۳۱۲ (1£) YY (A)‏ ۰۸4 ۷۱۲ 
AV (££) ٩۲ (A)‏ زم (YA) AYY‏ 147 رم «4Y‏ ۰۷۱۳ 


سورة الکهف : 

)۴%( لاه (f°)‏ ۷۱۱ )5°( ۸۳۹ (۱۰۱) ۲۲ . 
سورة مریم : 

144 (IA) ۱۰۸۸ ۰۸۳۵۸۱ ۵ 4۳۱6 -۵( ۲۱ )۵-6( 
۹۳۵ (TA) A14 (°۸) ۱۰۸۷ (4) ۱۰۸۸ (YY) ۸۱۵/۲۱۱۰۸۸ على‎ (°) 
۰۱۰۷ )۷۲ الا‎ 


سورة طه: 
رم لاف حت ۰ (T°) ۱۱۳6 ۰۹۹0۲ A(T)‏ ۹۳۳ (۲۱) ۹5۰۹ 
٩۳۳ (TY ۱۱۲۸ (00) ۱۱۲۰ ۰۱۱۲۵ (0°) ۵۷ (£) ۲۸۳ )۳۹(‏ )46( ۱6۲ 
(۱۱۱) ۲۷۱ (۱۱۸- 0۱۱۹ ۹۱۵ (۱۲۱--۱۲۲) ۱۰ (۱۳۰) ۰۹۱۱ 


: ل سورة الأنبياء‎ 
۰۱۰5۰ ۰۷۸ (EV) TTY ۰6۹۸ )۳۰( ١454 ۰۱۳۷ (YA) ۸۳۵ )۲۰( ۲۸۵ (¥) 
{Ve (VA) ٩۲۱ (VT) ۱۰۸۳ ۰۱۰۸۲ كت‎ ۷۲۸ (MV) ATA ۸ 
۰۲۱۱ (1° £) ۸۳ )۱۰۳( ۱۰۵ (4°) ۱۰۸۳ (A1) ۱۱۰۲ ۰۱۰۸۳ (¥۹4) 


۱۱۷۹ 


۲ - سورة الحج: 


٩۲۱ .ءالاال)44-4١(‎ ۲۱۹ (°) ۵۲4 (%4) ٩۱ (ه)‎ ۷۵۹۶ )۲-۱( 
o04 (1) ۷۲۷ ۰۷۲۲ (o) ۸۷۲۷ (91 — £4) ۱۱۲۵ ۰1۹۲ )4۷( ۷۰۹ )55( 
.۸۵ )۷۰( ۱۳۵ )1۵( ٩۱۳ )۰۳( 


: ل سورة الومنون‎ ۳۳ 
۰۸۲۹ 84۹۷ 0۱۲ ۱۰۹۸ CEY «fof 1۳ ۰4۳۵ (1) ۱۰۹۸ ۰84۳ (°) 
٩۱ )۲:( TV (AY) ۱۱۲۱ (1£) ۸۲۹ )۱-- ۷ ۵ 
.۱۵ ۰۷۸ (1۰° — ۹4) ۱۱۸ (۸7) ۱۳۱ )۲۸( 

: ل سورة النور‎ ۲ 
o‘ ۵۵ )۳۰( ۱۱۵۳ )۱۱( ۱۰۹۹ (A) ۱۰۹۹ ركسلا‎ ۱۰۹4 )۲( 
۱۱۱۲ (To) ٩۱۷ (FT) ۱:۷ cof ۵۰۹ ۵۰۸ ۰4۷4 «foo )۳۱( 
. ۱۰۸۰ )۱۳( ۳۵ (0°) ۸۲۵ (۳) 

: سورة الفرقان‎ - ٠١ 
۳۹۲ 51١ ٩۰۸ (oV) ۱۲۹ (oF) oA )۲۵( ٩۷۰ زمه‎ ۹۷ ۰۲۸۵ )۲( 
.٩ ۲۳ )۰۷( 

75 - سورة الشعراء: 
(IT) o1 «AA (9۹) ۸ 4 AA (FFT -۳۰( oV )۲4-۲۳(‏ ۱۱۸۰ 
(۸۰) 684 (44( ۱۰۳4 )1۰0°( ۳۷ ۱۷۹ ۱۷۹/۰۱ )4۰۷1۰۹4 
٩۰۷ )۱14( ٩۰۷ (146) ٩۰۷ )۱۲۷(‏ )1۸°( 4°۷7 )۱4۳ — 1409( ۸۳۵ 
)18( ۸۲. 

: سورة النمل‎ - ۷ 
۱۰۱۹۲ 0۱۷ AE ۰2۳۱ ۰۲4۵ (1) 0۸ (11) ۹۱۹ (1°) ۳۸ ۸( 
۱۱۸۵ (£1) ۱۰۸۵ (f°) ۱:۸۵ ۰۸۳۹ )۳۹-۳۸( لاه‎ )۳۰( 6۷۰ )۲۵( 
. ٩ )56( 

۲۸ ك سورة القصص: 


۰۹1٩ (۳°) ٩۰۵ )۲۰( ۱۰۸۷ ولاح‎ ۵۲۶ ۰۲۱۳ )۲( ۰۲۵ )۵( 


۱۱۸۰ 


۳۹ 


۳۱ 


۳۲ 


۳۳ 


۳ 


۳۹ 


۳۷ 


۳۸ 


سورة العنکبوت : 


.VA* (£7) FY (£1) 11° (FV) ۸۵۳۴ <¥ (1£) ۱۱۰۳ (A) 


سورة الروم: 

٩۰۰ )(‏ (۸) ۷۱۰ ۲۱ كله رد ۷۲۳ 
سورة لقمان : 

05 لكف ۰۷:۸ 


: سورة السحدة‎ 
AYY (MF) ۱۳۷ VA (1) ۸۳۵ لل‎ ۱۱۲۷ «A1 (A— رم‎ 


606 


سورة الأحزاب: 
(EA) ° (EE) ١5١ ۰۱۱۳ ۰۱۱۲ (FT) ۷۲۳ (4)‏ ۱۱۸ )94( 0۰۸ . 


سورة سبأ: 
(EV) ۹۱۹ (FV) 4° (YA) AFA (YY) ۱۱۲۸ (1°) ۱۸۱ 1‏ ۰۹۰۸ 


: سورة فاطر‎ 
۱۳۷ (FV) ۸۰ (FF) ۳۳ ۸۰ (FY) ۸۲۵ (1°) ۷۲۴ (4) ۹۱۹ 00 ۸۳۰ (1) 
۰۹۳٩ 6۲ 


سورة يس ۰ 
(FA) ۲۲۰ (YF) ۹۰۸۲۱‏ نمم 9۹۸ )1°( ۸۳۲ )¥1( فك 


سورة الصافات : 
(AT) ۱۰۵۵ (1°) ۱۰۵ (۷)‏ ۱۸۳ ۱۱۳ ۰۱۷۲ 


سورة ص: 
1AY(FV—FT) ۷۱۰۲ 0‏ فک ¥ ۱۳۲ 
۰-۸۰ ۸۸) ۹۰۸ 


۱۱۸۱ 


۳۹ 


٤١ 


4۲ 


<۳ 


1 


۶:۰ 


11 


1۷ 


1۸ 


: سورة الزمر‎ 
1۱۳ (EV) AYY (EY) ۸۹۰ (YA) ۹۸۰ (YT) ۱۶ ۰۱۲ ۰۱۳۷ (¥) ۳۰۰ (F) 
هخم )¥1( مزه‎ VVE ۵۸ 1°1 حك‎ (TV) FE (TY) ATA ۰۳۶۱ (oF) 
۰۸۳۵ (VY) 


سورة غافر : 
(۷) ۸۳۰ ۵۱۱ ۱۳۸ ۱۳۸۵۱۲ (6۷) كمه ( 1°( ۰۳۹۲ 
سورة فصلت: 


416 (F4) هخم‎ (°) AE (TT) 41€ (NE) 11° (MT) A ۵0 
. 047 (oT) ۱۷۱ ۰۱۵۹۴ ۰۱۳ ۱۰۳ ۰۷۰ (E — £1) 1 (6°) 


سورة الشورى: 
AF (°)‏ را VAT (N) EFF (NE) AE IV ۳۱ ATA‏ 
(f0) ۱۵۵ (EE) ٩۰۸ AVA ۰۱۸۱ «111 (TY)‏ ۱۳۸ 


سورة الزخرف: 
YE (AS) ۸۳۵ 0۷۷ ۸۲۵ (FT) ۱:۱ )۲۰( ۱۳۱ (11)‏ . 


سورة الحائية : 
() (۳۲) 1۳. 


سورة الأحقاف: 
(۳۰) ۰۹۱۰ 


سورة محمد: 
(TA) ۰۷ ۰۱۳4 (YE) ۱۱۳۲ (1°)‏ ۰۲۷۲ 


سورة الفتح : 


۰۱۳۹ )۲۹( ۱۰۸۱ ۰۷۹ )6۲۰( 


سورة الححرات: 


۰۳۳۸ ۱۲۸۷ ۰۲۵۹ (14) ۸ (1°) TFA ۰۸۰ (4) ۸۷۲۸ (6) 


۱۱۸۲ 


1۹ 


۲ 


or 


ot 


00 


۹ 


۷ 


0۸ 


سورة ق: 
(ك) كهف ۵۷۰ ۱۱۰۱ 6) (A) “AA‏ ۶6 ۱۰۱۸ (۳۵) ۵ ۱۳۰ 
.43١ 64۰ -۳۹(‏ 


: سورة الذار یات‎ 
. كه‎ (6A) ATA ركه)‎ ۹۰۸ (oF) AA ۰۹۱۰ (oY) ۸۴۳۰ (°) ٩۳۰ (YY) 


سورة الطور : 


. 6۷ (fA) ٩۰۸ (°) 55م‎ (Fo) ۷۱۰ (F4) 


سورة النجم : 


۰.۱۰۰۷ )۸۲( ۹٩)41 16( ۱۲۹ )4- ۳( ۲66 )۱( 


سورة القمر : 


. ۸۷۷ )۱۷ ۱۱۱۰ (11) 


: سورة الر من‎ 
۲۹ (TTY) ۲۹ ATA ۲۲۲ ۲۰-۱۵ AFA (1°) °° (°) 
۸۳۹ (VE) AYY (£1) oA (FV) AFA (FY) ۲۲۲ ۰۵۷ (¥) 


سورة الواقعة : 
(۱۹-۱۰) ۱۱۰۷ (۲۱-۲۰) ۱۱۰۹ 0۲-۵۷ ۱۱۳6 


سورة الحديد: 
(Yo) ۸۵ <F (YY) oA (1) ۱۷۵ ۱۰۰ (4) 0 (F)‏ ۰۱۳۹ للقت 
۱۳ 


سورة المحادلة : 


. 01 ۰۱۷۸ ۰۱۳۹ )۲۲( ٩۰6 )۲۱( ۸۲۵ (11) 


سورة الحشر: 
CAY ۰۱۱) — (۱۵۷ ۰۱۱۱ (A) 14٩ ۰۲۷ ۷-۰‏ ۰۱۱۰ ۰۱۱۱ ۱۵۷ 
(۱۶) ۰۷۲۸ 


۱۹4۹۳ 


۹ 


5١ 


1۲ 


1۳ 


11 


55 


۷ 


1۸ 


سورة الممتحنة : 
٩۰۷ ۰8۰0 )۱۰( ۰۱5 )4( ۱۳۹ )4(‏ (۱۳) ۰.۱۶۰ 


سورة الصف : 
)٩( 45۰ )۸(‏ ۰۲۱6 


سورة الجمعة: 
)٩(‏ ۰1۲۵ 14۰ 


: سورة النافقون‎ 
۰۹۱٩ )٩( 


۰۲۲٩ ( 


سورة الطلاق : 
( ۰۲۹ 0۱۲ ۰11۸ 


سورة التحریم : 
(۳) كف 65۷ . 


: سورة اللك‎ 
۸۵۱ (o) ۱۰۱۲ ۰۷۱۰ (f) ۱۰۲ ۰۸۵۲ ۰۷۱۰ CTA (TF) ٩۰۰ (1) 
۷۷۱ AMT) (۱ (۱ 5 MoE Neer 
۰۷۳۳ )۱۰( 


سورة القلم : 


۰۷۳۳ (4A) ۹۱۹ 1*8 


: سورة الحاقة‎ 
۰۸۳۵ )۱۷( ۲۸ (17) ٩۳۹ )۱۱( ٩۳۸ (°) 


۱۱۸۹ 


14 


۷١ 


۷۲ 


برف 


۷ 


كلا 


۷۷ 


۷۸ 


سورة العارج : 
٩۲ (6)‏ )4( ۰۱۰۹۸ ۱۱۱۱ رد ۳۵ هی ۱۰۹۸ 


: سورة نوح‎ 
۷۸۵ (YF) ۹۱۹ (1) 11۲۸ (1A— 1۷) 1۸ (1°) ۱۱۲۵ (1£) ۷۲۱ (1) 


سورة ان : 
)1( ۸۵ ۱۰۹۲ ۱۱۱۳60۵ ف Ife CATA‏ ۱۱۰۱۴ 0۰-4 ۸۳۹ 
۳ (۱۲ — 10( ۸۳۹. 


: سورة الدثر‎ 
۰۱۷۹ ۰۱۳۷ (EA) YY (1) ۷۰ 6۲۱ - °) 


سورة القيامة : 

(E) 55١)” ۷۲۱ (1)‏ ۵۸4 ۱۲ 06-۸ ۵94 (۱- 0۱۹ ۱۳۶ 
(۲۲ -۲۳) ۰۵۸ أل مت كق 44< ۰۱۵۲ ۰۱۷ ۰۲۳۰ ۰۲۳۲ ۰۲۳ 
۲ (۲۵-۲۷) ۲۳۲. 


سورة الانسان: 
(۱) ۱۱۲۵ (۳) ۱۱۲۰ (۳۰) ۰۱۱۹ ۱۲. 


سورة الرسلات : 
۷6٩ )4۸( ۸۵۱ )۲۱-- ۲۵( ۸۵۱ )۱(‏ . 


سورة النبأ: 
TA 0۱۲‏ (۱4) ۰۹۱۳ 


سورة النازعات : 
٩۳۸ )۱۷(‏ (۲۰) ۹4۶ (۱-1۰) ۹۰۶ (4۲) ۹۲۹. 


: سورة عبس‎ 
AY ۰۲۹ (FI) ۷۱۳ ۳۰۲-۲۹ ۷۱۳ «14° (YA) ۷۱۳۵۲۷ 4۵ (€) 
۱۳۵ ۳ 


11۸0 


۷۹ 


۸١ 


AY 


AY 


At 


Ao 


كم 


۸۷ 


۸۸ 


(YA— YA) ۱۰۳۲ ۰۱۰۱۳۱ ۰۸۷۹ ۰۷۲۲ (IA— 1۷) ۲۱۲ (1°)‏ دكت كل 
۹ . 


سورة الانفطار: 
)ل — ٩۲۷ (14 — 1١70 ۸۳۵ )۱۲( ۵ ۰۷۷۳ (I1 — 1°) ۵۵6 (A‏ . 


سورة المطففين : 
(۱۵) م ۷ ۰۹۹ ۱۳۰ YY)‏ -۲۳) ۹۹ 


۷۸ (A— ¥) ۰۲۸ (0) 


. ۵۷ )۱۶( 


سورة الطارق : 
(۱۱-۱۵) ۵۷. 


سورة الأعلى: 
(۳-۱) ۱۱۲۹ (£ م ۱۳۵ 0۷-٩‏ ۱66 


سورة الغاشية : 
(۷-۲) ۰۹۱۵ 


: سورة الفحر‎ 
٩۱۸ ۲۰۰-۱ ۷۳ رن‎ ۲۲۰۵ AVA VY ۲۱۸۲ 
. 0۷ )۲۲-۲۱( 


سورة البلد: 
نك 1°( 117 )11( ۰۷۸۱ ۹۶۱ )1۲ — (IT‏ ۰۷۸۱ 


11۸1٦ 


۸۹ 


۹۱ 


۹۲ 


۹۳ 


۹ 


۹ 


15 


۹۷ 


۹۸ 


14 


سورة الليل: 


۰۷۷۱ لا‎ 16) A (£) 


سورة الضحى: 


.۹۳۰ )۲( ۹4۵ رزه)"“قق‎ ۹4۵ )۳( ٩۳۵ )۲۰- ۱( 


سورة الانشراح : 
ری ۸۲۵ (° 1( ۰۸۷۹ 


سورة العلق : 
(۲) ۷ ۹. 


سورة البينة : 
۵۱٩ )۱(‏ (۸ ۵۷ . 


: سورة الرلرلة‎ 
. 1١ (A) ۹۸ ۰۱۰۱ 0 ۱۱۷۰ ۵ 8 


سورة العادیات : 
٦(‏ -۷) ۲۷ (۸) ۰۵۲۷ ۰.۹۳۹ 


سورة القارعة : 
لك هلالا (۷) ۷۷٥‏ . 


سورة التکاثر : 
٩۳۲ ۲-۱(‏ 6-۳ ۲۱۷ وت ۱۲۳ (A)‏ ۹6 


سورة العصر : 


۰۷۸۹ )۳( ٩۲۷ )۲( 


سورة قریش : 
98)5-6", ه61 


۱۱۸۷ 


۰1 


سورة الاعون : 
(۱) ۰۹۲۷ 


سورة الکوثر : 
(۱) ۰۷۰۳ 


سورة الثصر : 


۰۲۸ )۱( 


سورة السد : 
۰۰٩ )۶(‏ 


۰۱۲۸ )4( 


سورة الفلق : 
م ۰۱۰۷۲ 


سورة الناس : 
(7) ۰۸۳۹ 


۱۱۸۹۸ 


دليل الأحاديث النبوية 


أتدرون أي يوم ذلك؟... ,> 

[ذا حلفت على يمين فرأيت. . . 9۰ 

إذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار جيء بالموت. . . ۲۸۹ 

إذا دحل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار نادی مناد. . . ۰-1 - ۱۹٩‏ 
آذکرکم الله في أهل بيتي. . . ۱ - ۸۲ - ۱۱۲ 
إرجع فأحسن وضوءك. . . 4 

اسبغوا الوضوء ويل للأعقاب من النار. . . يفف 
استمتعنا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم. . . ۸ - 4٩4٩‏ 
اسکن أحد. . . ۳:۷ 

أفتان أنت يا معاذ. . . ۷:۷ 

اقراوا القرآن فانه يأتي یوم القيامة شفیعاً لأصحابه. . . ۳۷ 
أكرمهم عند الله أتقاهم . . . ۷:۷ 

إلا أن تصلوا ما بيني وبینکم من القرابة. . . ۱۷۹ 

ألا إن القوة الرمی . . . ۷:۷ 

ألا إني أوتيت القرآن ومثله معه. . . AY‏ 

ألا تعجبون من دقة ساقیه . . . ۱۹ 

اللهم اشدد وطاتك على مضر. . . ۱ه 

اللهم حاسبني حسابا يسيرا. . . ۷:۸ 

اللهم لا مانع لا أعطيت. . . 5۳۰ 

أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله VY‏ 

أنزل القران على سبعة أحرف. . . ۳ تف 


١8 


إن الله افترض عليكم الجمعة. . . 

أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سثل أي الكلام أفضل. . . 

إنما بنو المطلب وبنو هاشم شيء واحد. . . 

أن المغضوب عليهم هم اليهود. وأن الضالين هم النصارى. . . 

أن المقسطين عند الله على منابر من نور الحديث. . 

أن النبي صل الله عليه وسلم أردف الفضل بن العباس. . . 

أن النبي صلى الله عليه وسلم رخص في متعة النساء عام أوطاس 
ثلاثة أيام ثم نهی عنبا. . . 

أن النبي لايورث... 

إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر. . . 

|نکم سترون ربکم عیانا. . . 

انکم لن تروا ربكم حتى تموتوا. . . 

اش ان ظهرا وبطنا مدا ومطلها ب 

إنه ليس الذي تعنون. .. 

أول ما خلق الله القلم. . . 

إياكم والجلوس بالطرقات. . 

أيما رجل وامرأة توافقا فعشرة ما بينهما ثلاث ليال. . . 

أين الله . . . 

تركت فيكم أمرين لن تضلوا بعدي ما تمسكتم بها. . . 

حجي واشترطي . . . 

الحدود والجمعات والفىء والصدقات إلى الأئمة. . . 

خبيثة عن افش بای 

خذوا من الأعمال ما تطيقون. . . 

خلق الله عز وجل التربة يوم السبت. . . 

الدين هو العقل ولا دين لمن لا عقل له. . . 

الذهب بالذهب والفضة بالفضة. . . 

رب صائم لیس له من صیامه الا الجوع. . . 

سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن نظر الفجاة. . 

سألت النبي صل الله عليه وسلم عن المغضوب علیهم. . 


۱۱۹۰ 


44۲ 
۳۳ 
to 
۳۳ 
۳۳۳ 
۷:۷ 
EV ۷ 


۳۳۳ 

1:۳۲ 

8 لاق ۳۱۵ 
55 

۱۳۰ 

00۱ 

٩۷۷ ۷۸ ۱ 
Ao 

2۳۰ 

1۹۸ 

- 4ه 
۷:۹ 

۷:۷ 

۳۲۹ - ۸ 
۳۹۲ 

YA 

۷:۷ 

۷۲ 

۷۳۲ 

o4 

YAY 

{OA ۷ 
1۳ 


ستكون فتن قيل وما المخرج منها. . . 00۸ 


سيحان وجيحان والفرات والنيل كل من آنهار الجنة. . . 1Yo‏ 
شغلونا عن الصلاة الوسطى . . . VA VEACTIE‏ 
صبراً آل اسر موعدکم ابلنة. . . 4٤‏ 
الطاعون وخز أعدائكم من الجن. . . ۸:۰ 
عجبا لأمر المؤمن. . . ١‏ 
العلياء ورثة الأنبياء. . . e‏ 
عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين من بعدي . . . o4‏ 
عليكم بلباس الصوف. . . ولمع 
فان بدا له أن يطلقها فليطلقها طاهراً. . . ۹ 
قد أذن الله لكم أن تستمتعوا فاستمتعوا . . . ۹۸ 
قدر الله مقادیر الخلق قبل أن يخلق السموات والارض. . . ۳ 
قيل لبني إسرائيل ادخلوا الباب سجداً. . . ۱ ۷۵۷ 
كانت اليهود تقول إذا جامعها من. . . فد 
كان الركبان يمرون بنا ونحن مع رسول الله صلى الله عليه 

وسلم . . . 1۷۹ 
کلتا يديه ین . . . ۱۰۲ 
کلکم بنو آدم وآدم خلق من تراب. . . ۸۳۲ 
الكوثر نهر وعدنيه ربي عز وجل في الجنة. . . ¥1 
لا تدع صنأ الا طمسته ولا. . . ۵ ۸۵۶ 
لا تزال جهنم یلقی فیها. . . 9۸ 
لا تسبوا أصحابي . .. ۱ ۸۲ 
لا تم وري ديناراً. . . 1:۳۲ 
لا تقوم الساعة حتى تطلع الشمس من مغربها. . . ۷۰۲ 
لا خير في دين ليس فيه رکوع. . جر 
لا نورث ما ترکنا صدقة. . . ۱ ۰:۳۲ ٩۰۹‏ 
لا يبلغ العبد درجة التقین حتى. . . ۷:۷ 
لا يزال الناس یتسالون حتی يقال. . . ۷۳ 
لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن. . . ۷ ۳۶۱ 
لقد آنزلت عل الليلة آية. . . 14١‏ 
لكل أآية ظهر وین ولکل حرف سند , 4 ٩۰۷‏ 


۱۱۱ 


للقرآن باطن وللباطن باطن. . . 

له شد فرحا تیه غه 

لا عرج بالنبي صل الله عليه وسلم إلى السياء. . 

لا نزل تحريم الخمر قالوا يا رسول الله فكيف بأصحابنا. . . 
ليس هو كا تظنون. . . 

ما أصاب المؤمن من مكروه فهو كفارة. . 

ما بال أقوام يحرمون على أنفسهم الطيبات. . 

ما بين بيتي ومنبري روضة من رياض الحنة. . . 

ما ضر عثمان ما عمل بعد اليوم . . . 

ما من مسلم يشاك شوكة. . . 

ما من مولود يولد إلا. .. 

ملعون من أنى امرأة في دبرها. . . 

ملعون من أ امرأة وهي حائض. . . 

ملعون من عمل عمل قوم لوط. . . 

من أحب أن يكون أكرم الناس فليتق الله . . . 

من أصبح جنباً أصبح مفطراً. . . 

من بدل دينه فاقتلوه. . 

من تكلم في القرآن برأيه فاصاب فقد أخطأ. . . 

من قال في القران بغير علم فليتبوأ مقعده في النار. . . 

من لم تنه صلاته عن الفحشاء والنکر. . . 

من يحفر بثر رومة فله الحنة. . . 

نمی عن كل ذي ناب من السباع وكل. . . 

نمى النبي صل الله عليه وسلم عن لحوم الحمر الأهلية يوم 
هی النبي صی الله عليه وسلم عن نكاح المتعة. . . 
وأسألك لذة النظر إلى وجهك. . . 

واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن يضروك بشيء. . 
والزمهم كلمة التقوى قال لا إله إلا الله. . . 

والله لو سرقت فاطمة بنت محمد لقطعت يدها . . . 
وحدثوا عن بني إسرائيل ولا حرج. . . 

وفي بضع أحدكم صدقة. . 


۱۱۹۲ 


۷۳ 

۸ 

۷:۹ 

۳۷۰ 

3 

۳۳ 

«۰۲ ۶ 
۳۵ 

۳:۹ 

۳۳ 

04° 

۹ 

۱۹ 

۹ 

۷:۷ 

۵۱۷ ۹ 
۳۷ 

۹۰ 

۰ ۱۱۶۳ 
املا 

۳:۹ 

YA 


۷۹۸ 
4۲ 

۹۷ 
or» 
۷:۹ 
۷۷۷ 
۷۵۵ 


1 


ويل للأعقاب من النار. . . 

ويل للأعقاب وبطون الأقدام من النار. . . 

هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به. . . 

هل تضارون في رؤية القمر. . . 

هل نرى ربنا يوم القيامة. . 

يا أسماء إن المرأة إذا بلغت المحيض. . . 

يا أيها الناس اعقلوا من ربكم وتواصوا بالعقل. . . 

يا ها الناس ألا أن ربكم واحد وأن أباكم. . . 

يا ها الناس إني قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع في النساء وإن 
الله قد حرم ذلك... 

يا علي لا تتبع النظرة النظرة. . 

يا معشر قريش اشتروا أنفسكم. . . 

جيء النبي صلى الله عليه وسلم ومعه الرجل والنبي معه 
الرجلان . . . 

يخرج قوم من أمتي يقرؤون القرآن. . . 

يخرج من النار من قال لا له إلا الله وفي قلبه وزن شعيرة من 

يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من ايمان. . . 

يخرج منه ‏ وأهوى بيده إلى العراق - قوم يقرؤون القرآن. . . 

يضحك الله إلى رجلين. . . 

يقبض الله الأرض ويطوي الساء بيمينه. . . 

يقول الله تعالى يا ادم فيقول لبيك وسعديك. . . 

ينزل ربنا إلى سماء الدنيا كل ليلة. . . 

ينزل عيسى بن مریم فيقتل الدجال ثم. . . 

يؤق بالرجل العظيم السمين يوم القيامة. . . 


Û‏ لا لا 


۱۹۳ 


4 ۲ 
٤ 

4° ۶ 
1۹ 

۱۸ 

1:٩ 

۷۳۲ 

AYY 


NV ۳ ۵ 
1:۰ 
۸۳ - AY 


۳۹ 
"۱" ۷ 


١٠١8 ۷ 
۸. 
۳1 
0۸ 
۱ 
0۸ 
0۸ 
۸1۹ 
۱۰۹ 





Tafsir Center for ۵۱1 ۲۳۰ 5 1 6 Studies 





دليل الأعلام 


(حرف الألف) 
۷ ۰۲۱۸ ۲۱۸+ ۰۲۸۹ 
°۸( ° مالل ری زوری 
FTI ۷۸‏ ۰۳۸۱ ۰۳۸۲ ۰۳۸۳ 
AFT ۳‏ ۰۷۲۱ ۰۷۵۶ ۰۷۲۱ 
۰ إلى ۰۸۳۳ ATE‏ ۰۱۰۱۳۸ 
۸۹ ۰ لا 
ITT ۳۰‏ 
آصف بن أصغر علي فيضي : 56 ۲۵۵ 
إبراهيم عليه السلام: ۰4۶ ۰۱۱۳ ۰۱۹۰ 
CTA ۲ ۰ ۲۳ ۲‏ 
۲ ۳۲۰ ۰۳۹۰ ۰۳۹۸ ۰.۵۵۶ 
۳ ۳ فى كف ۰۷۱۹ 
۸ ۱۰۸۲ ۱۱۳۹ 


أحمد بن إبراهيم بن الزبير القمي : 61۱۳۲ 


أحمد أمين: ۷۱۵ 


أحمد البدوي: ۰۹۹ ۱۱۱۸ 


إبراهيم اطفيش: ۰4۰ 4١‏ 

إبراهيم خورشيد: ٩۰۳۲‏ 

إبراهيم بن عبدالرهن البليهي : 495 
إبراهيم بن محمد بن هلال: ۳۸ 


إبزاهيم ال مهجري: ۷۳ 


ابی بن کعب: ۰۳۰ ۰۳۲ ۰۱۱۸ ۰۲4۷ 


VE ۰۷۶۸ 11۲ ۳6 


أحمد البيلي: ۲۷۲ 

أحمد حسن الباقرري: ۰۱۸ 09 ۰۱۰۹۵ 
۱۰۹۹ 

أحمد الحلواني: ٠١١‏ 

أحد بن حنبل: ۰۲٩‏ ۰۳۱ ۳۰ 4ف 
AF «oo‏ كت فى CAY‏ ۱۰۱ 
AIA ۷۲ ۵‏ ككل ۰۲۷۱ 
5 ۰۳۰۷ ۰۳۱۳ ۰۳۱6 ۰۳۲۸ 
EYE ۳‏ ۰8۲۸ ۰8۳۲ ۰1۳۳ 
۳۶ مق 4۵۷ ۰4۷5 ۰4۷۱ 
09 ع لام cof!‏ كلت ۰۷۷ 
۸ ۷ .هلال ۰۷۵۲ ۰۷۵6 


VAT ۷۸۳ ۸‏ ۰۸۳۲ كمف 
CVA: AVY‏ ۰۱۰۸۱ ۱۱۳ 
السید أحمد خلیل: ۰4۰۷ ۰۰۸ ۰8۱۰ 
۹۸۱ 
أحمد سعد العقاد: ۰۳۷۲ ۰۳۹۵ ۰۳۹۷ 
۹ إلى ۰4۰۲ ۰4۰6 إلى 44۷ 


۱۹۰ 


أحمد شاكر: ٩۷۷‏ 

أحمد شعبان محمد: ۰۱۱۱۲ ۱۱۱۳ 

أحمد عبدالسلام الكرداني: ۰۰5 ٩۱۱‏ 

أحمد عبدالغفور عطار: ٩٩۳‏ 

أحمد بن عبدالله بن موسی الكندي: ۲۹۹ 

أحمد قرقوز: ۰1۰۵ 1464 إلى ۹۹5 

أحمد الكومي: ۰۹۰ 45., ۰۹۷ ۹۸ 

أحد محمد جال: ۵4۰ ۰۱۰۹۱ ۱۰۹ 
۰ ۰ ۳۹ 

أحمد محمد شاکر: ۰4۲ ۰۷۳ ۰۷ ۰۸۷ 
۳۱۷۱ 

آهد محمود سلیمان: ۰1۱6 1۱۵ 
۷ ۸ 14 

أحمد محمود صبحي : ۱۸۲ 

۰۷۱ ۰4۹۰ أحمد مصطفى المراغى:‎ 
وول‎ Vet Vor ۷4 ۸ 
2 ۲ «YF | 
۸۰۲ ۰۷۹۹ ۷ كلل‎ ١ VAS 

أحمد بن المنير: ۱۲۰ 

آبو الاحوص : ۷۳ 

الأخفش: 1۲۲ 

إدريس عليه السلام: ۰۷۲۱ ۰۸۲۳ 
۳ ۱۱۹۳ 

آربد بن ربیعة: 1۸۲ 

اسحاق عليه السلام: ۰۱۱۳ ۰۹۰۸ 
1101 

إسحاق بن راهويه: 5م 

أبو إسحاق السبيعي : ١84‏ 

آسیاء بنت أبي بكر الصديق: 465 

إسماعيل بن إبراهيم عليه السلام: ٠۹۰‏ 

أبو إسماعيل الأنصاري: ١59‏ 


إسماعيل بن جعفر: ۰۱۸۷ ۰۲۵۳ 764 

إسماعيل بن عبدالرهن السدي: ۰۳۲ 
YY ۶ ۲۳ ۷‏ 

إسماعيل مظهر: ۰۱۰۰۲ ۰۱۱۱۵ 
۹ 111۷ 

الأسود بن عبدالطلب: ٩۲۷‏ 

الأسود بن یزید : ۳۰ 

أسيد بن حضرر: ۸4۵ 

الأسيوطي الفلکي : ۰۱۱۱ ۰1۳۰ ٩۳۷‏ 

الأشعث بن قيس: ۲۹۲ 

أبو الإصبع الصري : ۸۷ 

آلاصفهاني (أبو مسلم محمد بن بحر): ۳٩‏ 

أبو الأعلى الودودي: ۰۱۱۲ ۰۱۱۳ ۱۱ 

الاعمش : 1۳۹ 

ابن الأقضم: ۳٩‏ 

إلكيا الحراس: ۰4۲ 411 

أبو أمامة الباهلي: ۰۳۱۵ ٤۲٤‏ 

امرژ القیس : 477 

أمين الخولي: ۰۱۷ ۵4۷ 4۸ ٠و‏ 
«oof ۲‏ ۵۸۰ ۵۸۲ ۰۵۸۳ 
عملم ۵۷ اممف “املف مه 
إلى ۰٩۰۷ ۰٩۰۳‏ ۰۸۰۹ ۰8۱۱ إلى 
4 ۰ ال ۰۸۱۸ ۰٩4۲۰‏ 
۴۳ ال ۰*۲۳ ATT‏ ميق 
۰ نكق ۳ الاق 
۸ ۰۹۷۹ عمق AAI‏ ۰۹۸۲ 
۰ 5 117° 

الأمين داود محمد: ۲۷ 

أمينة قطب: ۹۹6 

أمية بن خلف: ۷۷۰ 

أمية بن آبي الصلت: ۸۷۲ 


۱۱۹۹ 


أنس بن مالك: ۰۱۰۷ ۰۲۲۲ 2.4484 
ء ۸ ۷۵۰ 

آنطون سعادة: ۲۰ 

آنور الجندي : ۷۳۰ 

انور السادات: ٩٩۲‏ 

٠٠٦ 2.444 ۰۸۱۷ ۰۱5۲ : الأوزاعي‎ 

آوس بن الصامت: ٩۱‏ 

ایاس بن سلمة: ۲۳۳ 

إياس بن معاویة: 1۳6 


(حرف الباء) 

ابن بابویه القمى: ۰۱۹۷ ۰۲۱۰ ۰۲۱۱ 
AYY 7 ۳۳۳‏ 

باقر شریف القرشي : ۲۲۲ 

الباقلاني: ۸۷ 

1۱ البخاري : ۰۲۸ ۰۳۱ ۵۸ وه‎ 
۰۱۰۷ ۰۱۰۱ ۰۱۰۱ CAF ۰۸۲ كك‎ 
۰۱۸۵ ۰۱۷۹ ۰ ۲ ۸ 
۰۳۶۷ ۰۳۶۲ ۰۳۱۳ ۰۳۰۰ ۷ 
655 cfl CFV FIA ۱ 
۰8181۳ ۰8۳6 ۰۶۳۳ ۰۶۳۲ ۴۳ 
۰8۰۱ ۰8۹٩ ۰8۹۸ ۰9۷ ۲ 
۰1۲۵ «of إلى “لاه‎ ٩ 
۰۷۲ ۰۷۵۱ ۰۷۶٩ ۰۷۸ ۷ 
۰۷3۸ VV ۰۷۵۹ لاهلا‎ ۵ 
VV <44 الاى‎ 

أبو بردة رضي الله عنه: ۳۰۷ 

برهان الدين البقاعى: ٠١‏ ۰4۱۰ 
١ ۸۷۵‏ 

البستي : ۳۹ 


بشار بن برد: ۱۰۳۳ 


البغوي: ۱۰۲ 

أبو بكر الصدیق: ۰۲۸ ۰۸۱ ۰۷۵ ۰۷۰ 
ATT ۰‏ ۰۱8۵ ۰۱۸6 ۰۱۸۵ 
۹ ۲۲۷ ۰۲۵۷ ۰۲۷۵ ۰۲۷ 
۶ ۰۳4۵ ۰۳۱ ۰۳۲ ۰44۸ 
۸٩۵ ۷۷۰ ۷ ۵ ۰‏ 

ابو بكر بن العربي : ۰4۲ ۰4۱۷ ۰1۳٩‏ 
coro 4۸۵ CEVA ۰‏ ۰۷۱۸ 
۱۱۱ 

بكري العطار: ١5١‏ 

بلال بن رباح رضي الله عنه: ۰۳۸۶ 85" 

البلخي (أبو القاسم عبدالله بن أحمد): ۳٩‏ 

البيضاوي: ۰۱۸۲ ۰۳۰۵ ۰۳۶۱ ۰۳۵۰ 
۸ 

البيهقي : ۰۰۳ ۰۸۹ ۰۰ ۰۱۲۰ ۰۱۹۰ 
۳ ۰۳۱۵ ۰1۱۷ ۰4۲۳ ۰464 


9۸ 


حرف التاء) 

الترمذي : ۵۶4 ۱۳ كك ۹۰ ۰۲۷۱ 
۳ ۳۲ ۰1۳۳ ۰96 ۰88۷ 
۰ ۳۲ ۵۳۳ رهف ۰۷۶۷ 
VA ۸‏ :هلل ۰۷۵۹ ۰۱۰۸۱ 
114۳ 

التفتازاني (سعدالدین): ۰۳۷۰ ۰۳۷۱ 
۷۳ 41° 

توفيق الحكيم: ۱۰۹۹ 

توفيق علي وهبة: ۱۱۲۰ 

ابن تيمية: ۰۲٩‏ ۰۳۰ ۰۳۵ ۰۳۰ ۵4 
۵ كف ۰۷۲ ۰۳ لاك ۰*۸ 
حك VE YF‏ ۰۷۵ ۰۷۷ ۰۷۹ 


۱۱۹۲ 


CAR cA Af AY cAI على‎ 
ATI AYE IIE ۰ ۵ ۵66۵ دق‎ 
AVE ۰۱۷۰ ۰۱۸۹ مكل ككل‎ 
cffoe IAT (IA لال‎ ۶۵ 
ماف عدت‎ ۵4۲ 4۷۶ ۵ 

۱۱۳۰ AVY ۷۵۵ ۵ فحدلل‎ 


(حرف الثاء) 
أبو تعلبة الخشنى: ۷۰۸ 
التعلبي : ۳ ۰۱ 
الثلائی (یوسف بن آحد): وم 
أبو ثور: 4۲۸ 


(حرف الجيم) 

جابر بن زيد: ۲۸۲ 

جابر بن عبدالله : ۰4۲6 ۰1۹۸ 2.448 
"9ه :الا 

جابر بن يزيد: ۰۱۹۶ ۲۲۷ 

AVE ۸۷۳ 0۸۷۰ الحاحظ:‎ 

(الجبائي ) أبو علي : ۳۹ 

جبير بن مطعم: ۸۰٩‏ 

جرير بن مطعم: ۸۰٩‏ 

جرير بن عبدالله البجلي: 55. 10۷ 

۰4۷۸ .4١7 4۲ ۰۳4 الخصاصض:‎ 
۱۱۱ 

جعفر الخلدي : ۳۹۰ 

أبو جعفر الدوانيقي : ۲۱۵ 

جعفر بن محمد الصادق: ۰۷۵ ۰۱۸4 
لال ككل oV‏ 6 ۷ الل 
1 5 ۲ ۲ 
«Yor ۰۲۵۱ ۰۲۳ ۰۲۲۵ ۶‏ 


۰۵۰6 ۰44۹4 fof ۰۳۰۷ ۶ 
۸۳۳ ۸ 

ابو جعفر الدنی: ۰۱۲۷ ۵۲۳ 

حال البنا: ۱۰۱۷۹ ۱۰۷۷ 

جمال الدین الأفغاني: ۰۷۱۷ ۰۸۰۳ 
ذإى ۱۰.2۰۵ 

جمال الدین القاسمي: ۰۱۲۲ ۰۱۱۱ 
۴ مكل ۰۱۱۰ فكلا ۰۱۷۵ 
ETT ۰٩ ۲ ۹‏ ۰817۷ 
۹ ۰۳۰ مركم YA‏ ۱۱۳۵ 

همال عبدالناصر: ۰۹۸۷ ۹۹۲ ۰۹۹۴ 
۶ ۹۹۰ 

اطنید: ۳۹۰ 

ابن الجوزي: ۰۵۳ ۰۱:۵ ۰۳۱۵ ۰4۱۸ 
۷5۹ 

جون لوك: ۲۳۱ 

الجوهري: ۰۳۲۲ ۰۹1 ۱۱۵۰ 

امحويني: ۰۳۱۱ ۳۳۲ 


آبو جهل : ٩۲۸‏ 


(حرف الحاء) 
ابن أبي حاتم : ۰۱2۸ ۳۹۹ ۷۰۳ 
احازمی : 1614 
ا را ۳۹۰ 
احافظ القندوزي : ۲۱۳ 
الحاكم: ۹ ۲ الاك ETT‏ 
لك VAY ۰۷ VE‏ ۸۰ 
ابن حبان: ۰۳۱۳ ۷۵۹ 
ابن حجر العسقلاني: ۰۵۳ ۰۷۱ ۰۷۵۸ 
AV ۷۲۲ ۹‏ 


الحجل: ۱۹۰ 


۱۹۸ 


حذيفة بن اليمان: ۰47۸ ۰۷۸ ۸۳۲ 

الحر العاملي: ۰۲۲۷ 574 

ابن حزم: الاء ۰۷۸ 2158 ۱۸6 ۱۸۵ 

حسان بن ثابت: ۸۷۲ 

أبو الحسن الأشعري : 58 ۰۱۹۹ ۰۲۷۵ 
۷ ۲۷۸ 

الحسن البصري : ۰ ۰۳۷ ۰۳۲ ۰۷۳ 
۷ ۱۱۸ ۰۲۳۳ ۰۲۶۷ ۰۳۱۳ 
۰4۳٩ ۰۲۲ ۸‏ ۰44۲ ۰6۵۲ 
۳ 

حسن البنا: ۰۲۰6 ۰۵۷۲ ۰۵۹۲ ۹٩۱‏ 

الحسن بن صالح بن حي : ۲۷۰ 

الحسن العسكري: ۰۳۸ ۰۱۸۹ ۰۱۹۵ 
۹ ۲۱۵ 

الحسن بن على: ۰۷۷ ۰۱۱۵ ۰۱۸۷ 
1A۸‏ ۳.۷ ۹۹ ۰۲۱۶ ۰۲۲۲ 
«Yo‏ ۳ ۲۳۶ ۰۳۷۲ ۳۱۲ 

الحسن بن محمد بو جمعة البعقيلي : ۳۷۹ 

الحسن النحوي: ۳۹٩‏ 

حسنين لوف : 0۹۸ 04٩۹‏ ۰۱۰۰ ۰۱۰4 
۷ ۲ ۱-۷ 

حسين بن أحمد النجري: ۰۳٩‏ ۳ 

حسين الحسر: ۰۸۰۴ ۸٩٩‏ 

لحسين بن روح النوبختي: ۲۱۰ 

حسين زكي : ۹ ۰۲۷۰ ۰۲۷۲ ۲۷ 

حسين صالح مسیبلی : ۰۱۰۷۲ ۱۰۷۳ 

الحسين بن علي: ۰۷۷ ۰۱۱۵ ۰۱۸۰ 
۰۱٩۱ ۰۱۸۹ ۷‏ ۰۲۰۷ ۰۲۰۹ 
۴ ۰۲۲۵ ۰۲۳۳۶ ۰۲۵۱ ۰۳۲۳۷۲۰ 
9۰ 


الحسين بن منصور الحلاج : ۳۸ 


حسين النوري الطبرسي: ۰۱۹۷ ۱۹۸ 
۳۱ 

حسین هیکل: ۸۱۰ 

حفص : ۲۱ 

حفني شرف: ۰۸۷۳ ۰۸۷۵ ۸۸۲ 

حمزة الزیات: ۰۲۲ 1۳۸ 

حمزة سالم الصيرفي: 1۱۳ 

حميدة قطب: ۹٩۹‏ 

حنفي أحمد: ۰6۷۱ ۱۱۰ 

أبو حنیفة: هه ۰۱۵ ۰۲۷۸ ۰۳۲۷ 
۰۳۲٩ ۸‏ ۰۳۳۷ ۰۳۵۵ ۰1۲۸ 
۱ ۰44۲ ۰1۵۲ 4۵۵ ۰4۷6 
6 هاف ۸٩۷‏ 

حواء: ۰۲۹۷ ۰۲۵۸ ۰۲۸۹ ۰۳۰۹ 
كل" ۰۳۱۷ ۰۳۸۱ ۰۱۳۳ ۰۸۳۱ 
۲ ۱۱۳۰ 

الحويزي (عبد علي بن جمعة): ۳۹ 

أبو حيان: ۰۳6 ۰۳۲۰ ۰۳46 ۰4٩۹8‏ 
۵۸ ۴ ۰۸۲۱ ۰۸۲۲ ۰۹۳۰ 
۹:۷ 


(حرف الخاء) 
لخازن: ۰۷۰۸ ۱۰۱۷۱ 
خالد محمد خالد: ۱۰۲۲ 
الخرقي : ۳ 
لخطابى: 4۵4 259 ۸۷۰ ۸۷ 
الخطيب البغدادي : ۲۹ 
اخلال: ١55‏ 
خلف بن هشام : ۷ ۰۲۳ 
ابن خلکان: ۳۲ 
خليفة عبدالسمیع خليفة: ٩۱۲‏ 


۱۳۱۹۹ 


ابن : خليفة عليوي : ۳« 
الخمينى: ۲ ۲۲۷ ۲ ۰۲۱۳ 
4٩4۳ ۰:٩۲ ۲۱۹ ۷۸‏ 


(حرف الدال) 

الدارقطني : ۲۳۳ 

٤۷٩ 4۵۷ ۰۳۰۷ ۰۵4 : الدارمي‎ 

داروین: ۰۸۳۰ ۰۸۳۲ ۰۸۳۶ ۰۱۱۲۲ 
۱۳۳۳ 

داود عليه السلام : ۰4۷۵ ۱۰۸۳ 

آبو داود: ۵4 ۸۵ ۰۸۷ ۰ ۰1۳4 
۷ ۰:۳۲ ۰8۳۳ ۰۵4۲ ۰*۱۹ 
CVA ۰۷۵۹ ۰۷۵۲ ۰۷۶ ۸‏ 
۵ ۸۵۶ ۱۰۸۰ 

آبو داود الظاهري : ۰4۱۷ 1۳٩‏ 

شمس الدین محمد (الداودي) : ۰۳٩‏ ۰۳۷ 
۸ 88۰ 

الدجال: ۷۷ 

آبو الدرداء: ۰۳۹۹ ۰1۳۳ ۵۵۲ 


(حرف الذال) 
ابو ذر: ۰۳۱۳ ۱۱۵4 
ذو الرمة: 1۲۳ 

(حرف الراء) 


رابعة العدویة: ۰۱۱۰۹ ۱۱۱۰ 

الراغب الأصبهاني: ۰۱۱۵ ۰۷۰۷ ۰۸۸۰ 
مفى ٠ق A1‏ 

الربيع بن حبيب: ۰۲۹٩‏ ۳۰۰ 

الربيع بن سبرة الجهني : 1۷ 

ربيعة بن عبدالرهن: 58 


ابن رجب: ٣ه‏ 

رشاد خليفة: 517 

ابن رشد: ۰4۹٩‏ ۰8۰۰ ۰8۰۲ عكهم 
۸۱ 


(حرف الزین) 

الزبير بن العوام رضي الله عنه: ۰۲۹۷ 
E1 ۰۵‏ 

الزجاج: ۰۱۱۲ ۰4۲۲ 447 

الزرکشي : ۰۸۹ ۰۳۷۰ ۵6۷ ۵۵۸ 
۷۱۸ 

الزركلي: ۰84۰ ۰۱۱۳ ۰۳۰۶ ۰۳۰۵ 
۸ 1۰۹ 1۳۹ 

زکریا عليه السلام : ۱ 01۰ 

الزخشري (أبو القاسم محمود بن عمر): 
AVE ۰۱۱۵ ۷‏ ۰۳۰۵ ۰۷۲۹ 
AEYT ۰ ۰ ۷ ۶‏ 
۳ ۶ ۰۹۷ ۱۰۷۰ 

زهير بن آبي سلمة: ٤۲۳‏ 

زياد بن أبي زیاد: ۲۷۰ 

زيان بن العلاء (أبو عمرو): 2841717 ٤۳۹‏ 

زيد بن أسلم: ۰۳۰ ۳۲ 

زيد بن ثابت: ۱۱۵۶ 

زيد بن علي بن الحسين: ۰۳۹ ۰۲۲۰ 
۵ ۲۷۲ 

زيلب بنت جحش : ۰۱۱66 ۱۱۵۵ 

زين الدین العراقي : ۰۵0۲ ۷۳۲ 

زیور باشا: ۰۱۰۵٩‏ ۱۰۰۱ 


(حرف السین) 
سالم بن حمود بن شامس : ۴۲۳ «YAS‏ 
۱ ۲ ۰ ل4 


۱ ۰ 


سامي الكيالي: ۰۱۲۳ ۰۱5۵ ١55‏ 

سامي عمد علي السایس : 4Y‏ 

سبرة بن معبد الجهني : ۰۵۳6 44۳ 

السراج البلقيني: ٩۲۵‏ 

ابن سعد: ۰۲٩‏ ۳۲ 

سعد حسن لطفي: 2.7359 ۰۲۱۲ ۰۲۹4 
۶۵ ۰۲۷۲ ۲۷۳ 

سعد القمي : ۲۰۸ 

سعد بن أبي وقاص: ٤۳۱‏ 

أبو السعود: ۰4۸۵ ۷۰۸ 

سعود بن عبدالعزيز آل سعود: ۸۰٩‏ 

سعيد بن جبير: ۰۲۹ ۰۱۷۹ ۰۲۲۲ 
۷ ۰4۳4 ۰44۲ ۰44۳ ۰484 
«foo‏ ۷۲۷ 

آبو سعید الخدري : ۰۳۱6 ۰۵۳۰ ۵4۱ 

سعید بن السیب: ۰۳۰ ۳۱۲ 

سعید بن منصور: ۰۲۳۳ ۰۵6۸ ۷۵ 

السفاريني : ۸۲۱ 

آبو سفيان: ٩۲۸‏ 

سفیان الثوري: ۰۲۲۲ ۰۳4٩‏ ۰44۳ 
كمه 

سفيان بن عيينة: ۱۰۱ 

سلامة موسی : ۱۱۱۷ 

سلطان محمد بن حيدر الخراساني: ۰۱۹۷ 
۸ ۰۲۱۱ ۰۲۳۱ ۰۲۳۵ ۰۲۳۷ 
FAI ۹‏ ۰۳۸۵ ۰۳۸۷ ۰۳۹۰ 
۲ ۳۹۳ 41° 

سلمان الفارسی : ۰۲۲۲ ۷٤۸‏ 

ملا عه الك ا 
۳ ۷۸۵ ۰۱۰۹۱ ۰۱۱۲۸ 


۱۳۷ 
سنلیمان الباروني : ۳ YAN‏ ۰۲۸۷ 


۰ ۲ 554ل ۲ 2 


۱۶ ۱ 

سلیمان بن جریر :۰۲۰۸ ۲۷۹ 

سلیم العطار: ۱۱۱ 

سمرة بن جندب: ۰٩۰‏ ۰۱۹۱ ۲۵۱ 

سهل التستري: ۰4۱ ۳۷۵ 

سهل بن حنیف: ۳۵۱ 

السهيلي: ۵۳5 

السید الحميلي: ۰1۱8 57١‏ 

۰.۵4٩ ۰8۹۲ ۰۱۸ ۰۸ سید قطب:‎ 
۰۱۰۰۰ AAT ۰۹ ۴ 
ندل‎ ۰-۵ ۳ 
IF IA ۳ ۷ ۰ 
۰۱۰۳-۰۳۲ ۳ ۰ 
If ۷ ۰۹ 
۰۱۰5۸ ۰۷۰۷ ۰۵ ۳ 
۱۱۱ ۲۲6 ۲ ۹ 

السيوطي : ۰۳۲ ۰۳۳ ۰۳4 ۰۳۷ ۰4۲ 
“AA (VY ۳‏ ۰۴ ۰۱۷۲ ۰۲۲۱ 
۶۵ ۰۳۷۶ ۰4۱۷ لاعف ممم 
8 ۷۱ ۰۷۲ ۰۷۲۵ ۰۷۳ 
(Vo‏ لاا ۹ ۱ ملالى 0۹۰ 


(حرف الشین) 
الشاطبي: ۰۸۷ ۰۸۸ ۰۸٩‏ ۰۱۱۵ 
۰ لكف ۵۸۰ ۵۸۲ ۰۵۸6 

V4 

الشافعي: 8ه ۸۰ بش ۸۷ ۰4۷ 
فق مكل ۰۲۷۸ ۰۳۲۷ ۰۳۲۸ 
۵۹ ۰.۳۹۰ ۰۶۱۷ ۰۲۸ ۰8۳۹ 
EVE ۰86۲ ۰66۶ ۰4۶۲ ۱‏ 
۶ ۵۰۸ كام CASEY‏ ۱۱۱۰۱ 


۱۳۱ 


الشافعي عبدالرهن السيد: ۰1۳1 ۰4۷۸ 
1:۷۹ 

١١٠١ ل٠8 الشبلي:‎ 

شبل شميل : ۱۱۱۷ 

الشحات السید زغلول: ۲۱ 

الشریف الرتضی : ۰۳۷ ۰۱۹6 ۱۹۷ 

شريك بن عبدالله : ۱۸ 

۳۶٩ الشعراني:‎ 

4۸٩ : الشعبی‎ 

شعیب عليه السلام : ۰۵ :۲۱۳ 

شلایر ماشر: ۹۸۱ ٩۹۸۲‏ 

شمس الدین الذهبي: ۰۳۲ ۰۱۱۹ 
۶ ۱۸ الاك ۷۵۹ 

شوقى ضیف : ۰6۵۸۸ 6۸٩‏ 

شهر آشوب : ۰ ۲۲۳ 

الشهرستانی: ۰۲۷۵ ۰۲۷۷ ۲۷۸ 

ابن أبي شيبة: ۰41۷ ۷۰۸ 


شير محمد: 84" 


(حرف الصاد) 

صادق الحسينى الشيرازي: ۰۲۱۲ ۰۲۲4 
Yo‏ ۱ 

صالح باجية: ۰۲۸۲ ۰۲۸۳ ۲۹۰ 

صبحي الصالح : ۹ ۰۳ 

صبیغ بن عسل: ۷۱۶ 

صدقي البيك : ۰۸۱۳ 1۹٩۹‏ 

صفوان بن العطل : 475 

ابن الصلاح: ۰۳۷۰ ۰۳۷۳ ۰۷۳۰ ٩۲۵‏ 

صلاح عبدالفتاح دحبور: ۰۹۸۷ ۰۹۸۸ 
۲ "كاقل ۰۹۹۷ ۰۹۹4۹ ۰۱۰۰ 
1.04 

صهيب: كك ۱۱۸ 


(حرف الضاد) 
لضحاك: ۰۳:۵ ۳۷۰ £00 


(حرف الطاء) 

طاش کبری زادة: ۰6۱ ٤۳‏ 

أبو طالب: ۱4۵ 

طالوت : 5685 

طاوس بن کیسان: ۲٩‏ 

الطاهر الحداد: ۰۱۰۷6 ۱۰۷۵ 

1۱٩ ۰۷۳ : الطبران‎ 

الطبرسي (الفضل بن الحسن الطبرسي): 
۹ ۰۱۷۶ ۰۱۹۵ ۰۱۹۷ ۲۳۷ 

الطبري (ابن جریر): ۰۳۱ ۰۳۲ ۰۳۰ 
VE VF ۲‏ ۰۸۷ ۰۱۰۲ مكل 
۰۶۰٩ ۰۰۸ ۰۳۳۳ ۸‏ ۰8۱۷ 
۹ ۰849 ۰8۰۰ ۰۳۹ ۰*۱۸ 
الاك لاا VE VEE‏ 2-۵ 
۳ ۰۸۱۶ ۰۸۲۰ ۸۲۱ 

۸۱ ۰۷۰ ۵٩ : الطحاوي‎ 

طلحة بن عبیداللّه رضی الله عنه : ۰۲۹۷ 
A ۰۵‏ ۱ 

: طنطاوي جوهري‎ 
۰*۶۲ ۰۷۳۸ ۰۱۰۷ ۵ ۹ 
لام‎ cof ۲ MEA ۳ 
£ اك‎ ۹ «0۸ 
«V0 “الاك‎ AVY ۷ ۷ 
١١١6 A^ كلاك‎ 

الطوسي : ۰۳۹ ۰۱۹۷ ۲۱۰ 

طه حسین: ۹94٩‏ ۱۰۸۰ ۱۰۱۱ 


۶ هكف ۰67۱ 


۱۳۰۹ 


(حرف العین) 

عائشة: الال ۰۲۱۵ ۰۲۹۷ ۰۳۲۳ 
۳ ۰۳۲ ۰88۳ ۰8010 ۰8۷۲ 
۵ الام ۰۵۳۳ ۰۷۸ ۰۸646 
۱۰۳ 

۸۷ ۵۸۷ عائشة عبدالرهن: كمف‎ 
4۲٤ اک‎ ۰۸۸۳ ۵ ۲ 
AI AF ۰4۳۰ ATA ۰۹ 
١١٠١ ۹ ۹ 

عاصم بن عدي : ٩۱‏ 

عاصم بن أبي النجود: ۰4۲۱ ٩۲۸‏ 

العاص بن وائل: ۰4۲۷ ٩۲۸‏ 

أبو العالية الرياحي: ۰۳۰ ۰۳۲ ۰۷۱ 
GA EVE ۱‏ 

عامر الشعبي : ۳۰ 

عامر بن الطفیل : 5۸۲ 

عباس بن عبدالطلب: ۰۸۳ 1۳۱ 

عباس ممود العقاد: 6۸4 ۵۸۵ 
١١٠١ 1 ۱۹‏ 

عبد بن حميد: ۰۳۲۰ ۷۵6 

ابن عبدالبر: 4ه. ۱٦۹‏ ۰۳۵۵ 14۰ 

عبدالجبار بن أحمد الحمداني: ۰۳٩‏ ۰۳۷ 
۸۷ 

عبدالحسين شرف الدين الوسوي : ۲۲۱ 

عبدالحليم محمود: ۰۳۵۸ ۳۵۹: ۰۳۰۱ 
۲ ۲۳ ۰۳۱۵۹ ۰۳۹5۰ ۳۹۷ 

عبدالحميد بن بادیس: ۰۵1٩‏ ۰۵۷۰ 


۹ ۸۰۲ 
عبدا لحميد دیاب : وم cE‏ 43 
عبدالرهن تاج: 41۳ 


عبدالرهن الدوسري : 5ق ٩۵‏ 


عبدالرهن بن رستم: 4۰ 

عبدالرهن بن زید الزنيدي: ۷۰۸ 

عبدالرهن السعدي: ۰۱۲۲ ۰۱4۸ 
۱ ۲ ۰ ۰ كول 
۷ ۰۱۵۸ ۰۱۰۰ ۰۲۰۰۲ ۰87۲ 
۵۰۵ ۶ ۳۱ 

آبو عبدالرهن السلمی: 4۱ ۰۷۵ 
۷۰ ۳۷ ۱ 

عبدالرمن عارف: 94984 

عبدالرهن بن عبداللطیف ال الشیخ : 
۵ ۱9۹۰ 

عبدالرهن بن عوف: 1۳۱ 

عبدالرمن فراج: ۱۱6۸ 

عبدالرهن بن قاسم: ۰۲٩‏ ۰۷۷ ۰۲۳۵ 
۷۵ ۰۸۷۳ ۱۱۳۰ 

عبدالرهن الكواكبي : 61 

عبدالرهن بن كيسان الأصم : ۳۹ 

عبدالرهن بن مجاهد: 4۰ 

عبدالرهن بن ملجم : ۱۹۷ 

عبدالرهن بن الهدي : ۷۱ 

عبدالرزاق الصنعاني: ۰۳۲ ۲۳۳ 

عبدالرزاق البیطار: ۱۰۲ 

عبدالرازق عفيفي : 4٠7١‏ 

۰*۱۲ ۰۷۰5 ۰۵۷۲ عبدالرزاق نوفل:‎ 
۰۱۱۱۰ ۰۷۰۱ (TAV FE ۳ 
١١1١١ 

عبدالسلام عارف: ۹٩۳‏ 

عبدالسلام بن محمد القزويني: ۳۷ 

عبدالعزيز ال سعود: ۰۱۲4 ٦۷۳‏ 

عبدالعزیز إسماعيل باشا: 55م ۰۵1۷ 
۸ الاق 6 ۱( 


۱۳۳ 


عبدالعزيز جاویش : ۰۷۲۵ ۰۷۳۱ ۰۷۰ 
۷0٦‏ 

عبدالعزيز بن خلف ال خلف: ۰۵۷ 
۵ ۰۷۰ ۱۰۷۲ 

عبدالعزیز بن عبدالله بن باز: ١19‏ 

عبدالعزیز فهمي باشا: ۰۱۰۲۱ ۰۱۰۰۷ 
۰۹ 1۷9 

۰۳۷۳ ۰۳۷۲ عبدالعظیم الزرقای:‎ 
٩۰6 ۰۷۰۲ cof ۰۳۸۲ ۷۶6 

عبدالفتاح [سماعیل : ۹٩٤‏ 

عبدالفتاح آبو غدة: ۸۲۲ 

عبدالقادر بن أحمد الدومي (ابن بدران): 
071 

عبدالقادر ایلانی: ١59‏ 

عبدالقادر عطا: ٠١5‏ 

عبدالقادر الغربي : 0۷۲۳ ۰۷۳۳ ۰۷۳4 
(VI <¥ (Vo N4۹‏ الالال 
۳۷۳۳ ۷۳۷۵ كلمل ؟ »3 
Ao 48‏ 

عبدالقادر ملا حويش آل غازي العاني : 
۰ ۰ معدل VA‏ 

عبدالقاهر البغدادي: ۰۷۱ ۰۷۰ ۰۲۷۰ 
۷ ۷۸۶ 

عبدالقاهر الجرجاني: ۰۸۷ ۸۷۷ 

عبدالکريم اخطیب: ۰۱۳ ۵۲۱ 

عبدالکریم عثمان: ۲ 


عبدالله بن اباض : ۷۲ ۰۲۸۶ ۲٩۹6‏ 


یی 


عبدالله بن أبي آونی: ۷۱4 

عبدالله الأهدل: ۵4٩‏ .مه 

عبدالله بن حارث بن جزء: 1۲۳ 

عبدالله بن حميد بن سلوم الأباضي : ۰۲۸۳ 


۳۰۰ ۰۲۹۹ ۰۲۸۸ YAT ۶ 

عبدالله الخباص : ٩۹۹5‏ 

عبدالله بن رواحه: ۸۷۲ 

عبدالله بن الزبير: ۵۰6 

عبدالله بن زيد بن عاصم: 1۲6 

عبدالله بن سبأ: ۲۵۸ 

عبد الله بن سلام : ۳۳۰ 

عبدالله شحانه : 51١14‏ 

۰۸۸ ۰۲٩ ۰۲۸ عبدالله بن عباس:‎ 
۰1۱۳ ۰۱۱۲ AF AY ۰ 
۰۲۲۰ ۰۱۷۹ ۰۱۲۰ ۷۱۸ ۷ 
۰۳۰۹ ۰۲۷۰ ۰۲۷ ۰۲۲۰ ۲ 
+۳۵ ۳ (۳ ۲ 
۰8۳٩ ۰8۳6 ۰4۲6 ۰۰۸ ۷ 
۰86۷ ۰886 ۰886 ۰8۳ ۲ 
«017 عدف كنف كنف‎ ٦ 
۰*۱۹ 94۲ ۰۵8۱ co ۳ 
۰۷۳۲۱ ۰۷۳۲۵ ۰۷۱۶ ۰۱۳۶ ۷ 
۰۷۲۱ ۰۷۵۹ ۷۵۸ ۷۵۷ ۸ 
AYA «AVY الالى‎ 

۵۰6 ۰4۲4 ۰۱۱۱ عبدالله بن عمر:‎ 
V۹ 6 VIE ce 14 ۹ 

عبدالله بن عمرو بن العاص : ٤۲۳ ۰۲۹٩‏ 

عبدالله بن فياض: ١85‏ 

عبدالله كنون: وى ۱۰۰ 

عبدالله بن البارك: ٩۲۷‏ 

عبدالله بن محمد رضا العلوي: ۳٩‏ 

عبدالله بن مسعود: ۰۳۰ ۰۷۱ ۰۷۳ 
FIT COTEY 1°" CAA‏ لكل 
314( ۵۸ كنف ۰۵۳۱ ۰۵۳۲ 
للخل ۸ ۳ AVY‏ 


۱۱ 


عبدالله بن مسكان: ٠١5‏ 

عبدالله مصطفى الراغي : ۷۱ 

عبدالله بن منیع : ۳۹۲ 

عبدالله بن میمون: ۲۵6 

عبدالله بن وهب الراسبي : ۱ ۳4 

عبداللطيف الكازراني: ۳۸ 

عبدالمتعال الجبري: ۰۱۱۱٩‏ ۱۱۲ 

عبدالمتعال سيف النصر: 4۷۰ 

عبدالتعال الصعيدي: ۷۱ 

عبدالجید الزنرای: ۰1۳۹ ٠۳١‏ 

عبدالجید عبدالسلام الحتسب: ۰۱۳ 
۷۲٩ ۰‏ "ذه 

عبداللك بن مروان: ۰۲۱۵ ۰۲۸۲ ۲۹ 

عبداللك بن جریج: ۰4۲۸ ۰1۲۷ 
۲ مهلا 

عبدالواحد مجیی : ۳۵۸ 

ابن أبي عبلة: ۰۳۲۱ ۳۲ 

عبید بن عمر: ۳۲۶ 

عبيدالله الهدي : ۲۵ 

أبو عبيدة بن الجراح : 1۷۳ 

أبو عبيدة معمر بن المثنى: ۸۷۳ 

ابو عثمان الحداد: ۷۱ 

عثمان بن عفان: ال ۰۷۵ ۰۷۰۱ ۰۱۸6 
«TAY ۲ ۲ ۰ ۹‏ 
۶ ۰۲۹۱ ۰۲۹۷ ۰۳۰۱ ۰۳۵ 
۷ ۰۳۷ ۰۳۵۵ ۰8۲6 ۰8۳۲ 
1۰۲ 

عثمان بن عمر 
۳۹۰ 

عثمان بن مظعون : ۰۳۸4 ۳۸۰ 

عثمان بن محمد شطا البكري : ۳۷۰ 


العمري الأسدي : 


أبو عثمان النهدي: ۷٠٤‏ 

عدلي باشا: ۰۱۰۹۰ ۱۰۹۱ 

عدنان زرزور: ۰۹۸۷ ۰۱۰۳۹ ۱۰۶۰ 

عدي بن حاتم: ۰۳۱۳ 6۲۹ 

ابن عرفة: ١59‏ 

عروة بن الزبير: ۱۱۳ 

العز بن عبدالسلام: ۰۱۹۵ 4۰٩‏ ۷۲۵ 

ابن عساكر الدمشقي : ۷۱6 

عسکر بن هوسر: ۲۱۵ 

العشماوي أحمد سلیمان: ۹۹5 

ابن عطاء الله السكندري : ۳۷۳ 

عطاء الخراساني: ٩۲۷‏ 

عطاء بن أبي رباح : ۹ ۰:66 010 

عطية صقر: ۸۰۲ 

عطية الغرناطى : ۸۲۲ 

عطية محمد سا : ۳ AYE‏ ۰۱۲۰ 
E ۶ ۰۹‏ 

عطية النجراني: ۳٩‏ 

عفت محمد الشرفاوي: ۰۱۲ ۰81۱۳ 
لاعت AEA CAVA‏ ععلق افق 
AAA AAV AAI ۶‏ 

عقبة بن عامر الجهني: ۰۷۱4 ۷٤۷‏ 

عكرمة مولى ابن عباس: ۰۲۹ ۰۱۱۲ 
۳ ۳۱۳ 1۲۷ 

علاء الدولة السمناني: 4١‏ 

آبو العلاء العري : ٩۲۵‏ 

علقمة بن قیس : ۳۰ 

علي بن إبراهيم القمي : ۰۳۸ ۰۲۰۹ 1٩1‏ 

علي بن جعفر: ۵۰٩‏ 

علي بن الحسين (زين العابدین): ۰۱۸۹ 
لكك ۸ ۷ ۷ 6 ۳ 2-۳-۹ 


۱۳.۵ 


144 44١ ۸ 

علي رفاعي محمد: 4٩‏ ۷ ۰۱۰۰ 
١1١١‏ 

علي بن زيد: ۱۲۰ 

علي السيد صبح المدني: 47١‏ 

علي شلبي: 47١‏ 

علي بن أبي طالب: ۰۱ هلاء ۰۷۰ 
۰۱۰٩ ۰۷۰۷۸ ۰۸۲ ۷‏ ۰1۱۳ 
مكل IAT‏ ۰۱۸6 ۰۱۸۵ ۰۱۸۷ 
۸ ۷۹۱ ۰۱۹ ۰۱۹۸ ۰۲۰۷ 
۸ ۰۲۰۹ ۰۲۱۶ كاك ۰۲۱۸ 
۰ ۲۷ ۶ ۰.۲۲۵ ۰۲۳۰ 
۳ ۲۵۱ ۰۲۷۵ ۰۲۷۲ ۰۲۷۷ 
لمك ۰ ۲۲ مأك 
۰ ۰۲۹۷ ۰۳۳۷ ۰۳۵ ۰۳۶۷ 
۰ ۲ 6 بلا بالل 
۶ ۰۳۸۵ ۰۳۹۶ ۰8۲5 ۰8۳۱ 
۰86٩ ۰۵۷ 465 ۲‏ ۰870۷ 
۰8۹٩ ۰48 98‏ ۰۵۰۰ ۰8۰۲ 
هعنم ۵۳۳ ۵۵۱ ۰۵۲ 01<« 
۰ ۷۸ ۸۵ 

على عبدالرازق: 464 ۱۰۵۹ ٠١5١‏ 

على بن عبدالله بن عباس: ۲۲۰ 

على بن أبى العز: ۵1 ۰16 ۰۷۹ ۰۸۱ 
Ve‏ ۱ 

علي بن عيسى (الرماني): ۳۹ ۸۷٤‏ 

علي فكري: ۰۵81۰ ۰۸۰۷ 504 

علي محمد حسب الله : ۸۰۲ 

علي بن محمد السمري: ۲۱۰ 

علي بن محمد (الطادي): ۰۱۸۹ ۲۰۹ 


علي بن موسى (الرضا): ۰۱۸۹ ۰۲۰۹ 
TYE‏ ۲۶۶ 

عمار بن ياسر: ۲۶۲ 

عمران بن حصين: ۷۵6 

عمران بن حطان: ۰۱٩۱‏ ۲۵۱ 

۰۷۲ ۰۷۵ ۰۸۱ ۰۲۸ عمر بن الخطاب:‎ 
۰۱۸۲ ۰۱۸۵ ۰۱۸۶ ۰۱۳۰ ۲ 
۰۳۷۲ ۰۲۷۵ ۰۲۷ ۲۳۳ ۰۵ 
۳۶۹٩ ۰۳۵ ۰۲۹۶ ۰.۲۹۲ ۲۱ 
۰87۷ ۰18٩ ۰۶۳۱ ۰8۰۸ ۷ 
۰8۰۱۱ ۰6۰۰ 0844٩ ۰814 ۸ 
۰۷۱ ۰۷۱۳ كدف‎ cor ۲ 
“AVY cAI VAY VV ۸ 
۱۱۰۲ 

عمر الدسوقي : ۲۵۶ 

عمر بن أبي ربيعة: ۸۷۲ 

عمر بن عبدالعزیز: ۰۳۱ ۳۵۰ 

عمر کحالة: 4۰ ۰۱۱۳ ۳۰۵ 

عمرو بن شعیب : 8۳6 

عمرو بن العاص: ۰۱۹۱ ۰۲۵۱ ۰۲۹۰ 
۷۱ 

عمرو بن عبید: ۳۲ 

العياشي : ۰۳۸ ۰۱۹4 ۰۱۹۲ ۰۲۱۵ 
۶ ۰۲۲۷ ۲۶۳ 

44١ ۰۷۱ ۰۷۰ : عياض‎ 

عیسی بن مریم عليه السلام : ۰۷۷ ۰۲۱۱ 
۴ ۰۲۱۶ ۰۷۱۹ ۰۸۰۱۷ ۰۸۰۸ 
CAY ۶‏ ۰۱۰۷ ۰۱۰۸۷ 
۰۸4 


۱۳۰۹ 


رحرف الغين) 

الغزالي: ۰۱2۵ ككل ۰۲۲۰ ۰۲۲۷ 
۱ ۰۳۷۲ ۰۳۷۳۴ ۰۳۷۶ ۰8۱۰ 
الوعكميئ ۱ 9۳ وهم ۰99۷ 
ITE ۰۷ ۸‏ ۰۷۳۲ ۸۰۱۳ 

الغزالي خلیل عید: ۶۵ 4 cE‏ 
۳۱ 

غیلان الدمشقي : 714 


(حرف الفاء) 

اللك فاروق: ۰1۱۳ ۰۷۹۹ ۰۸۰۰ ۸۰۱ 

فاطمة بنت محمد: ۰۸۳ ۰۱۱۳ ۰۱۱۵ 
۶6 ۰۲۲۲ ۰۲۲۵ ۰4۳۲ ۷۷۷ 

أبو الفتوح الرازي الحسين: ۳۸ 

الفخر الرازي: ۰۳6 ۰8۳ ۰۱۰6 ۰۱۰۹ 
مكل ۰۱۷۱ ۰۲۲٩‏ ۰۲۳۰ ۰1۸۵ 
۰۵ ۵۰۱ ۵۰۸ 000(« ۰96۷ 
COU ۰‏ ۰۲۳ ۰۸۲۷ ۰۸۷ 
۰ 4۳۲ ۰۹4۷ ۰۱۱۰۸ ۱۱۱۰ 

الفراء: ۰۱۷۰ ۸۷۳ 

۰۳۷۲ ۰۲۱۳ ۰۲۱۲ ۰۱۱۳ فرعون:‎ 
AA ۸۰۸ 6 

الفريابي : ۰۳۰۸ 8۰۷ 

الفضل بن العباس : ۰4۵6۷ ٤۷١‏ 

آبو الفضل الرسي : 66۸ 

فژاد سزکین: 4۰ 

نهد بن عبدالله بن حمد: ۲6 

الفیروز آبادي : ۱۸۳ 

فيصل بن عبدالعزیز: ۱6۸ 

فيصل بن عبدالعزيز البارك: ۰۱۰۱ 
۲۲ ۱۰۳ 


(حرف القاف) 
ابن القاسم : ۷ 
قاسم أمين: ۰۸4٩‏ ۰۹9۸ ۱۰۹۰ 
القاسم بن محمد: 447 
أبو القاسم الموسوي الخوئي: ۰۱۹۰ 
۰۹ ۰۱۹۹ ۰۲۰۰ ۰۲۰۱ ۰۲۰۱ 
۸ ۲۰۹ ۰۲۳۷ ]۰۵۰ ۰8۰۵ 


9۰۹ 
قتادة بن دعامة السدوسي : ۰ ۰۳۲ 


۰8۲۸ ۰8۲۷ ۰۲۷ ۰۲۳۳ ۸ 
۷۸ ۶ 

ابن قتيبة : ۰۳۹ ۸۷ 

ابن قدامة: ۰۷۱ ۰۳۵۵ وهلا ۰1۲۵ 
VTA ۲۳‏ 

۰۱۹۵ ۰۸ ۰4۲ ۰۳4 القرطبي:‎ 
۰48٩ ۰88۱ ۰84۰ ۰4۲۵ ۷ 
۱۱۱۱ cor ۰4۸9 ۸ 


القشيري : ۳:۷ 
ابن القیم : ۶6 ۰۱۵99 ۰۱۱۵ ككل 
۱۷۵ 


ابن قيم الجوزية: ۰۷۷ ۵۸۸ 


(حرف الكاف) 

کامل علي سعفان : ۸ 3054 ۰۹۰۵ 
ATA ATI ۴‏ 

كامل كيلاني: ۱۰۹۲ 

الکتان : ۰ ۸۲۱ 

ابن كثير (إسماعيل بن عمر): ۰۳۹ ۰8۲ 
۰۱۰٩۹ ۰۱۰۷ ۰۱۰۳ ۰.۱۰۱ AF‏ 
۰ ۱۳۹ ۰۱۱۵ ۰۱۷۲ ۰۱۷۹ 
۲ اال ۰۲۵ ۰۸۱۵ ۰*۲۷ 
FE ۰۱۳۲ ۰۳۱ ۸‏ ۰*1۳ 


۱۳۷ 


۱۱۱۸ ۰۸۲۱ VEE ۸ 

ابن كثير البصري : ۰۳۲۵ ۰۲۲ 1۳۹ 

کثر النوی: ۲۷۵ 

ابن کرامة: وم 

الكسائي : ۰4۲۲ ۱۳۵ 

کعب الأحبار: ۰۷۳۰ ۷6 ۰۷۵۱ 
۲ “هلل ۷۵۵ ۰۷۵۷ «VON‏ 
VY ۲ 6 ۹‏ 

E بر‎ 

کعب بن عجرة: ۱۸۸ 

الكلبي : ۳۹ 

كمال جودة أبو العاطي : ۰4۳٩‏ ۰4۸۲ 
۳ 1۸9 

الكتاني أبو الحسن علي بن محمد بن عراق 
الكتاني: 2159 ۳۱۵ 

ابن كيسان: ۳۳۲ 


(حرف اللام) 
لبيد بن ربيعة: ٦۸۲‏ 
لوط عليه السلام ۲۱۲ 
الليث: ۶۱۷ 
ليث بن أبي سليم: ۱۸4 
ابن أبي لیی: 4٩۱۷‏ 
لينين: ۲۰6 


(حرف الميم) 
ابن ماجه: ۵۶ "تك ۰۲۸۷ ۰8۲6 
۰8٩۳ ۰0۷ ۰۳۶ ۵‏ ۰68۱۷ 
VAY ۷۵۲ ۷‏ 
مارکس : ۲۰۶ 
الازري : 41٠‏ 
مالك: هف (A‏ ۷۱ ۸۵۰ ۸4 


TTY ۲ ۲ ۰ 
۰418۲ ۰48۱ ۰۳۵۹۵ ۰۳۲٩ ۸ 
CEA ۰8۷5 ۰8۸۷ ۰8۵۵ 4 
۱۰:۶ ۰۹۰۲ ۸۶۱ 7 

ابن مالك : ۰۱۲۳ ۰8۲۳ ۰8۲4 ۱۰۹۰۹ 

المأمون: )۲۵ 

ماوتسي تونغ : ۶ ۲۰۵ 

oo : المتنبي‎ 

مجاهد بن جبر: ۰۲٩‏ ۰۳۱ ۸6 ۰۸۸ 
8۹ ۰۱۱۲ ۰۱۱۷ ۰۲:۷ ۰۳۱۲ 
۳ ۸ ۰44۲ ۰۳ ۸۷۲ 


الجلسی : ۰۲۰۹ ۲۱۵ 


حجوب بن میلاد: ۸۲۹ 

محسن الأمین: ۲۰۰ 

المحسن الكاشي : ۱۹۹ 

محمد إبراهيم شريف: ۰۱۲ ۰0۷۵ ۰۸۸۸ 
۹ لاقل ۲ ۰ 5ق ٠هق‏ 
۲ ۰۹۵۶ ۰۹۵۵ هلاق “AVY‏ 
AAI <AA* AVA‏ ۹۸۰۵5۵ 

عمد بن إبزاهيم الشيرازي: ۲۳۱ 

محمد بن إبراهيم الوزیر الیمانی: ۲۷۷ 

محمد بن أحمد الاسکندرای: ۵15 
۵ فلا TAY‏ ملك ۰۱۸۸ 
۹۹۰ 

محمد أحمد خلف الله: ٩۰۱‏ ۹91 
فعق تكق «ATT‏ ككق عاق 
۹۷۶ 

محمد بن أحمد السفارينی: ۸۲۱ 

محمد أحمد الشمالي: ١١45‏ 

محمد أحمد العزب: ٩۵۸‏ 

محمد أحمد الغمراوي: ۰۵۷۰ ۰۵۷۱ 


۱۳۸ 


۰۲۱۱ ۵ 

محمد أحمد أبو فراخ: 1۹۸ 

محمد أسعد طلس: 849 

محمد بن إسماعيل: ۱۸۷ 

محمد إسماعيل إبراهيم: ۵4۷ ۰1۱۲ 
كاك ۰۲۷ 

محمد آمان بن علي الجامي : ۳۷ 

محمد الأمين الشنقيطي: ۰۲۱ ۰۱۲۲ 
A AYA AY ۲۳‏ ل 
۷۱ الال ۰۱۳۶ ۰۱۳۵ ۰۱۳۰ 
۸ ۳۹ ۰۱۶۰ ۰۱8۲ ۰۲۶۲۱ 
۱ ۰۲۲ ۰۶۲۶ ۰4۲۵ ۰4۲۸ 
۹ ۰:۳۱ ۰۳۳ ۰4۳۶ +۰8۳ 
۰ ۲ الف ۱۳ co‏ 
۵ ۰8:۳ ۰۹۰۹ ۱۱۰۱۶ 

محمد جواد البلاغی : ۲۳۸ 

محمد مبجت البيطار: ۸۰۷ 

محمد البهي : ۰:۷۰ 

محمد توفیق برکات : ۹٩۹5‏ 

محمد جواد مغنیه: ۰۲۰۱ ۰۲۰۳ ۰۲۰ 
CTIA CTIA ۷ ۹‏ كال 
۰4۸٩ ۰۲۳۰ ۰۲۳۹ ۲۳۷۲ ۰‏ 
۰۶٩4۱ ۰‏ ۰4۹4 ۰846 ادم 
۰ ۵۰۵ ۵۰۸ ۵۰4 6۱۱ 

محمد بن حسن الصيادي (أبو الهدى): 
۳۷۹ 

محمد بن الحسن العسكري (الهدي) : 
كلل ۰۱۸۹ ۰۱۹۰ ۰۱٩۱‏ ۰۲۰۹ 
۰ ۲۲۷ ۲۱۳ ۰۲۱ ۰۲۱6 
۷ ۰ ۰ 2-۰۲۱ 

محمد حسين الذهبي: ۰۱۱ ۰۳۲ ۰۳۷ 


۰۱۹۵ VA ۰۶۱ ۰4۰ ۰۳۹ ۸ 
۰۲۵۰ ۰۲۳۸ ۰۲۳۵ ۰۲۲۸ ۷ 
۰.84۸ ۰41۳ ۰۳۷۳ ۰۲۷ ۸ 
۰5۸۲ ۰.66۶ ۵۵۲ 5ع مهف‎ 
۰۱۰۷۳ ۰۷۸۷ NY ۴ 
VV :الال‎ 

محمد بن الحسين السحري: ۷۷ 

محمد حسين الطباطبائي : ۳ ۰۱۹۶ 
۶۵ ۰۲۰۲ ۰۲۰۳ ۰۲۰۶ ۰۲۰۲ 
۰۲۱٩ ۰۲۱۸ ۹‏ ۰۲۲۰ ۰۲۲۲ 
۳ ۰۲۲۶ ۰۲۲۰ ۰۲۲۷ ۰۲۳۲ 
۰8٩۰0 CEA ۰8۸۷ ۰۲۵۰۰ ۷‏ 
۰4٩۹۷ ۰4 ۰۶۵‏ كدف كدف 
۸ ۵۰۹ ۵۱۰ ۰۵8۱۱ 6۵۱۲ 

محمد بن الحسين ابن الغراء: ۷۸ 

محمد بن الحسين بن القاسم : ۰ 4۳ 

محمد الحسين ال کاشف الغطاء: ۰۱۸۲۰ 
۸ ۰۱۸۹ ۰۱۹۱ ۰۱۹۳ ۰۲۰۰ 
۲ ۲۳۶ ۲۵۱ 

محمد حمد الحارثي : ۱ YAY‏ 

محمد حمزة: 46 

محمد الخضر حسين: ۰۱۰۷ ۰۱۰۷۵ 
۸ ۰ 1۰40 

محمد اخضري : ۲۹۲ 

محمد بن الخطيب: ۰۳۷۲ ۰4۱۱ ۱۲ 

محمد بن خلف بن الرزبان: ۸۸٩‏ 

أبو عبدالله (محمد بن خليفة الوشتاني 
الأبي): ۸۲۱ 

محمد دراز: 4۳ ۵۷۵ كلاه. مكل 
۸۷۰ 

محمد رجب البيومي: ۰۸۷۱ ۰۸۷۲ 


۱۳۹ 


AVE ۳‏ هلام 


محمد بن رسول الحسيني : ۷۷ 
محمد رشاد سالم: ۱۸6 


محمد رشدي حمادي: ۲ "° 


coro ۰۵۲۱ ل6١‎ ۰۱۱۷ ۰ 
Off ۰۵6۲ ۰۰۵۳۸ ۰۵۳۷ كام‎ 
۱۱۹ 
۰61۸ ۰۵81۱۷ ۰۳۸۶ محمد رشید رضا:‎ 
(VIF ۱ ۷ ۱۷۱۸ ۸۷ 
۰۷۳۲ ۰۷۳۵ ۰۷۳۶ ۰۷۲۷ ۶ 
۰۷۸ ۰۷۷ ۰۷۵ ۰۷۳۸ ۷ 
۰۷۲ ۰۷۵۳ ۷۲ 6 ۰ 
CVT CVI (VOA ۷ 
۰۷۸۰ VV1 ۷۷۰ (¥14 ۸ 
+ (VASE CAAT VAY ۱ 
ل‎ ۸۹ CAAA (VAY 
CON‘ 8484 ۳۹۹۰۵ ۲ 
+ هک‎ 6 ۳ 
+ ۲ ۳ 6 الى‎ 
CATA ۰۸۳۳۹ 35خ‎ «AYY 
وى‎ 7 6 ۵ ۰ 
كلاى ۵ ۵ "لكل‎ 
۱۰۷۹ 
۰۱۹۱ ۰۱۹۰ ۰۱۸۸ : محمد رضا الظفر‎ 
۰۲۱۲ ۰۲۰۸ ۰۲۰۷ ۰۲۰۶ ۹ 
۳۱۸ 


محمد رضا النجفي : ۲۲۷ 

محمد زاهد الكوثري: ۰۷۰۹ ۸۲۲ 

محمد آبو زهرة: ۰۱۸۲ ۰۲۷۷ 157 

محمد أبو زید: ۰6۲۱ ۰۹۵٩۹‏ ۰۱۰۰۲ 
۹ ۷۷ ۷ ۰۱۰۸۱ 


11۰ 


+2 AAV MAE ۲ 
1°4۷ ۰ ۲ ۲۱ 
111-۰ 

محمد زیدان: 8۷۰ 

محمد بن سحنون: ۷۱ 

محمد بن سعد الدبل: ٥۷٤‏ 

محمد سعدي المقدم : 111 

محمد سيد کیلای: ۰۹۱۱ 


111۷ ۵ 

محمد بن سيرين: ۰6۵ ۳۲۸ 

محمد شفیع : ۸۲۱ 

محمد بن شهاب الدین الفتوحي : ۷۰۷ 

آبو محمد الشيرازي : 4١‏ 

۰۲۱۷ ۰۲۱۵ ۰۲۱6 محمد الصادقی:‎ 
۰۲۳۷ ۰۲۳۲ ۵ YY c۸ 
o1 ۰44۳ ۲ 

محمد الصباغ : ۵4۸ 6۵۰ 

محمد صديق حسن القنوجی: ۰4۳۰ 
tt ۰48۰ CEFA ۷‏ 33 

محمد طنطاوي: 4۰ كق لاق ۰۹۸ 
{o ۰ ۰ ۷۹‏ 

محمد عاشور: ٠١5‏ 

محمد عبدالجواد: ٩۳۹‏ 

محمد بن عبدالرهن بن ثوبان: 459 

محمد بن عبدالعزيز السدیس: ۰485 
۷۰ 

محمد عبدالغني البیطار: ۳۷١‏ 

محمد عبدالل الجزار: ۰4۷ ۰۱۱۸ ١١9‏ 

محمد عبدالنعم خفاجي: ۰۹۸ ۰۱۱۰ 
۱۷ 


محمد بن عبدالوهاب: ۰۱۲4 ۰۳۹۱ 
1° ۸۰۰ 

محمد عبده: ۰۱۷ ۰۳۷۵ «FAT‏ ممم 
مالل ۷۳۳۰ ¥11 VIF‏ 
NYA ۵‏ ۰۷۳۰ ۰۷۳۱ ۰۷۳ 
YF ۸‏ ۰۷۶۱ ۰۷۶۲ ۰۷۶ 
YE“‏ ۰۷۸ ۰۷۵۰ ۰۷۵۱ ۰۷۵۵ 
۶ ۷۱۵ ۰۷۲۷ كاكلا ۰۷۷۰ 
VVE ۳‏ هلالا ۰۷۸۰ ۰۷۸۱ 
VAS VAR ۷۸ ۶‏ ۰۷۹۳ 
۹ ۰۸ ۸۴ ۸۰6 مدق 
٩۲ ۹‏ ۳ 4 + 
۳ مطل الى ۲ CATA‏ 
AEA ۰۸46 ۳ ۲‏ ۰۸۵۰ 
CAAT CAAT ۹/۹/۸۵ ۷۰۹‏ داق 
۱ ۹۸۰۲ 

محمد بن عثمان بن عمر العمري الأسدي : 
۳۹۰ 

محمد العثمان القاضي : كق ° 
۳ ۰۱۰۶6 ۰۱۰۱ ۰۱۰۷ ۰۱۰۸ 
۰ ۲ 11۲ 

محمد عزة دروزة: 6۸6 

محمد بن علي الادفوي : ۸۸٩‏ 

محمد بن علي (الباقر) (أبو جعفی : ۰۱۸۸ 
۲۱ ۰۱۹۶ ۰۱۹۰ ۰۲۰۸ ۰۲۰۹ 
۲۱ ۶ ۷ ۰7۲-۱« 
Vo‏ 

محمد بن على (الجواد): ۰۱۸۹ ۲۰۹ 

محمد علي السايس: ۰4۳۰ ۰41۲ 
۵ 64 


محمد بن علي الشوکای: ۰۳۹ ۰۲۷۸ 
CTIA ۰۲۱۵ ۰۳ ۶۵‏ ۰*۲۱ 
oY‏ "الاك كلك (Toe TTY‏ 
۸ ۷۸ ۰۸۲۰ ۰۸۲۱ ۰۸۲۸ 
۱ ۹۸۰ 

محمد علي الصابونی: ۰۱۰۵ ۰۱۰5 ۰۱۰۷ 
كلاق ۰88٩ ۰88۸ EET‏ ۰88۳ 
cE! 86۸ ۰16۷ 64‏ 68۱۲۰ 

محمد علي قطب: ۹۹5 

محمد عفيفي الشیخ : ۴ TYA‏ 

محمد بن عمر الواقدي : ۳۸ 

محمد فريد وجدي: ۰۵71۷ ۰81۸ ۰۷۳۲ 
الالال (VAY‏ كقلل ¥<« ”على 
۰ ۰ ۱۰۵۹ 

محمد فژاد عبدالباقي : ۲۶ AVY‏ 

محمد فهر شقفه : ۳۶۹۰ 

محمد بن القاسم الأنباري : ۸۸٩‏ 

محمد قطب: 4944 

محمد كامل حسين: ۰۲۵۶ ۰۵14 6۸۸ 

محمد بن كعب القرظى: ۰۳۰ ۰۳۱۹ 
1۰۷1 ۱ 

محمد ماضي أبو العزائم: ۰۳۷۲ ۳۹۵ 

محمد المبارك عبدالله : ۸۰۲ 

محمد متولي الشعراوي: ۰۵۷۲ ۲۰۰۳ 

محمد مجتهد اللكنوي: ۱۹۸ 

محمد الجذوب: ۰۱۲۵ ٠/ا4.‏ ۱۱۱۹ 

محمد محمد حسين: 1۵۸ 

محمد محمود حجازي: ۷۲۵ 

محمد مرتضى الحسيني: ۳۸ 

محمد مرتضى الزبيدي : ۰۸۳ ۱۸۳ 


محمد مصطفى المراغى: 2.555 ۰871۷ 


۱۳۱۱ 


۰۷۷ ۰۷۵ VEY ۰۷۱۷ ۰ 
۸۰۱ ۰۸۰۰ ۰۷۹۹ الالال‎ ۲۳ 

محمد الکتوم : ۰۲۵۳ ۲۵4 

محمد نجیب: ٩۹٩۲‏ 

محمد نووي الجاوي : ۳۷۲ 

محمد البارك : ٩۸۷‏ 

محمد ناصر الدین الألباني: ۰۳ ۰۱۱۳ 
ضف 

الحاج محمد وصفي : ٦۲۱ ۰1۲۰ 5١14‏ 

محمد وفا الأميري: 1۱۶ 

محمد بن يعقوب الكليني: ۰۸ ۰۲۰۸ 
۳۱۰ 

محمد بن یوسف اطفیش: ۰۲۹۱ ۰۲۹۳ 
feo ۳ ۲‏ ۰۳۰۲ ۰۳۰۸ 
۵ ۳۰ ۰۳۶۱ ۰۳۳ ۰۳۹5 
۶۵ ۰۳۷ ۰۳۸ ۰۳۵۰ ۰۳۹۱ 
۷۲ ۳۹۶ ۵۱6 8۱۷ 

محمد یوسف موسی : 1۷۰ 

محمد يوسف هواش : 4944 

محمود أحمد مهدي: ۰5۷ ۰1۱۲ 1۳۵ 

محمود أبورية: ٩۵٩‏ 

محمود الرفاعي : ۳۷۳۹ 

محمود شكري الالوسي: ۰01٩ 21١59‏ 
۰ ۰۷۳۹ ۰۷۵۶ ۰۸۷۵ ۱۱۳۵ 

مود شلتوت: ۰٩۲‏ ۰1:۳ 
۸ ۵۸ نوف ۰۷۲۰ ۰۷۲ 
«VVE ۷ ۷۳ ۷ ۰۱‏ كقلال 
۷ ۰۷۹۹ ۰۸۰۲ ۰۸۱۲ ۸۱۳ 

محمود أبو الفیض النوفی: ۰5۷۳ 5.9 

مود القاسم : ۶ "Yo‏ 

محمود محمد شاكر: ۰4۲ ۰۸۸ 1۹4۵ 


محمود محمد طه: ۰۲۵۷ ۰۲۱۲ 
۳ ۲ ۰۲۱۷ ۰۲۸۹ ۰۲۷ 
۱۱۰ 

محمود مهدي الإستانبولي: 1۱۲ 

محيي الدين بن عربي: ۰4۱ ۰۳۹۰۵ 
FV‏ ۰۳۷۳ ۳۷۵ 

الختار بن عوف (أبو حمزة): ۲۹۷ 

الرادي : ۳۹ 

ابن الرتضی اليماني: ١55‏ 

ابن مردویه: ۰۱۱۱ ۰۲۲۲ ۳۱۳ 

مروان بن الحكم: ۰۱۹۱ ۲۵۱ 

مریم علیها السلام : ۰۸۱۵ ۰۸۱۷ ۰۸۱۸ 
۷ ۱۰۸۸ 

مریم جیلة: ۱۱4۱ 

مسروق: ۳۰ 

مسلم: هه رف 9ه “اك كت ۸۲ 
كدل ۰۱۹ ۰۱۸۶ ۰۱۸۵ ۰۲۳۳ 
TIE ۳ ۷۲ cf‘ 6‏ 
۳ ۳ ۰.۳۹۱ ۰۶۰۱ ۰1۲۲ 
۳ ۰۳۱ ۰4۳۲ ۰۳6 ۰88۰ 
۰8۹٩ ۰8۹۸ ۰1۷۲۱ ۰8۷ ۳‏ 
cof ۰۵۳۲ ۵۳۰ ۹ ۰‏ 
۵ ۰۷۱۳ ۰۷۸ ۰۷۵۰ ۰۷۵۱ 
۲ وهلل ۰۷۵۹ «VA‏ ۰۷۸۵ 
١٠١8٠١ 6‏ 

مسلم بن خالد: {YA‏ 

مسيلمة: ۱۱۸ 

مصطفى إسماعيل الرج : ۱۱۳۰ 

مصطفی زيد: ۰۱۱6 ۱۱۵ 

مصطفی صادق الرافعي : ۰۵۰۳ ٠٦۹‏ 

مصطفی صبري: ۰۸۲۲ ۰۸۲۰ ۰۹1۱ 
۱۰-۹۰ 


۱۳۱ 


مصطفی غالب: ۱۸۷ 

مصطفی عمد احديدي الطير: ۰۱۲ 
٩ ۷‏ ۵ كاقل 
۸ ۰ ۱۰۱۳ 

+ ۳ ۰۵۸۵ مصطفی ممود:‎ 
۰۱۱۲٩ ۰۱۱۲۰ 4 ۱ 
۰۱۱2۰ ۰۱۱۳۹ ۳۷ ۰ 
١١5" 

مصطفی مسلم محمد: ۵. ۰۲۳ 

مصعب بن عمر: ۸٦٩‏ 

مطعم بن جبیر: ۵۲ 

ابن الطهر الحلي: ۰۱۱6 ۲۱۱ 

معاذ بن جبل: ۰۸4 ۰۱۱۰ ۰۱۱۷ 
VI VEY‏ 

معاوية بن آبی سفيان: ۰۱۸۲ ۰۲۱۵ 
۸1 ۹۰ ۶۵ ۰۲۹۰ ۰۲۹۷ 
4 

معاوية بن قرة: ٠١5‏ 

معبد بن خالد الجهنى: ۷۱ 

العتمد: ۲۰۹ ۱ 

معیقیب : 1۲ 

المغيرة بن شعبة : ۲۹۵ 

المفيد: ۰۱۸۳ ۰۱۸6 ۲۷ 

مقاتل بن بكير: ۳۹ 

مقاتل بن سليمان: ۰۳۹ ٤۳‏ 

المقداد السيوري: "4 

المقداد بن معد يكرب: 474 

الملا فتح الله كاشاني: ۲۳ 

ملا حسن الكاشي : ۳۸ 

مناع القطان: 6 ۳1۱ ۰4۷۰ 
VV ۸۲‏ 


رك 
حم 


ابن المنذر: ۳۵۵. ۲۵ 41٠‏ 

منصور حسب النبي : ۵ 341 
۹۳ 

ابن منظور: ۰۱۱64۰ ۱۱۵۰ 

منیع عبداگليم محمود: ۳۹۲ 

۰۱۱۳ ۰۹6 ۰1۵ : موسی عليه السلام‎ 
۰۳۱۸ ۰۳۱۷ ۰۱۷۰ ۰۱۹۸ A 
كلت‎ ۲ ۲ ۶ ۳ 
۰۷۵۷ ۰۷۳۶ ۰۷۱۹ كم‎ ۸ 
+ ۸ 6 VIE ۳ 
«1°14 ۷ ۷ ۱ ( ATI CATE «A1۲ 
۰۱۰۸6 ۰۷۰۶۷ ۰۷ ۰ 
IIT CAR كحملل لاحك‎ 
۱۳۵ 

آبو موسی الأشعري: ۰۱3۸ ۰۲۹۰ 
۶ ۸۶۰ 

موسی بن جعفر «الکاظم): ۰۱۸۷ ۰۱۸۹ 
۷۹ ۰۲۵۳ ۵۰۹ 

موسی شاهین لاشین: ۵1۸ 

الهدي: ۰۷۷ ۷۸ 

مهدي فضل ال : 4945 

میرزا حسن على : ۰۱۱۳۵ ۱۱۳۸ 

میرزا سلطان أحمد الدهلوي : ۱۹۸ 

ميمون القداح : of‏ 


(حرف النون) 
النابغة: ۲۳ 
ناصر القفاري : ١86‏ 
نافع بن عبدالرهن (أبورويم): 33 
e۹‏ 
نافع بن الأزرق: ۰۸۷۱ ۰۸۷۲ ٩۲۵‏ 


۱۳۳۳ 


نجدة بن عويمر: ۸۷۱ 


نجم داية: 4١‏ 

ابن النديم: ۰۳۷ ۰۳۸ 4٠‏ 

النسائي : ۰ ۰۳۳۳ ۰4۲۸ ۰8۷۲ 
۰ ۵4۲ ۰۷۳۲ ۰۷۵۲ ۰۷۵۶ 
”,> 

النسفي : ۲ ۱۳۱۷۰۰۵ 

نصر بن إبراهيم القدسي : ۰۵۰۲ ٠٠٤‏ 

النعمان بن حیون: ۲۵۵ 

نعمان خیرالدین الألوسي : ۱۱۰ 


نعمة الله الجزائري : ۰۱۹۷ ۲۰۰ 

نعمت صدقي : ٩۲۱۲‏ 

نفيسة قطب : 4814 

النوبختي : ۲۰۸ 

نوح عليه السلام: ۰۷۰۱ ۰۷۱۲ ۰۷۱۳ 
٩۷ ۳‏ كلق FE‏ 
١١55 ۰ ۲ ۸‏ 

النيسابوري: ۳۷۵ 


(حرف الواو) 
الواحدي : ۰۳6 ۳۷۰ 
واصل بن عطاء: ۲۷ 
وکیم : ۳۹ 
الولید بن الغیرة: ۰4۲۷ ۰4۲۸ ٩۸۵‏ 
ولي الدين اللوي : ۰۷۱۸ :۷۲ 
ولي الله الدهلوي : ١١9‏ 
¥01(« لاملل 


وهب بن ملبه: مهل 


۷۹۰ 


ل 


O 


(حرف اهاء) 
هارون عليه السلام : ۲1 ۳۸۲ 
هاشم البحراني: ۰۳۸ ۱۹۰ 
هامان : ۰۳۱۲ ۳۱۳ 


آبو هریرة: ۰۳۱ هن ۸۲ ۰۱۰۱ 
A41 (۸‏ ۸ ۷ ۷ ۳ ۷ 22۱۳۳۵ 
۸ ۰84۰ ۵4۲ ۰1۲۵ ۰۷۳۲ 
۱ ۲ ۷ ۷۸ ۰۷۰۹ 
۷۷۸ ۱۱۵۶ 

ابن هشام : ۰۳۰6 ۰۳۱۹ ۰۸۷۷ ۹۹ 

هلال بن أمية: ٩۱‏ 


همام بن منبه : ۰۳۱ ۸۵۱ 
هود بن محكم المواري: ۰4۰ ۳۰۱ 
الهيثمى : ٠١5‏ 


(حرف الياء) 
ياقوت الحموي: ۸۷۳ 
يحيى بن حمزة العلوي : ۸۷ 
ابن یزید: ۳٩‏ 
یعقوب البصري : ۰۱۲۷ ۰8۲۱ 0۲۳ 
یعقوب یوسف : ۰1۱۳ ۰1۲۸ ٩۳۱‏ 
أبو يعلى الطبراني: ٠١١‏ 
يوسف بن إبراهيم الورجلاني: 4٠‏ 
يوسف بن أحمد الزيدي: ۲۷۸ 
يوسف العش : ۲٩‏ 
یوسف العظم : 495 
یوسف القرضاوي : 1٩۳‏ 
یوسف مروة: ۰1۱۱ ۰1۳۱ ٩۳۲‏ 
يوسف النبهاني: ۰۳۷۲ ٩۱۰‏ 
يونس عليه السلام : ۷۳۳ 


0 


۱۳۱ 


دليل المصادر والمراجع (*) 


١‏ الأباضية بالجريد: صالح باجية» الطبعة الأولى ۰۱۳۹۹ دار بوسلامة تونس. 

۲ الإبانة عن أصول الديانة: أبي الحسن الاشعري. تحقيق د/ فوقية حسين محمود. دار 
الأنصارء الطبعة الأولى ۱۳۹۷ه. القاهرة. 

۳ - آبو امول قال لي: حافظ رمضان. 

4 - إتجاهات التجديد في تفسير القران الكريم في مصر: دكتور محمد إبراهيم الشریف؛ 
الطبعة الأولى ۰۱۰۲ دار التراث» القاهرة. 

ه ‏ إتجاهات التفسير في العصر الراهن: دكتور / عبدالمجيد الحتسب. الطبعة الثانية 
۰ مكتبة النبضة الإسلامية عمان. الأردن. 

5 إتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث: دكتور عفت الشرقاوي. جامعة 
عين شمس ۱۹۷۲م . 

۷ - الإتجاهات الفكرية في التفسير: د/ الشحات زغلول. الطبعة الثانية ۰۱۳۹۷ اطيئة 
المصرية العامة للكتاب. 

۸ - إتجاه التفسير في العصر الحديث منذ عهد الامام محمد عبده إلى مشروع التفسير 
الوسيط: مصطفی محمد الحديدي الطير» العدد .4٠١‏ سلسلة البحوث الإسلامية 
۵ مجمع البحوث الإسلامية. 

4 الإتقان في علوم القران: جلال الدين السيوطي, الطبعة الثالئة ۰۱۳۷۰ مصطفى 


الحلبي بمصر. 

٠‏ إتمام الوفاء في سيرة الخلفاء: محمد الخضري بك الطبعة التاسعة ۰۱۳۸۳ المكتبة 
التجارية الكبرى بمصر. 

١‏ إحياء علوم الدين: أبي حامد محمد بن محمد الغزالي: مصطفى الحلبي بمصر 
1۸ . 


(#) لم أذكر منها إلا ما نقلت منه نصا 


۱۳۰۵ 


۱۲ 
۱۳ 


۱۹ 


۱۷ 
۱۸ 
۱۹ 


۳۱ 
۳۲ 


۳۳ 


۲٤ 


Yo 


۳۹ 


۳۷ 


۳۸ 


۳۹ 


إخوان الصفاء: عمر الدسوقی دار نهضة مصر. القاهرة الطبعة الثالثة . 
الاسلام دين الفطرة والحرية: عبدالعزيز جاويش » دار المعارف بمصر ۸٦۱۹م‏ . 
الا سلام دين اضداية والاصلاح : محمد فرید وجدي. مکتبة الکلیات الازهرية 


۵ اه 
الإسلام رسالة خاتمة لا رسالتان: إعداد وزارة الشؤون الدينية والأوقاف ف السودان 
۸ 


الاسلام عقيدة وشريعة: محمود شلتوت. دار الشروق. القاهرة بیروت. 

الاسلام في عصر العلم: محمد أحمد الغمراوي. دار الکتب الحديثة ۱۹۷۸م . 
الاسلام والطب الحديث: عبدالعزیز إسماعيل؛ الطبعة الثانية ۹١۱۹م‏ الشركة 
العربية للطباعة والنشر القاهرة. 

الاسلام والنصرانية مع العلم والدنية : الشیخ محمد عبده, الطبعة السابعة, دار الثار 
۳3۷ 

الاصلان العظیمان الکتاب والسنة: جمال البنا. ۸۱۹۸۲ مطبعة حسان القاهرة. 
أصل الشيعة وأصوفا: محمد حسين آل کاشف الغطاء. مؤسسة الأعلمي بیروت؛ 
الطبعة الثالئة ۰۱۳۹۷ 

الأصول من الکافی: محمد بن يعقوب الكلينيء دار الكتب الاسلامیة. طهران 
784 . 

أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقران: محمد الأمين بن محمد الختار الشنقيطي 
۸ دار الأصفهاني. جدة. 

أطواق الذهب في المواعظ والخطب: جار الله الزغشري. مطبعة جمعية الفنونء 


بيروت ۱۲۹۳ . 
الإعجاز البياني للقران: الدكتورة عائشة عبدالرحمن» دار المعارف بمصرء 
11۷۱ 

الاعجاز الطبي في القران: الدکتور السید الجميليء دار التراث العربي ۰۱4۰۰ 
القاهرة . ۱ ۱ 

الإعجاز العددي للقران الكريم : عبدالرزاق نوفل. الطبعة الثالئة ۰۱۹۷۵ مطبوعات 
الشعب. 


اعجاز القران والبلاغة النبوية: مصطفی صادق الرافعي, الطبعة الثامنة ۰۱۳۸۹ 
الکتبة التجارية الکبری بمصر. 


۱۳۹ 


۳۱ 
۳۲ 


۳۳ 


۳ 


۳۹ 


۳۷ 
۳۸ 


۳۹ 
4 
٤١ 
۲ 


۳ 


٤ 
30 


11 
1۷ 


1۸ 


1۹٩ 


إعجاز القرآن البياني بين النظرية والتطبیق: الدکتور حفني محمد شرف الجلس 
الأعلى للشژون الاسلامية بمصر ۰۱۳۹۰ الکتاب الرابع . 

الأعلام : خیرالدین الزركلي. دار العلم للملايين» بیروت الطبعة الرابعة ۰۸۱۹۷۹ 
الاکلیل في استنباط التنزیل : جلال الدین عبدالرحمن السيوطي دهلي الطبع الفاروقي 
5 على هامش تفسیر (جامع البیان في تفسير القرآن) للأيجي الصفوي . 

إكمال الدين وإتمام النعمة في إثبات الرجعة: محمد بن علي بن بابويه القمي المطبعة 
الجلدية. النجف ۱۳۸۹. 

(کمال إكمال العلم شرح صحيح مسلم: أبي عبدالله محمد بن خلفة الوشتاني 
الأبيّ؛ الطبعة الأولى ۰۱۳۲۷ مطبعة السعادة صر. 

الامام زید: محمد أبو زهرةء دار الفکر العربي» بیروت. 

الانتقاء في فضائل الثلائة الأئمة الفقهاء: آبوعمر یوسف بن عبدالبر دار الکتب 
العلمية بیروت . 

الأنوار النعمانية : نعمة الله الوسوي الجزائري. طبعة إيران. 

آوائل القالات في الذاهب الختارات: أبي عبدالله محمد بن النعمان العكبري 
الملقب ب «المفيدة الطبعة الغالعة ۱۳۹۳ المطبعة الحيدزية؛ الف 

بحار الأنوار: محمد باقر الجلسي دار الكتب الاسلامیف طهران ۱۳۸۷. 

البحر الحیط : آبي حيان الأندلسي» دار الفکر بیروت. الطبعة الثانية ۱۳۹۸. 
براهين : محمود القاسم. دار الهجرة بیروت. دمشق. الطبعة الأولى ۱۳۹۷. 
البرهان في تفسير القران: هاشم سلیمان البحراني» طهران ۱۳۷۵. 

البرهان في علوم القران: الامام بدرالدین محمد بن عبدالله الزرکشي. الطبعة الثالثة 
۰ دار الفكر بيروت. 

البرهان من القرآن: محمود أحمد مهدي. منشورات حمدء. بيروت. 

بشاثر الرضوان في تفسير القران: علي رفاعي محمد مکتبة ومطبعة محمد علي صبیح 
وأولاده . 

بلاغة القران: محمد الخضر حسین. ۱۳۹۱ الناشر علي الرضا التونسي دمشق . 
بيان إعجاز القرآن: لابي سلیمان الخطابي» ضمن ثلاث رسائل في إعجاز القران, 
دار المعارف بمصر. 1 ۱ 

بيان السعادة في مقامات العبادة: سلطان محمد بن حيدر محمد بن سلطان محمد 
الجنابذي الخراساني» ۱۳۱6 طهران. 

البيان في تفسير القران: أبو القاسم الخوئي. دار الزهراء» بيروت الطبعة الرابعة 
6 . 


۱۳۷ 


اه 


o۲ 
۳ 


o4 


66 


كه 
/اه 


مه 
۹ 


5١ 


1۲ 
1۳ 


5 


55 
1۷ 


بيان العاني : السید عبدالقادر ملا حويش آل غازي العاني. ۰۱۳۷۲ مطبعة الترقي . 
البيان والتبيين: اباحظ, تحقيق فوزي عطوي, مكتبة الطلاب شركة الکتاب 
اللبناني. بیروت ۸٦۱۹م‏ . 

بين الدين والعلم : عبدالرزاق نوفل» القاهرة. مكتبة وهبةء الطبعة الأولى. 

تاريخ الاستاذ الإمام الشيخ محمد عبده: محمد رشيد رضاء الطبعة الأولى مطبعة المنار 


بمصر ۱۳۵۰ . 
تاريخ الامامية واسلافهم من الشیعة: عبدالله فياض. مؤسسة الاعلمي» بیروت 
الطبعة الثانية ۱۳۹۵ . 


تاريخ التراث العربي : فؤاد سزکین ترجمة محمود فهمي حجازي. جامعة الامام 
محمد بن سعود الاسلامية ۰۱۰۳ 

تاريخ الذاهب الاسلامية: محمد أبو زهرة» دار الفکر العربي . 

تبيين كذب المفتري فيا نسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري: ابن عساكر 
الدمشقي . 

تحرير الوسيلة : الخميني. 

تذكرة الحفاظ : أبو عبدالله شمس الدين الذهبي. مجلس إدارة العارف العثمانية 
بحيدر اباد الدكن الحند ۰۱۳۷۵ الطبعة الثالثة . 

التصريح بماتواتر في نزول السیح: محمد أنور شاه الكشميري. تحقيق شيخنا 
عبدالفتاح أبو غدة» مكتب الطبوعات الإسلامية» حلب ٠١۸١‏ . 

التصوف بين الق والخلق: محمد فهر شقفت. 958١م‏ مكتبة دار الدعوة 
حماة ‏ سوريا. 

التصوير الفني في القران: سيد قطب, دار الشروق. بيروت القاهرة. 

تطوير شريعة الأحوال الشخصية: محمود محمد طه. الطبعة الثالثة ۰۱۳۹۹ 

تفسير أيات الأحكام: طبعة بدون ذكر اسم المؤلف» في مطبعة حجازي بالقاهرة 
سنة 185 وطبعة محمد علي صبيح وأولاده» بمصر سنة ۰۱۳۷۳ أشرف على تنقيحها 
وتصحيحها الشيخ محمد علي السایس. 

تفسير آیات الأحكام: الشيخ مناع القطان. المكتب الاسلامي. الطبعة الأولى 
۶ دمشق. بیروت. 

تفسير آسرار القرآن: عبدالعزیز جاويش» مطبعة الهداية بالاستانة سنة ۰۱۳۳۱ 
تفسیر ابن بادیس في مجالس التذکیر من کلام الحكيم الخبير: عبدالحميد بن 
باديس» دار الفكرء الطبعة الثانية . 


۱۳۸ 


1۸ 


1۹ 


Ve 


۷1 
۷۲ 


۷۳ 


V€ 


Vo 


۷۹ 


۷۷ 


۷۸ 


۷۹ 


A‘ 


م١‎ 


A۲ 


۸۳ 


۸ 


هم 


التفسير البياني للقرآن الكريم: الدكتورة عائشة عبدالرهن. دار المعارف. بمصرء 
الطبعة الثالثة ١454‏ والجزء الثاني الطبعة الثانية ۰۱۹۷۳ 

تفسير جزء تبارك : عبدالقادر الغربي, دار ومطابع الشعب مصورة من طبعة المطبعة 
الأميرية سنة ٠١١١‏ . 

تفسير جزء عم : الشيخ محمد عبده. مكتبة ومطبعة محمد علي صبيح ۱۳۸۷ . 
التفسير الحديث: محمد عزة دروزة» دار إحياء الكتب العربيق القاهرة ١4١‏ . 
تفسير الخازن (لباب التأويل في معاني التنزيل): علي بن محمد بن إبراهيم البغدادي 
العروف بالخازن» دار الفکر بيروت. 

تفسير أبي السعود (إرشاد العقل السليم إلى مزايا القرآن الكريم): أبي السعود 
محمد بن محمد العمادي دار الصحف. القاهرة. 

تفسير سورة الأحزاب : آبو الأعلى المودودي تعريب أحمد إدريس المختار الاسلامي» 
القاهرة الطبعة الأولى ٠٤٠١‏ . 

تفسير سورة الأحزاب: الغزالي خليل عید. مؤسسة المد الله للطباعت والنشر 
والتوزيع الرياض ۰۱4۰۲ 

تفسير سورة الأعراف: الدكتور أحمد السيد الكومي والدكتور محمد سيد طنطاوي 
۲ مطبعة السعادة. 

تفسير سورة الأنعام : الدكتور أحمد الكومي والدكتور محمد طنطاوي ۰۱۳۹۲ مطبعة 
السعادة. 

تفسير سورة الأنفال: الغزالي خليل عيدء مكتبة العارف. الرياض سنة ٠٤١١‏ . 
تفسير سورة التوبة: الدكتور محمد طنطاوي ۰۱۳۹۹ مطبعة السعادة. 

تفسير سورة العصر: محمد عبده. مطبعة النار بمصر سنه 148 . 

تفسير سورة المائدة: الدكتور محمد طنطاوي. ۰۱۳۹۹ مطبعة السعادة بمصر. 
تفسير سور الفصل من القرآن الكريم: عبدالله كنون. دار الثقافة. الدار البيضاء. 
الطبعة الأولى ٠٤١١‏ . 

التفسير العلمى للآيات الكونية في القرآن: تأليف حنفي أحمد. دار المعارف بمصرء 
الطبعة الثالثة ۱۹۸۰ ۱ 

التفسير العلمي للقرآن الکریم: دراسة وتقويم بحث لنیل درجة الاجستیر آعده 
الشيخ عبدالله بن عبدالله الأهدل. إشراف الدکتور محمد أحمد آبوفرا ٠٤١١‏ . 
تفسير العياشي : محمد بن مسعود العياشي» حقیق هاشم المحلاتي» المطبعة العلمية» 


قم» إيران. 


۱۳۳۱۹ 


A٦ 


AY 
۸۸ 


۸۹ 


۹۰ 


٩۱ 
۹۲ 


۳ 


۹ 


۹ 


15 


۹۷ 
۹۸ 


11 


۱۰۳ 


تفسير الفاتحة وست سور من خواتیم القران: رشید رضا الطبعة الثانیف دار النار 
بصر ۱۳۱۷ . 

تفسیر القران الحكيم: محمد عبدالنعم خفاجي الطبعة الأولى ۱۹۵۹م. القاهرة. 
التفسیر الکاشف: محمد جواد مغنية» دار العلم للملایین. بیروت الطبعة الثانية 
2-۸ 

التفسیر الکبیر: الفخر الرازي. الطبعة الأول » الناشر عبدالرهن محمد القاهرة. 
تفسير ابن كثير: مکتبة النبضة الحديثة بمصرء. الطبعة الأولى ۱۳۸4. 

التفسير المبين: محمد جواد مغنية» دار التعارف للمطبوعات. بيروت ۱۳۹۸ . 
تفسير المراغي : أحمد مصطفى الراغي. الطبعة الثالثة ۰۱۳۹6 مكتبة مصطفی 
الحلبي بمصر. 5 

التفسير معالم حياته ‏ منبجه الیوم : أمين الخولي جماعة الكتاب ۱۹46م۰ وطبعة دار 
الكتاب اللبناني الأولى 19457م. 

تفسير المنار: محمد رشيد رضاء الطبعة الرابعةء دار المنار مصر سنة ۱۳۷۳. 

تفسير منهج صادقين (فارسي): الملا فتح الله الكاشاني» إيران. 

التفسير والمفسرون: محمد حسين الذهبي. دار الكتب الحديثة الطبعة الأولى 
١341‏ . 

تقويم دار العلوم» (العدد الماسي): محمد عبدالجواد. دار العارف بمصر. 

تقييد العلم : الخطيب البغدادي. الطبعة الثانیف تحقیق يوسف العش. دار إحياء 
السنة النبوية» بيروت ٠١۹٩‏ . 

تنزيه الشريعة المرفوعة عن الأخبار الشنيعة الموضوعة: أبي الحسن علي بن محمدبن 
عراق الكناني. تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف وعبدالله محمد الصديق» دار الكتب 
العلمية» بيروتء الطبعة الأولى ۱۳۹۹. 


- توفیق الرحمن في دروس القران: الشيخ فيصل بن عبدالعزيز البارك الطبعة 


الأولىء المكتبة الأهلية. الرياض. 


المكتبة العربية بدمشق, الطبعة الأولى. 


۳ تهذیب التهذيب: أحمد س علي بن حجر العسقلاني» دار الفكرء بيروت مصورة 


عن الطبعة الأولى بمطبعة مجلس دائرة العارف النظامية با هند ۱۳۲۵. 


نم تيسير التفسير للقران الکریم: محمد بن یوسف أطفيش. وزارة التراث القومي 


والثقافةء سلطنة عمان. 


۱۳۳۰ 


66 


۱۱۳ 


١1 


۱۱۷ 


۱۱۸ 


۱۹ 


۱۳۰ 


تيسير الکریم الرهن في تفسير کلام النان: عبدالرهن بن ناصر السعدي المؤسسة 
السعيدية. الریاض. 

جامع البیان عن تأویل آي القرآن: لابي جعفر محمد بن جرير الطبري. تحقیق 
وتخريج محمود وأحمد شاكرء دار العارف بصر. 

الجامع الصحیح : لأبي عیسی محمد بن عیسی بن سورة الترمذي. تحقيق وشرح: 
أحمد محمد شاكرء دار إحياء التراث العربی» بیروت. 

الجامع الصحیح : مسند الربیع بن حبیب. مكتبة الثقافة الدينية» القاهرة. 
الجواهر في تفسير القران الکریم : طنطاوي جوهري. انتشارات افتاب تهران. 
جواهر القران: أبي حامد الغزالي مكتبة الجندي. مصر. 

جوهر النظام في علمي الأديان والأحكام : عبدالله بن حميد بن سلوم السالي» طبع 
في مصر الطبعة الثانية ۱۹۷۱م . 

الحب: لابن ااخطیب. المطبعة المصرية ومکتبتها. 

الحركات الباطنية في الإسلام: مصطفی غالب (إسماعيلي معاصر) دار الكاتب 
العربي . 

الحقيقة والجاز في تاريخ الأباضية بالیمن والحجاز: سام بن ود بن شامس 
السيابي وزارة التراث القومي والثقافة سلطنة عمان ٠٤٠٠١‏ . 

الحكومة الإسلامية: تأليف من سمى نفسه السيد روح الله الخمينيء الطبعة 
الرابعة . 

حوار مع المالكي في رد منكراته وضلالاته : عبدالله بن منيع الرئاسة العامة لادارات 
البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والارشاد, الرياض ٠٠١١‏ . 

حياة الإمام الحسن بن علي: باقر شريف القرشي. مطبعة الآداب. النجف. 
الطبعة الثانية ۱۳۹۰ 

خصائص التصور الإسلامي ومقوماته: سيد قطب. دار إحياء الكتب العربيةء 
الطبعة الثانية ٠۹٦٩‏ . 

خطوات التفسير البياني للقرآن الكريم: الدكتور محمد رجب البيومي» مجمع 
البحوث الإسلامية, الكتاب الثاني والاربعون. شوال ۰۱۳۹۱ 

دراسات الأحكام والنسخ في القران الكريم: محمد حمزة. دار قتيبة» الطبعة 
الأولى. 

دراسات في تفسير بعض آیات الأحكام: كمال جودة أبو العاطي. جامعة الأزهر 
كلية الشريعة والقانون ۱8۰۰. 


١7 


۱۳۱ 


۱۳۳ 


۱۲ 


۱۳۹ 
۱۳۷ 


۱۳۱ 


۱۳۲ 
۱۳۳ 


۱۳ 


۱۳۹ 


دراسات في القران: السید أحمد خلیل دار العارف بصر ۰۱۹۷۲ وطبعة دار 
النبضة العربية عصر .١959‏ 

الدراسات القرانية العاصرة. بحث قدم لنیل الشهادة العالية من كلية الشريعة 
بالریاض إعداد الطالب: محمد بن عبدالعزیز السدیس إشراف الشیخ مناع 
القطان . 

دراسة أدبية لنصوص من القران: محمد البارك دار الفكرء الطبعة الرابعة ۱۳۹۲ 
بيروت . 

دراسة حول النور من کتاب الله : أحمد شعبان محمد ومعه التقریر الذي کتبه الشیخ 
مصطفی محمد الحديدي الطیر ردأ على هذه الدراسة وبناء عليه منع من النشرء 
والدراسة مسحوبة بالاستنسل. 

الدر المنثور في التفسير بالمأثور: جلال الدين السيوطي» الناشر محمد أمين دمج. 
بيروت مؤسسة الرسالة. 

الدروس الدينية عام 5: محمد مصطفى المراغي مطبعة الأزهر. 

الدروس الدينية لسنة ۱۳6۷: محمد مصطفى الراغي مطبعة الأزهر ۱۹۳۹م . 
دعائم الاسلام : النعمان بن حيّون التميمي الغربي. تحقيق اصف بن علي أصغر 
فیضی . الطبعة الثالئة دار المعارف بمصر ۱۳۸۹. 

دليل المستفيد على كل مستحدث جديد: الشيخ عبدالعزيز بن خلف بن عبدالله 
الخلف المطبعة العصرية دمشق ۱۳۸۳. 

الدين والتنمية الاجتماعية: محمود محمد طه. دار الطابع العربي الخرطوم» الطبعة 
الأولى ۰۱۳۹۶ 

الذخيرة في تفسير أجزاء قرانية : الشيخ محمد عبدالله الجزار» مطبعة أحمد میم 
القاهرة . 

الذكر الحكيم : محمد كامل حسین. النهضة الصرية القاهرة ١۱۹۷م‏ 

ذيل الملل والنحل: محمد سيد كيلاني ضمن كتاب الملل والتحل. للشهرستانی: 
الناشر مصطفی الحلبى. بمصر ۱١۸۷‏ . 

رسالة تحريم نكاح المتعة : لأبي الفتح نصر بن إبراهيم المقدسي الشافعي» دار 
طيبة للنشر والتوزيع الرياض. 

رسالة التوحيد: الشيخ محمد عبده. تصحيح محمد رشيد رضاء الطبعة الحادية 
عشرة ۱۳۹۵ دار المنار بمصرء وأيضاً الطبعة الأولى بالمطبعة الكبرى الأميرية ببولاق 
مصر المحمية ٠١١١‏ . 

رسالة الصلاة: محمود طه. الطبعة السابعة ۱۳۹۹. 


۱۳۳ 


۱۳۷ 


۱۳۸ 


۱۳۹ 


۱:۳ 
۱:۶ 


۱:۰ 
۱:1 
۱:۷ 


۱:۸ 
۱1۹ 


رسالة في العقل والروح: ضمن مجموعة الرسائل النيرية الناشر» محمد أمين دمج. 
بیروت سنة ۷۰م. 

الرسالة القشيرية: لأبي القاسم عبدالکريم القشيري. تحقیق د/ عبداخلیم 
محمود. ومحمود بن الشریف دار الکتب الحديثة. القاهرة. 

روائع البيان تفسير آیات الأحكام: محمد علي الصابوني» مکتبة الغزالي دمشق؛ 
الطبعة الثانية ۱١۹۷‏ . 

روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع الثاني: لأبي الفضل شهاب الدين 
محمود الألوسی دار الفكر بيروت ۰۱۳۹۸ وطبعة دار إحياء التراث العربي؛ 
بيروت عن طرعة إدارة الطباعة المنيريةء القاهرة. 

الروحية الحديثة دعوة هدامة: الدكتور محمد محمد حسين» دار الإرشاد بيروت 
الطبعة الثانية ۰۱۳۸۸ 

الروض الباسم في الذب عن سنة آبي القاسم: محمد بن الوزیر اليماني إدارة 
الطباعة المئيرية. 

روضة الناظر وجنة المناظر: ابن قدامة القدسي ۰۱۳۸۹ مطابع الجزيرة» الرياض . 
سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة: تخريج محمد ناصر الدين الألباني المكتب 
الاسلامي بيروت دمشق الطبعة الرابعة ۰۱۳۹۸ 

سنن الدارمى : دار الفکر القاهرة ۰۱۳۹۸ 

سنن أبي داود: تحقيق محمد محيي الدين عبدالحميد. دار إحياء السنة النبوية . 
السئن الکبری: أبو بكر أحمد بن الحسين البيهقي » مجلس دائرة العارف النظامية في 
المندء الطبعة الأولى ٠١٤٤‏ . 

سنن ابن ماجه : الطبعة الثانية » دار الفکر بيروت. 

سنن النسائي بشرح الحافظ جلال الدين السيوطي وحاشية الامام السندي: دار 
الفكرء بیروت ۱۳۹۸ . 

سورة الأحزاب: عرض وتفسير الدکتور مصطفی زید. الطبعة الأولى ۰۱۳۸۹ دار 
الفکر العربي, القاهرة. 

سورة الرهن وسور قصار: الدکتور شوقي ضیف. دار العارف بصر ١1۹۷م‏ . 
سيد قطب الشهید اي : صلاح الخالدي» مکتبة الأقصى . عمان الاردن الطبعة 
الأول ۰۱4۰۱ 

السيرة النبوية : ابن هشام تحقیق السقا» الأبياري» شلبي مطبعة مصطفى الحلبي 
بمصر ۱۳۵۵ . 

شرح العقائد النسفية : سعدالدین التفتازاني, مطبعة مصطفی ال حلبي . القاهرة ۱۳۱ 


۱۳۳۲۳ 


١ وه‎ 


\o¥ 


۱۰۹ 


۱۹۰ 
۱٩۱ 


۱۹۹ 
۱۷ 


۱۳۸ 


۱۹۹ 
۱۷۰ 


۱۷۱ 


شرح العقيدة الطحاوية: صدرالدین علي بن علي بن محمد بن آبي العزء تحقیق 
أحمد محمد شاكرء مكتبة الرياض الحديثة. الرياض وطبعة المكتب الإسلامي. 
بيروت الطبعةالرابعة ۱۳۹۱ بتحقيق جماعة من العلماء. 

شرح الكافية الشافية: جمال الدين أبي عبدالله محمد بن مالك. تحقيق الدكتور 
عبدالنعم هريدي الناشر مركز البحث العلمي وإحياء التراث الإسلامي. جامعة 
أم القری مكة الکرمة. الطبعة الأولى ۱2۰۲ 

شرح الکوکب النیر: أبي البقاء محمد شهاب الدین الفتوحي. تحقيق محمد حامد 
الفقي . طبع لاول مرة ۰۱۳۷۲ مطبعة السنة الحمدية القاهرة. 

شطحات مصطفى محمود في تفسیراته العصرية : عبدالتعال احبري» دار الاعتصام 
كلاوام. 

الشفاء بتعريف حقوق المصطفى صل الله عليه وسلم: القاضي عياض بن موسى 
الیحصبی الطبعة الأخيرة ۵۹ مصطفى البابي الحلبي بمصر. 

الشهید سنا قطب: جماعة أصدقاء الشهيد سيد قطب. 

الشيعة بين الحقائق والأوهام : السید محسن الامین. مؤسسة الاعلمي تلمطبوعات» 
بيروت الطبعة الثالثة ۱۳۹۷. 

الشيعة في الميزان: محمد جواد مغنيّة دار الشروق. بيروت القاهرة. 

الشيعة والرجعة: محمد رضا النجفي » مطبعة الاداب. النجف ۳۸١‏ . 

الصاني في تفسير القران: الفيض الكاشاني. منشورات المكتبة الإسلامية طهران 
۳ تصحيح أبو الحسن الشعراني. 

الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية: إسماعيل بن حماد الجوهري. تحقيق أحمد 
عبدالغفور عطار. الطبعة الثانية ۱2۰۲ 

صحيح البخاري : المكتبة الإسلامية استانبول. تركيا ۱۹۷۹م . 

صحيح مسلم: تحقيق وتصحيح وترقيم محمد فؤاد عبدالباقي رئاسة إدارات 
البحوث العلمية والإفتاء والدعوة والإرشاد الرياض ٠٠٠١١‏ . 

صفوة الآثار والمفاهيم من تفسير القران العظيم: الشيخ عبدالرحمن الدوسري. 
الطبعة الأولى ١١٤٠ء‏ مكتبة دار الأرقمء الكويت. 

صفوة البيان لمعاني القران: الشيخ حسنين محمد لوف دار الفكر. 

صفوة التفاسير: محمد علي الصابوني. دار القرآن الكريم. بيروت الطبعة الأولى 
۱1.۰ 

الصلة بين التصوف والتشیع : مصطفی کامل الشيبي » دار العارف بمصرء الطبعة 


الثانية ۱۹۹۹م . 


۱۳ 


۱۷ 


۱۷۳ 


۱۷ 


۱۷۵ 


۱۷۹ 


۱۷۷ 


۱۷۸ 


۱۷۹ 


۱۸۱ 
1A۲ 


۱۸۳ 


۱۸ 


كما 


۱۸۷ 


۱۸۸ 


ضحی الاسلام : أحمد أمين. الطبعة العاشرة؛ دار الکتاب العربي» بیروت . 
ضیاء الاکوان في تفسبر القرآن: أحمد سعد العقاد. الطبعة الأولى ٠١۹۱‏ . 

طائفة الاسماعيلية : محمد کامل حسين مطبعة نة التالیف. القاهرة الطبعة الأولى 
۹م . 

طبائع الاستبداد ومصارع الاستعباد: عبدال رحمن الكواكبي. المطبعة العصريةء 
حلب. 

الطبقات الکبری: أبو عبدالله محمد بن سعد مطبعة بريل ۱۳۳۲ لیدن. وطبعة دار 
صادر بيروت ۱۳۸۸ . 

طبقات المفسرين: شمس الدين محمد بن علي الداودي. تحقيق علي محمد عمر. 
مكتبة وهبة الطبعة الأولى. 

طبقات المفسرين: جلال الدين السيوطي. تحقيق علي محمد عمر مكتبة وهبة. 
القاهرة الطبعة الأولى ۰۱۳۹۰ 

طريق الدعوة إلى الإسلام: محمد أمان بن علي الجامي المكتب الإسلامي. بيروت 
مشق الطبعة الثانية ۱۳۹۹. 

طلقات المعهد الرياضي في حلقات المذهب الأباضي : سالم بن حمود بن شامس 
السيابى. وزارة التراث القومى والثقافةء سلطنة عمان ٠٤٠٠١‏ . 

عقائد الإمامية: محمد رضا المظفرء دار الغديرء بيروت ۱۳۹۳ 

العقل مجالاته واثاره في ضوء الإسلام: رسالة لنيل درجة الاجستیر آعدها الشيخ 
عبدالرحمن بن زيد الزنيدي إشراف الدكتور محمد السيد الوكيل ١40‏ كلية 
الشريعة جامعة الإمام محمد بن سعود الاسلامیة. مسحوبة بالاستنسل . 

علماء ومفكرون عرفتهم: محمد المجذوب دار النفائس. بيروت الطبعة الأولى 
۷ الجزء الأول. 

علوم الحديث: لابن الصلاح» تحقيق نور الدين عتر, المكتبة العلمية المدينة النورة 
85" . 

العلوم الطبيعية في القرآن : يوسف مروة. ومكتبة افلال بيروت» الطبعة الأولى ۱۳۸۷ . 
علوم القران: الدكتور عدنان زرزور المكتب الاسلامي بیروت دمشق الطبعة 
الأولى ٠٤١١‏ . 

على أطلال المذهب ال ادي : محمد فريد وجدي. الطبعة الثانية مطبعة دائرة معارف 
القرن العشرين بمصر ١197م.‏ 

على مائدة القران مع المفسرين والكتاب: أحمد محمد جمال. الطبعة الثانية ۰۱۳۹۶ 
دار الفكر بيروت. 


۱۳۳۵ 


1۸۹ ۰ 


۱۹۰ 


۱۹۱ 
۱۹۲ 


۱۹۳ 


۱۹۹ 


۳۰۰ 
۲۰١ 


الغيبة : أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسي مطبعة النعمان. النجف, الطبعة الثانية 
2۱۳۸۰ 

فاتحة الکتاب : الشيخ محمد عبده. الطبعة الثانية ء القاهرة ۰۱۳۸۲ (۱) کتاب التحریر. 
فتاوي ابن الصلاح . 

فتح الباري بشرح صحيح البخاري : أحمد بن علي بن حجر العسقلاني؛ تصحيح 
فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير: محمد بن علي 
الشوكاني» مصطفى البابي الحلبي بصر الطبعة الثانية ۱۳۸۳. 

الفتح المبين في طبقات الأصوليين: عبدالله مصطفى الراغي. الناشر محمد أمين 
دمج ۰ بيروت الطبعة الثانية ۱١۹ ٤‏ . 

الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن والسنة: الدكتور محمد الصادقيء دار التراث 
الاسلامي بيروت ۱۳۹۵ . 

الفرق بين الفرق: عبدالقاهر البغدادي. دار الافاق الجديدة. بیروت الطبعة الثانية 


لالاقام. 
فرق الشيعة : الحسن بن موسى النوبختي تصحيح ه. ری مطبعة الدولة. 
استانبول ۱+ 


فصل الخطاب في تحريف کتاب رب الأرباب: حسین بن محمد تقي النوري 
الطبرسي . مخطوطة المجمع العراقي . 

الفصل في الملل والاهواء والنحل: آبي محمد علي بن أحمد بن حزم» الطبعة الثانية 
۵ دار العرفة بیروت. 

الفصول الهمة في أحوال الأئمة: محمد بن الحسن الحر العاملي ط. إيران ۱۳۰4 . 
الفكر الإسلامي بين الأمس واليوم: محجوب بن ميلاد. الشركة القومية للنشر 
والتوزيع » تونس . 

فكرة التقريب بين أهل السنة والشيعة: رسالة قدمت لنيل درجة الماجستير من كلية 
أصول الدین. جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية أعدها: الشيخ ناصر بن 
عبدالله القفاري. إشراف فضيلة الشيخ الدكتور صالح بن فوزان الفوزان ٠٤٠١١‏ . 
الفكر الديني في مواجهة العصر: عفت الشرقاوي مكتبة الشباب بمصر. 

الفلسفة القرآنية : عباس محمود العقاد. دار الكتاب العربي, بيروت الطبعة الثانية 
4م. 

الفن القصصي في القران الكريم: الدكتور محمد أحمد خلف الله. الطبعة الرابعة 
۲ مكتبة الأنجلو المصرية القاهرة. 


١5 


۳۱۳ 
۳۹ 


۳۷ 
۳۸ 


۳۹ 


۳۳۰ 


۳۳۱ 
۳۳۲ 


€ 


الفهرست: ابن النديم دار البازن مكة الکرمة. 

في ظلال القرآن: سيد قطب. الطبعة العاشرة ١507‏ دار الشروق بيروت القاهرة. 
في ظلال القرآن دراسة وتحقيق: رسالة لنيل درجة الدکتوراه. (بالاستنسل): 
آعدها: صلاح عبدالفتاح دحبور. إشراف د/ أحمد فرحات ۰۱8۰ 

القاموس الحیط : مجدالدین محمد الفيروزابادي مؤسسة الحلبي وشرکاه 
القاهرة . 

قبس من التفسير الفقهي : د/ الشافعي عبدال رمن السید, الطبعة الأولى ۰۱8۰۱ 
داد الظاق لسن 1 

القرآن في الاسلام: السید محمد حسين الطباطبائي, ترجمة أحمد الحسيني دار 
الزهرای بيروت الطبعة الأولى ٠١۹۳‏ . 

القران الكريم وعلوم الغلاف الجوي: محمد عفيفي الشيخ. مجلة الدعوة. الرکز 
الإسلامي للدراسات والبحوث ۱۹۸۱م . 

القرآن محاولة لفهم عصري: مصطفى حمود. دار العارف بمصر ۰۸۱۹۷۲ 

القرآن وإعجازه العلمي: محمد إسماعيل ابراهيی دار الفكر العربي القاهرة 
۷ . 

القرآن والطب: أحمد محمود سليمان» دار العودة بيروت» دار الكتاب العربي؛ 
طرابلس . 

القرآن والطب: الدكتور الحاج محمد وصفي » دار الکتب الحديثةء القاهرة» ومكتبة 
الثنی ببغداد الطبعة الأول ٠١۸١‏ . 

القرآن والعلم الحديث: عبدالرق نوفلء دار الكتاب العربي» بيروت ۱۳۹۳ . 
القرآن والعلوم الحديثة : محمود أبو الفيض المنوني. الناشر عيسى الحلبي وشركاه 
الاأقام. 

القرآن وقضايا الإنسان: الدكتورة عائشة عبدالرحمن, دار العلم للملايين» بيروت 
الطبعة الثانية ٩۱۹۷م‏ . 

القرآن ومصطفى محمود والفهم العصري: محمود محمد طه. السودان ۱۳۹۰. 
القرآن ونهاية العالم: الأسيوطي الفلكي» دار الكتب الشرقیف القاهرة. 

القرآن ينبوع العلوم والعرفان: علي فكري. الطبعة الأولىء دار إحياء الكتب 
العربيق القاهرة ۱۳۲۵ . 

قضية التصوف: الدکتور عبدالحليم محمود دار العارف بمصر ۰۱۹۸۱ 

قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحديث: محمد حال الدین القاسمي, تحقيق : 
محمد مهجة البيطارء الطبعة الثانية ۰۱۳۸۰ دار إحياء الکتب العربية» القاهرة. 


۱۳۷ 


Yo 
۳۳۹ 


۳۳۰ 


۲۳١ 


۳۳۲ 


۳۳۳ 
۳۳ 


۳۳۵ 
۳۳۹ 
۳۳۷ 


۳۳۸ 


۲۳۹ 


۳:۰ 


القول الفصل في الرد على محمود محمد طه: حسين محمد زكي . 

كشف الأسرار النورانية: أحمد الاسکندراي الطبعة الأول ۰۱۲۹۷ المطبعة 
الوهبية . 

كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون: حاجي خلیفة. دار العلوم الحديثةء 
بیروت . 

کشف الكربة في وصف حال أهل الغربة: عبدالرهن بن رجب. الطبعة الحمودية 
a‏ 2 

كنت رئيسا لمصر: مذكرات محمد نجیب. المكتب المصري احدیث. القاهرة الطبعة 
الرابعة ٤۹۸٠م‏ . 

الكون والإعجاز العلمى للقران: منصور حسب النبي شركة مكتبات عكاظ» 
السعودية الطبعة الاول 1407. 

اللآلىء الحسان في علوم القرآن: الدكتور موسى لاشينء مطبعة الفجر الجديد. 
القاهرة . 

اللآلىء الصنوعة في الأحاديث الوضوعة: جلال الدين عبدالرحمن السيوطى, المكتبة 
التجارية الکبری بمصر. ۱ 

لسان العرب: ابن منظور دار صادر بیروت. 

لفتات علمية من القرآن: یعقوب یوسف الدار السعودية للنشر والتوزيع» جدة 
الطبعة الثانية ۱۳۹۰. 

لحات في علوم القران: محمد الصباغ الکتب الاسلامي بیروت ۱۳۹6. 

لمعة الاعتقاد: عبدالله بن أحمد بن قدامة, الطبعة السلفية القاهرة ۱۳۷۰. 

لوامع الأنوار البهية وسواطع الأسرار الأثرية: محمد بن أحمد السفاريني» طبع على 
نفقة علي ال ثاني حاكم قطر. 

ما دل عليه القران: محمود شكري الألوسي المكتب الاسلامي بيروت» الطبعة 
الثانية ۱۳۹۱. 

المجددون في الاسلام : عبدالتعال الصعيدي, مكتبة الآداب» ومطبعتها بالجماميز 
الطبعة الثانية 5م .١‏ 

مجموع فتاوى شيخ الإسلام أحمد بن تيمية: جمع وترتيب عبدالرهن بن قاسم وابنه 
محمد مطابع الرياض» الطبعة الأولى ٠١۸١‏ . 

محاسن التأويل (تفسير القاسمي) محمد جال الدين القاسمي صححه ورقمه 
وخرجه محمد فؤاد عبدالباقي. دار إحياء الكتب العربية. القاهرة الطبعة الأولى 
كلا . 


۱۳۸ 


۳۹ 


Yoo 


۳۰۹ 
YoY 


۳5۸ 


محاضرات عن عبدالقادر الغربی : محمد أسعد طلس جامعة الدول العربیة» معهد 
الدراسات العربية العالية 2۸ 

مختصر تاريخ الأباضية: آبي الربیع الباروني. مکتبة الاستقامة» تونس الطبعة 
الثانية . 

مدخل إلى القرآن الکریم: الدکتور محمد عبدالله درازن دار القلم. الکویت ترجمة 
محمد عبدالعظیم علي الطبعة الثانية ۱۳۹۹. 

الدنية والاسلام : محمد فرید وجدي الکتبة التجارية الکبری بمصر ۱۳۵۳ . 
الراجعات : عبدالحسين شرف الدین الوسوي مؤسسة الاأعلمي للمطبوعات 


بیروت . 

الستدرك على الصحیحین : محمد بن عبدالله احاکم» مکتبة النصر الریاض. 
مسند الامام أحمد: الکتب الاسلامي» دار صادر بیروت. مصورة عن طبعة الطبعة 
اليمنية ۳ وطبعة دار العارف بصر سنة ۱۳۷۰ تحقيق أحمد شاکر وطبعة 
الاعتصام. تحقيق عبدالقادر عطا والدکتور محمد آحمد عاشور. 

مشاهیر علیاء نجد وغیرهم : عبدالرحمن بن عبداللطیف ال الشيخ الطبعة الاول 
۲ -. 

المصحف الفسر: محمد فريد وجدي كتاب الشعب. 

مصرع التصوف: برهان الدين البقاعي. تحقيق عبدال رحمن الوكيل ۱۳۷۲ . 
الصنف : أبو بكر أحمد بن عبدالله بن موسى الكندي. تحقيق عبدالنعم عامر 
والدكتور جادالله آمد. وزارة التراث القومي والثقافة سلطنة عمان ۱۹۷۹م . 
الصنف : عبدالرزاق الصنعانی» تحقیق: الأعظمي حبيب الرهن. المجلس العلمي 
كراتشي. دار القلم بیروت ۱۳۹۲ . 

مصنف ابن أبي شيبة : عبدالله بن محمد بن آبي شیب تحقیق وتصحیح عامر 
العمري الاعظمي. الدار السلفيةء افند. الطبعة الأولى ۰۱8۰۰ 

معالم الشريعة الاسلامية: الدكتور/ صبحي الصالح» دار العلم للملایین؛ بيروت 
الطبعة الأولى هلاقام . 

معام في الطریق: سيد قطب. الطبعة الثالثة ۱۳۸١‏ . 

معجزة القرآن: محمد متولي الشعراوي المختار الاسلامي. القاهرة الطبعة الأولى 
۸ . 

معجزة القران العددية: صدقي البيك. مؤسسة علوم القران دمشق» بيروت الطبعة 
الأولى ٠٤١١‏ . 

معجم الأدباء: ياقوت الحموي دار إحياء التراث العربي» بيروت الطبعة الأخيرة . 


١84 


۳۹۰ 
۲1 


1۲ 
۹۳ 


۳۹ 


۳۹۵ 


۳۷ 


۳۹۸ 


لمق 
۲۷۰ 


۳۷۱ 
يفف 


۳۷۳ 


۳۷ 


۳۷۵ 


۳۷۹ 


۳۷۷ 


معجم الفسرین : عادل نویض. الطبعة الأولى ۱۸۰۳ مؤسسة نویهض الثقافية . 
معجم الولفین: عمر رضا كحالة» مکتبة المثنى» بیروت دار إحياء التراث العربي 
بیروت . 

معجم المؤلفين العراقيين: کورکیس عواد. مطبعة الارشاد» بغداد 19569م. 

مع الطب في القران الكريم : عبدالحميد دياب وأحمد قرقوز» مؤسسة علوم القرآن 
دمشق الطبعة الأولى .١5٠٠‏ 

المغني: أبي محمد عبدالله بن أحمد بن قدامة تصحيح محمد سام محيسن والشيخ 
شعبان إسماعيل» مكتبة الجمهورية بمصر ومكتبة الرياض الحديثة بالرياض. 

الغني عن حمل الأسفار في الأسفار في تخريج ما في الأحياء من الأخبار: زين الدين 
أبي الفضل عبدالرحيم بن الحسين العراقي ضمن إحياء علوم الدين للغزاليي 
مكتبة مصطفى البابى الحلبى بمصر ٠١١۸‏ . 

مفتاح السعادة ومصباح السيادة : أحمد بن مصطفى الشهير بطاش كبرى زادة, 
مراجعة وتحقيق كامل بكري وعبدالوهاب أبو النور دار الكتب الحديثة» القاهرة. 
الفردات في غريب القرآن: الراغب الأصفهاني, المطبعة الميمنية بمصر سنة ٠١۲١‏ . 
مقالات الإسلاميين: أبي الحسن على بن إسماعيل الاشعري. تحقيق محمد 
حيي الدين عبدالحميد» الطبعة الثانية ۱۳۸۹. 

مقالات الكوثري : محمد زاهد الكوثري» مطبعة الأنوا القاهرة. 

القالات والفرق: سعد بن عبدالله القمی» تحقیق وتعلیق د/ محمد جواد مشکور» 
مطبعة حيدري طهران ۱۳٤١‏ . ۱ 

مقدمة في التفسیر: حسن البنا دارالشهاب ۰۱۹۷۸ 

الملل والنحل: محمد بن عبدالکريم الشهرستانی, تحقيق محمد سيد كيلاني مکتبة 
مصطفى الحلبى وأولاده بمصر ۰۱۳۷۸ 

منار السبيل في الاضواء على التنزيل: الشيخ محمد العثمان القاضي. الطبعة الأولى 
۳ . 

مناهج الفسرین: الدكتور منيع عبدالحليم محمود. دار الكتاب الصري, القاهرت 
دار الكتاب اللبناني بيروت الطبعة الأولى ۱۹۷۸ . 

مناهل العرفان في علوم القرآن: محمد عبدالعظيم الزرقاني» دار إحياء الكتب 
العربية القاهرة. 

المنتقى من مناج الاعتدال: أبو عبدالله محمد بن عثمان الذهبي تحقيق محب الدين 
اخطیب. المطبعة السلفية. 

منهاج السنة النبوية في نقض کلام الشيعة والقدرية: أبي العباس تقي الدین 


۳۹ 


۳۷۸ 


۳۷۹ 


۳۸۰ 


۱۳۸۱ 


YAY 


YAY 


۳۸ 


۳۸۵ 


۳۸۹ 


YAY 


۳۸۸ 


۳۸۹ 


۳۹۰ 
۲۹۱ 


أحمد بن تيمية» مکتبة الریاضص الحديثة. الریاض مصورة عن طبعة الطبعة الأميرية 
۲ وطبعة مطبعة المدني بتحقيق محمد رشاد سالم القاهرة ۰۱۳۸۲ 

منباج الكرامة : الحسن بن الطهر ال حلي المطبوع مع منهاج السنة النبوية لابن تيمية» 
بتحقيق محمد رشاد سالم. 

انبج البياني في تفسير القرآن الكريم: دكتور كامل علي سعفانء الطبعة الأولى 
۱ مكتبة الأنجلو المصرية . 

منهج ودراسات لآيات الأسیاء والصفات: الشيخ محمد الأمين الشنقيطي من 
مطبوعات الجامعة الاسلامية بالدينة النورة. 

من هدي القرآن : أمين الخولي. )١(‏ الأعمال الكاملة اميثة الصرية العامة للکتاب 
2.۷۸ 

الوجز في تفسير القران الکریم: محمد رشدي حادي, دار إحياء الکتب العربية 
القاهرة ۱۹۷۳ . 

موقف العقل والعلم والعالم من رب العالن وعباده المرسلين: مصطفى صبري 
المكتبة الإسلامية لصاحبها الحاج رياض الشيخ 1559 . 

المهدي في القران: صادق الحسيني الشيرازي دار الصادق بيروت» الطبعة الأولى 
2۱۳۸۹ 

ميزان الاعتدال في نقد الرجال: آبی عبدالله محمد بن أحمد الذهبي. تحقيق علي 
محمد البجاوي» دار العرفت و الطبعة الأولى ۰۱۳۸۲ 

الميزان في تفسير القرآن: محمد حسين الطباطبائي» مؤسسة الأعلمي للمطبوعات 
بیروت الطبعة الثانية ۱۳۹۶ ۱ 

الب العظیم : الدکتور محمد عبدالله دراز. دار القلم. الکویت الطبعة الرابعة 


. ۷ 

نظرة عابرة في مزاعم من ينكر نزول عيسى عليه السلام : محمد زاهد الكوثري سنة 
۲. 

نظرية الإمامة لدى الشيعة الإثنى عشرية: أحمد مود صبحي» دار العارف بمصر 
4۹م . 


النظم القرآني في سورة الرعد: محمد بن سعد الدبل عام الكتب ١۱۹۸م‏ . 
نظم المتنائر من الحديث التواتر: أبي عبدالله محمد الكتاني الطبعة الولوية بفاس 
العليا سنة ۱۳۲۸. 


۲ _ نقد العلم والعلیاء أو تلبيس إبليس: للامام أبي الفرج عبدالرهن بن الجوزي 


خرجه. محمود مهدي الاستانبولی ۱۳۹۹ 


۱۳۳۱ 


۳۹۲ 
۳۹۳ 


۳۹۰ 


۳۹۹ 


۳۹۸ 


۳۹۹ 


۳۰۰ 


نكاح التعة عبر التاریخ : عطية محمد سالم, المؤسسة السعوديةء القاهرة ۱۳۹۹. 
الغبر الماد من البحر: أبي حيان الاندلسي على هامش البحر الحیط, دار الفکر 
بيروت» الطبعة الثانية ۱۳۹۸ 

نيل الرام من تفسیر آیات الأحكام : محمد صدیق حسن تحقيق علي السید صبح 
المدني. مکتبة المدني. جدة ۱۳۹۹. 

الوحدة الوضوعية في القرآن الکریم : الدکتور محمد محمود حجازي. دار الکتب 
الحديثة القاهرة سنة ۱۳۹۰. 

الوحي المحمدي : محمد رشید رضا. الطبعة الثالثة ۰۱۳۵6 مطبعة النار صر. 
وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشریعة: محمد بن الحسن الحر العاملي دار 
إحياء التراث العربي بیروت. تحقيق عبدالرحيم الشيرازي الطبعة الرابعة .١9١‏ 
وفيات الأعيان : ابن خلكان, تحقيق محيي الدين عبدالحميد, مكتبة المبضة المصرية . 
الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقران: محمد آبوزید. مطبعة مصطفى البابي 
الحلبى وأولاده عصر 9؛١.‏ 

هميان الزاد إلى دار المعاد: محمد بن يوسف اطفيش الطبعة الأولى بالطبعة السلطانية 
في زنجبار ۰۱۳۱6 وطبعة وزارة التراث القومي والثقافة في سلطنة عمان ۱4۰۱. 
الیقظة الاسلامية في مواجهة الاستعمار: أنور الجندي الطبعة الأولى دار الاعتصام 
القاهرة ۰۱۳۹۸ 


الصحف والمحلات : 


جريدة الأهرام المصرية . 
جريدة الأيام السودانية . 
جريدة الرأي العام الكويتية . 
جريدة الرياض السعودية. 
جريدة الصحافة السودانية . 
جريدة المدينة المنورة السعودية. 
مجلة الأمة القطرية . 

مجلة صباح الخير المصرية. 
مجلة العربي الكويتية. 
۰ جلة كلية أضول الدين ‏ جامعة الإمام محمد بن سعود الاسلامية. الرياض. 
۱ - مجلة الکویت الكويتية. 

۲ - مجلة النار الصرية. 


۱ 1 
تت ک €“ جع 


١ 
o 


کے که < طط 


۳ ۳۲ 


دليل المحتويات 








الموضوع الصفحة 
المقدمة SS‏ ل ل ال ساد E‏ ال وو ا 
التمهيد ele aes‏ سمح بج موت O DINAN‏ 
الباب الأول: الاتجاه العقائدي في التفسير ا O‏ 
تمهيد ای وت SEEN NALS‏ 81:۰ 
الفصل الأول: منهج أهل السنة والجماعة مرو هه شوه asl‏ 9۲۳ 
التعريف بهم OF leo SESAME REN‏ 

نشأتهم TET‏ و رارز و وجل الم سم وت 3 69۶ 

محمل عقيدة أهل السنة والجماعة OV IE‏ 

بیان بعض عقائدهم الب ال ا وی ا و ی و ۲ 

أسس تفسير أهل السنة والجماعة موك اه ع وم AN‏ 

غاذج من تفسير أهل السنة والجماعة في العصر الحديث E ees‏ 

نماذج من المؤلفات فيه من ع سا وما ع هو ی الوا ا ۱۰( 

۲۱۲ O تفسير أضواء البیان ا ا‎ ١ 

۲ - تيسير الكريم الرحمن بي ا ASS‏ ا لد EAS‏ 

 *‏ محاسن التأویل aaa‏ لكا 

رأيى في هذا الهج es‏ لحن السو امو ا مل ا ما A‏ 

الفصل الثاني : منهج الشيعة في تفسير القران الكريم AE ene‏ 

AE SRE SOS Sa التعريف بهم الل‎ 

بداية ظهور التشيع ماو فيه Se‏ كنف امع هو افوا ua‏ ۱۸۵ 


أصوهم ام ا 
منبجهم في التفسير موم قاقد فا قافا قد قد فد هد هد وا قا قاقد فد موم و و و و و و و 


نماذج من تفسيرهم اه وه اك واه 
أهم كتب التفسير المعاصرة عندهم . . . 
الميزان في تفسبر القرآن اه وین 


التفسیر الأباضي با( 


منبجه فى التفسر وم و و موم و من مم 


رأبي في هذا التفسير o‏ 
الفصل الرابع : منیج الصوفية في التفسير . . . 
e e‏ 


التعریف بهم ام و و و مه وم و و قدا .د .امد مد مام 


و و و و مه و وم و و و و مه و و و و امام 


وا و هه و و و و و و .د مه مه و من و 


و و هو و واوا و مه وم و و و و واه فد هد و 


و و و و و و و و وم و .د ودام و و و۰ 


و و وم و و و و قافا مه و و و و و و هده 


و و و اه و و و ها .د مه و .د مه و مد و و و 


و و و و و و و و و و و وم وم م و و 








الوضوع 

ا 
أقسام التصوف ND‏ ةكب با ديد كيس 
التفسیر الصوني النظري وه 


التفسير الفيضي الاشاري 
موقف العلیاء من هذا اللون في التفسیر 
شروط قبول التفسیر الاشاري 
أهم اللفات في التفسیر الإشاري 
أولاً: بیان السعادة في مقامات العبادة 100 
ثانياً: ضياء الأكوان في تفسير القرآن ES‏ 
رأيي في التفسير الصوفي الحديث 


الباب الثاني : الاتجاهات العلمية في التفسير 


فهارس الجزء الثاني 


الفصل الأول: المنبج الفقهي في التفسير SATs:‏ 


ولا 


: فقه أهل السنة والجماعة م وب اي E‏ 


تفاسير آيات الأحكام تاد جام امع ام الوه قي لمان REO‏ 


ثانياً: 
ثالعا : 


أو : نيل الرام في تفسیر آیات الأحكام یه" 
ثانيا: روائع البيان pesa‏ 
ثالثا : تفسير ايات الأحكام و و ا ويا و ا ام 
رابعا: تفسير ايات الأحكام RS DES‏ 
خامسا: قبس من التفسیر الفقهي ان مگ 
سادسا: دراسات في تفسير بعض ايات الأحكام ش52 
فقه الشيعة الإمامية (الاثني عشرية) ا O‏ 


فقه الأياضية ا ل و الج و الو وب AEE‏ 


الفصل الثاني : المنبج الأثري في التفسير eles‏ 
المراد به aad‏ قد كوس الئل اه هه و 


تفسير: أضواء البيان E CT E‏ ال راح E‏ 
تفسير: الموجز في تفسير القرآن الكريم EE‏ 


۱۳۳۵ 


ال موضوع الصفحة 


المراد به نل وطق SSNS‏ سای لوب مه و OS E‏ 
تعريفه عم ع Scala Sa‏ 8۶۷ 
موقف العلاء السابقين منه SRNR‏ ق 
رأي المؤيدين مب و OV ESE E SES‏ 
رأي العارضین gS‏ و موه 1 8۵۵٩‏ 
موقف العلماء العاصرین من التفسبر العلمی التجریبی یگ اويا N‏ 
أقوال المؤيدين NE. eps e a‏ 
أقوال المعارضين O‏ اي ل OV‏ 
الرأي المختار من ا EF SUSE aS‏ 
أهم المؤلفات فيه ا E. DIL‏ 
نماذج للتفسير العلمي التجريبي في القرن الرابع عشر oa‏ قله 
أمثلة من المؤلفات في التفسير العلمي التجريبي في القرن الرابع عشر  ٦۳۸‏ 
أولاً: الجواهر في تفسير القرآن الکریم ا و ۱ 
رأيى في هذا التفسير TE‏ ع لد و ا NV‏ 
" ثانياً: كشف الأسرار النورانية صصررصر VA‏ 
رأيي في هذا التفسير لبود AN SNS RE‏ 
ثالثاً: الکون والاعجاز العلمي و 3 
رابعاً: مع الطب في القرآن الكريم اران ام مي 191 
خامسا: الإعجاز العددي في القرآن الكريم AV ei‏ 
رأيي في هذه المؤلفات VEY SESS SES‏ 
الباب الثالث : منهج الدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة في التفضسیر هش وا 
تمهيد aS‏ رهم هه هه Veo eae Ks‏ 
المراد به و مج امناو أو الوا و اي 
العقل في القران كي VV esses O‏ 
مكانة العقل في الإسلام الفط أ سين وجو لل VA es‏ 
نشأة المدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة مسن و و VE‏ 
منهج الدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة في التفسير عسل تست VA‏ 
آهم مؤلفات الدرسة العقلية الاجتماعية الحديثة في التفسبر تفا و VIA.‏ 


۱۳۳۹ 





الوضوع الصفحة 





أولاً: تفسير القرآن احکیم E esse‏ 
ثانا تسر اه شا اد A ls lat‏ 
رأيى في هذا الهج مجحب لوده هه شم ما ها مس مش ASO‏ 


فهارس اخزء الثالث 
الباب الرابع : الاتجاه الأدبي ف التفسير 


تمهيد ا ا ا ا اموي و TA‏ امم یت ۳ ANN‏ 
الفصل الأول: المنبج البياني في التفسير ا مالس و مسي مي N‏ 
تطور التفسير البياني مسق اس ان لاسي ااه م امو n‏ 

قصة تأصيل هذا المنبج Ss‏ اطاط مه لدو و AAV‏ 
مراحله ومعالمه تاه وسقي ساق عجارا معان تار مو ۰۰ ۱۵۵ 
الدراسات التطبيقية کی 0 E OR‏ 

أمين الخولي وج سنا سه تا ا ل NN‏ 

QTE Sas عائشة عبدالرهن‎ 

محمد أحمد خلف الله sso‏ ۱9 

رأيي في هذا المنبج عم لام اق لعن الس ماو NT alse‏ 
الفصل الثاني : منهج التذوق الأدبي في التفسير ا UF‏ 
المراد به ATE E LC o‏ 

في ظلال القران. . سيد قطب A coe‏ 
المؤلف 7ب O O O‏ 2 

منبجه في التفسير 4 نا نمت لماكتو سو وات السو ةا 
ملاحظات على هذا التفسير د00 1 E‏ 
الباب الخامس : الاتجاهات المنحرفة في تفسير القران الكريم ede wise‏ 
عهید es eens‏ ممم نمم NOV‏ 
الفصل الأول: المنبج الاحادي في تفسير القران الکریم مضه مج خسف ۱۳۱۵۰ 
الحداية والعرفان في تفسير القرآن ا و م اح U‏ 
الفصل الثاني : منهج القاصرين في تفسير القرآن الكريم ا Mee‏ 
تمهيد ا ل ا م ا VIRE‏ 
نماذج من هذا اللون في التفسير واحوه EN‏ 


۱۳۳۷ 





الوضوع الصفحة 





القران محاولة لفهم عصري یه و ی :۰ ۲۱ 

الفصل الثالث: اللون اللامنبجي في تفسير القران الكريم Mf rss.‏ 

تمهيد ا 

رسالة الفتح ل EA‏ 

الخاتقة aE‏ ا ال ع ا سا لعو NOV‏ 
الفه‌ارس 

دليل الآيات القرانية SES Sea‏ ا 1010 

دليل الأحاديث النبوية ع وه اسل العامة لط نوس م ا سر و م IAN.‏ 

دلیل الأعلام رت و SRS‏ و3 ۲۱۱۲ 

المراجع والمصادر ا ا او INO AAR‏ 

ESS RS دليل المحتويات‎ 

0 ا لا 


۱۳۳۸ 


للمؤلف 

تأليف: 

. ١4١5 منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير (مجلدين) الطبعة الخامسة‎ ١ 

۲ - اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر (۳ مجلدات) الطبعة الثالثة ٠١١۸‏ . 

۳ - الصلاة في القران الكريم مفهومها وفقهها الطبعة السابعة ۰۱4۱۷ 

. ٠٤١١ خصائص القران الكريم الطبعة التاسعة‎ - ٤ 

ه ‏ دراسات في علوم القران الكريم الطبعة الخامسة ٠٤١١١‏ . 

5 بحوث في أصول التفسير ومناهجه الطبعة الثالثة ١515‏ . 

۷- قصة عقيدة الطبعة الأولى ٠٤١٤١‏ . 

۸ - البدهيات في القران الكريم (دراسة نظرية) الطبعة الثانية ۰۱4۱۷ 

4 البدهيات في الحزب الأول من القران الكريم (دراسة تطبيقية) الطبعة الثانية 
۷ -. 


٠‏ وجوه التحدي والإعجاز في الأحرف الهجائية المقطعة في أوائل السور 
الطبعة الثانية ۱۱۷ . 


١‏ التفسير الفقهى في القيروان حتى القرن الخامس الهجري الطبعة الثانية 


. 16117 

۲ منهج الدرسة الأندلسية في التفسير (صفاته وخصائصه) الطبعة الثانية 
۷ -. 

۳ - مسآلة خلق القران ومو قف علماء الق روان منها الطبعة الثانية ۱2۱۷ . 


تحقيق : 
١‏ تفسير سورة الفاتحة للومام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله تعالى الطبعة 
الخامسة ۰۱۰۹ 


۲ - تفسير سورة الفلق للإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله تعالى الطبعة 
الرابعة ٠٤١١‏ . 

٣‏ تفسير سورة الناس للإمام محمد بن عبد الوهاب رحه الله تعالى الطبعة 
الثانية ٠٤١١٤١‏ . 

٤‏ تفسير سورة الفاتحة للإمام محمد بن عبد االوهاب رحمه الله تعالى (مختصر) 
الطبعة الثالثة ۱۱۵ . 

۵ - فضائل القرآن الكريم للإمام محمد بن عبد الوهاب رحمه الله تعالى الطبعة 
الثانية ۱۶۱۷ . 

بالاشتراك : 

۱۰ الوسوعة الاسلامية اليسرة (مجموعة من الباحثين من العالم الاسلامي)‎ ١ 
جلدات.‎ 

۲ طرق تدريس التجويد وأحكام تعلمه وتعليمه (مع الدكتور محمد 
الزعبلاوي) الطبعة الأولى ٠٤١١١‏ .
Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Books

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "ETGaHaT"

See other formats
